马克思主义研究网

　　毋庸置疑，斯宾诺莎构成奈格里补充和转变其马克思主义观的关键环节，其政治本体论也与斯宾诺莎在欧洲左翼知识界的复兴拥有莫大的关系。20世纪80年代以来，阿尔都塞、巴里巴尔、德勒兹、蒙塔格和马舍雷等都将斯宾诺莎当做重要的思想资源。奈格里对这个思想动向表达了足够兴趣，他早在阿尔都塞身上便嗅出了政治本体论转型的气息，“在其精神危机之前，他将马基雅维利—斯宾诺莎问题看作改造马克思主义规划的一个首要的主题。在其著作中，重新征服主体性的企图包含着构成政治过程基础之本体论转型的考察。”［1］(P158)萧育和指出，当代政治哲学视域中斯宾诺莎的复兴主要包括两条线索:一条重新面对“启蒙理念中理性和想象的张力问题”，把二者的过渡“设想为平顺的本体论历程”，从而使斯宾诺莎成为内在性思潮“重要的智识背景”，阿尔都塞和奈格里均属其中;另一条则是奈格里把这一传统“应用于实际的政治分析，将平顺的本体论历程延伸至集体的政治结社，从个体到诸众的过程”。［2］

　　一、所属的理论传统:德勒兹解读斯宾诺莎的内在性线索

　　从理论脉络来说，奈格里总体上基本遵循了德勒兹解读斯宾诺莎的路径。后者坚持以存在的单义性和差异的生成原则，将“实体—属性—样态”的形而上学构架，揭示为内在性平面哲学。它以力量的创构性，拒绝外在的因果性、目的论、辩证法与超验的结构、规范和形式。内在性—创构性正是奈格里解读斯宾诺莎进而确立政治本体论的逻辑基石。

　　哈特指出，德勒兹向我们提供了理解属性的不同方式:“客观主义的本体论的解释”，属性不依赖理智，理智在属性运行中只扮演次要角色，“属性和实体的关系先于并独立于对这个关系的理解;理智只是在客观的或认识的方面再生产了这个首要的本体论关系。本质理由先于认识理由。”［3］(P75)属性不是实体的知识形式，而是其存在形式。作为“动态而主动的形式”，它表现了实体永恒无限的本质，但不能归属于实体。如果把属性当做被归属之物，我们便只能构想相同种或属的实体，实体只是自在地成为可能的存在，始终依赖超验的上帝赋予其现实性。如果把属性当做表现性的，我们便可以把其设想为对所有属性来说是同一的某物之本质。“属性将其本质送交给一个作为形而上学必然性的原则和结果的内在性上帝。属性因而是斯宾诺莎真正带有表现价值的话语:它们是动态的，不再归属于可变的实体，而是将某物归属于一个唯一的实体。”［4］(P45)属性之间只能保持形式上的区分，都是平等的本体论的一，这决定了实体的不可分和存在的单义性。实体并不超越属性，属性和属性之间也不存在优先的问题。实体总是在建构产生自然的属性中表现自身，属性之根本正在于它如何主动地建构出实体的本质。

　　样态是实体借助属性表现出的实存，实体透过属性具体展现为样态，三者之间体现为动态的表现过程。样态“在属性中依照独特化的差异被重新分割，这些差异是运行在强度中的力量之程度，直接将其与单义性的存在相联系……斯宾诺莎主义把单义性变成纯粹肯定的对象是为了使实体围绕样态而存在”。［5］(P303－304)作为差异化—生成性的力量，它遵循尼采意义上力量强度的关系网络，实体以多样性的样态为中心，直接决定了存在的单义性向多样性无限生成的可能性。这种处理一和多的方式，消除了传统形而上学二元论和同一性哲学的暴政，抹平了超验性的残留空间。

　　“表现”意在说明“被参与者的真实活动和参与的可能性。正是在表现的观念中，新的内在性原则才宣告自身。表现作为多样的统一、多样的复合和对一的描述而出现。上帝在世界中表现自身;世界是上帝—存在或一之所是的表现和描述。”［4］(P176)表现是描述，即“表现自身之物的展开”，“一在多中表达自身(实体在其属性中表现自身，属性又在样态中表达自身)”。表现又是包容，多样性的表现包括统一，“一被包容和铭刻在表达和展开它的东西之中”。［4］(P180)包容和描述又隐含着复合原则:自然组成和包含万有之物，它牵涉进每一事物，并得以描述;属性包容和描述实体，实体反过来包括所有的属性;样态包容和描述其所依赖的属性，属性反过来包括所有样态的本质。由此，表现将差异维持在内在性平面，“避免从属于流溢或典型的因果关系”［4］(P180)。

　　总之，德勒兹的解读路径创建了一个纯粹的本体论，“在它之中，统一只是实体及其所是的属性。更有甚者，纯粹的内在性需要存在平等的原则或平等存在的设定:既存在自在的平等，又被看做平等地表现在所有存在中。”［4］(P173－174)它强调差异的生成和力量的创构，拒绝任何超越、先验和类比的形式。

　　二、超验性调解权力与内在性创构力量的对抗语境

　　德勒兹认为，在解读斯宾诺莎方面，他与奈格里共同提供了一种“反司法主义”的形式。司法主义意指“任何来自上方与先验性相关的组织”，“从来不是给定的，只能从其给定的东西里被猜测、被导致、被推论……总是含有追加于诸维度的一个维度。”反司法主义则对应于“内在性平面”，从不包含追加的维度，相反，“组合之进程必须自行被感到，而且是通过它给定的东西，并在它们里面被感到。这是组合之方案，不是组织或发展之方案。”［6］(P154－155)前者基于自上而下的超验设定和等级调解，后者则从不纳入任何先验之物，强调创建过程必须能够自行组织，二者再现了超验的深度哲学和内在的平面哲学的对抗。奈格里对斯宾诺莎的解读正是围绕这个语境展开的。

　　(一)“实体—属性—样态”形而上学构架的内在性—创构性转型

　　在他看来，实体总是表现为存在和本质的总体，其本质必然包含存在，存在即属于实体的本性。斯宾诺莎给予实体之总体以“直接的存在”和“无限”，因而存在是自明的，是总体的存在的自发性，每一个存在即是本质。这种处理实体的方式以存在的自发性综合了内在性、实体的唯一性和存在的单义性，完全排除基于超验的起源、目的或基础的调解哲学和开端哲学，并展现为立足存在之直接性和纯粹肯定性的创构性力量原则。它“以存在的多样性为基础，以存在的扩展性及其概念之扩张和强力的本性为基础”［7］(P50)，是“以不断增加的强度，再生产自身的纯粹肯定的哲学”和“不断总体化的自发性哲学”。［7］(P47)于是，存在被展示为力量，实体的无限也即力量的主动性。

　　存在的自发性实为处理从“一”到“多”的传统命题，存在的单义性、单一性的实体和多样性的世界的统一，需要通过组织来调解。属性构成从实体向样态过渡的组织的代理人，即“从产生自然的自然的深度本体论，向被自然产生的自然的广度本体论的过渡”必需的调解物，能够区分无限又不改变其单义性的组织和表达的调解物。［8］(P11)它自然成为“降临、流溢或更确切地说，存在之流动规定的关键”，“存在的流动秩序”和“力量的创构秩序”的冲突显得异常强烈。［7］(P53－54)为自发的组织设定标准必然会施加某种超验性，属性的调解功能违背了存在的单义性和力量的创构性原则，“将存在归属于抽象的秩序”。［8］(P12)

　　为解决这个冲突，必须转入对样态的分析。样态的观念是创构性的，由建造世界的能力组成。从实体—属性走向实体—样态，既消除了实体—样态的二元论和属性的调解功能，又将世界的绝对性建基于样态的个殊性，从而解构了流溢论的形而上学。“属性属于实体，并与实体拥有本体论的同一性”，“属性实质上的同一性并不提供实体和属性形式上的相互作用”，“实体是属性的无限”，“属性因而不是实体的或实体中的展开”，“在其规定中没有流溢或降临，只有在总体存在之多样性中的单纯参与”。［7］(P59)属性不再作为组织的代理人，而是从属于个殊性涌现的物质空间。样态的个殊性不再被任何东西调解，只能源自实体生产的直接关系。样态便是世界自身，它自我组织，不需要任何的调解。在个殊性领域中，过程广度上的无限不与深度上的无限矛盾，人之实体性在个殊联系中的解体也不与其个殊存在矛盾，个殊性同样不与神的实体性和原则的无限性矛盾。显然，奈格里在实体—属性—样态非相互从属的关系中，深入透视了内在性—创构性对超验性—调解性的彻底拒绝。

　　(二)创构性力量和集体性人类行动的开放体系

　　奈格里十分重视想象的重要作用。想象贯穿于所有现实之中，建构了人类社会的唯一视域和存在肯定的历史规定。“它透过在自然的潜能与人类行动的发展和提升中塑造自身，证实了其模糊而不确定的存在。……在动态层面，其运动和影响被证实为世界的伦理构造功能。”［7］(P94－95)想象由幻想的现实，透过意志和自由的肯定性，成为创构过程的秩序，其生产性再现了人类行动无限的创造潜能。真理便居于想象世界，存在既是被创造之物，又是行动和力量。于是，想象行动已达至本体论层面，它“不为确认预言的真理，而是为了世界的真理以及人类行动的主动性、生产性和社群性。”［7］(P99)

　　以想象切入本有(appropiation)更能透视创构性力量的本体论原则。“想象将意志嵌入自然和理性的混乱整体中，开启了选择、替代甚或断裂的因素。由此，创构的视角才能够自我组织，才能界定观点、氛围和创构的主体，即在其想象和情感中借助知识和意志的人类——作为行动的人类。在此，这个方法适用于本体论。……它就是本有。”［7］(P131)斯宾诺莎的“本有”包括以下面向:存在的单义性是前提，彻底的无神论是论证，唯物主义的人的概念是结论;“上帝即自然”的唯物主义与“实体—属性—样态”的构架，被转译为创构性力量在世界中的内在展开和自我实现;知识和意志在想象—情感中的统一、理智和意志在理性中的统一，使人类行动构成创化世界的主体或本有的力量。一方面，斯宾诺莎把人类定位在自然王国，强调人类和自然的不可分割，并颠倒了二者的关系:人类不是自然的表现，而是世界的创造者，由此才能在创构力量中充分认识神性。另一方面，他把人类定位在知识领域，有意识地应用其理性，并把世界理解为统一过程。知识领域中人类的形而上学力量不过是“理性和意志的统一行动产生的转型方法”，它们将创构过程看做“存在普遍而连续的进步”、“创始”和“发展着的力量”。［7］(P133－134)

　　斯宾诺莎透过努力—冲动—欲望来界定整个世界，避免在本有中设置调解。人类是集体的实体，或是将个体建构为集体的过程，以样态的多样性世界为特征。它表明激情和社会生活的发展必须直接定位在其内部的集体发展之中，一和多之间绝不存在本体论的调解，集体性才是其本体论的规定。

　　“努力”将斯宾诺莎的形而上学由存在转向主体，由“形而上学存在的多样性，转变为伦理存在的生生不息”［7］(P151)，这使我们时刻置身于人类世界的创构性动力体系之中:它始于力量，由努力推动，由心灵领会和认同。努力是存在的力量，是事物和未定绵延的本质，也是对所有这些的意识。努力单独与心灵相关时，是意志与身体和心灵相关时，是冲动，欲望则是对冲动的自觉。它超越了所有的目的论本质，是“非最终化存在的行动自身、所予和新兴的意识”，“样态通过努力来表述，努力将自身当做既被动又主动的力量，因而表现为聚集在力量中的情态。”［7］(P146)作为永恒的活跃动力、本质因素和纯粹内在的因果关系，它把力量—身体—心灵、意志—冲动—欲望连接起来。所有的流动关系都遵循创构性的力量逻辑，并根植在现实之中，存在的自发性和主体性的创构潜能首次实现了真正的综合。作为存在的直接性，努力—意志—冲动—欲望的力量谱系以客观的趋势行动为形式表达了本质的张力，存在创构性地产生本质，建构出朝向未来的趋势，即突破平衡的未来哲学。于是，斯宾诺莎从样态的物理学走向情感的物理学构成自由解放的视域，并且“现象学的连续性和存在的非连续性”，从未陷入“辨证环节的超验操作的领域”，而是集中表现为“集体实践的现象学”。［7］(P149)它的极端丰富性是对存在建构性的挖掘，朝情感的社会化敞开，并趋于向个体之间和人类内部的动力拓展。

　　于是，斯宾诺莎的理性化机制建基于创构力量的自我充足，更高的本体论构成意味着更高程度的动力和冲突以及创构过程的增长和充溢，“构成、复杂性、冲突和动力论，是连续错位的持续性纽结，这些错位既非辩证的，也非线性的，而是非连续性的。……实际上，动力论和个体的表达已建构了不可取代的创构机制。这便是集体唯物主义视域:个体性既非作为原则也非作为价值回返，只是持续地向社会扩散的存在结构之因素。”［7］(P152)它不再现目的论的逻辑，而是生命的力量和自由的时刻，即引入对抗、冲突和动力的创构力量，不断推进存在的自我实现并向未来无限敞开的历史创构机制。这是一个自我充足的本体论领域、存在发展的内在性过程和不断生产个殊性的平面空间。努力—冲动—欲望的创构性力量谱系充当人类解放的内在机制，否定性、偶然性和可能性在人类力量的本体论操作中，被转译为肯定性、创构性和未来的代名词。由此，斯宾诺莎的绝对内在性哲学、创构性的本体论、纯粹肯定的自由视域、指向未来的时间形而上学、人类集体实践的现象学和立足充足主体性的唯物主义，实为同一事物的不同称谓而已。

　　三、诸众和民主:力量的内在展开与集体的创构过程

　　和霍布斯从自然权利—自然状态—主权状态的政治历程不同，斯宾诺莎以自然力量的内在展开和配置的多重空间来处理这个问题。他脱离自然权利善恶的道德基础，将自然权利、自然力量和自然法则等同，避免通过引入外于自然的调解秩序来评判自然状态。自然状态是受制于被动情感且彼此孤立、相互敌对的状态，仅仅体现力量关系的分布状况，并不会走向主权逻辑的建立。权力不是取得某种未来利益的现有手段，而是力量本体论的一个单一面向，作为本质的力量和作为受影响能力的权力相对。国家状态不过是力量的联合和自然权利最大程度的保存，在它之中，社会生活取决于全体的力量和意志。国家的起源及其自然基础应归属“人的共同本性或质素”［9］(P8)，不是超自然的自然法则，而是人类共同情感的充分展开。社会契约的缔结建基于作为人之自然基础的自然力量，不能演变为“唯一人格”的超拔主权者。因处理权力—力量问题的根本差异，霍布斯试图摆脱个体的自然状态，将自然权利转变为超个体的人类普遍本质、政治秩序和绝对统治权，斯宾诺莎则否认逃离自然状态的可能，强调力量网络的内在展开和集体性的政治实践。

　　奈格里认为，虽然君主政体将全部权力赋予一人，但君主一己之力不足以应付国家的所有事务，往往需要求助他人，因而也是隐蔽的贵族政体。贵族政体指由选出一定数量的人掌控的国家，其自我更新需要诉诸独裁官的绝对权力，一直都有堕落为君主政体的危险。自然力量异化为绝对权力，导致贵族政体和君主政体的内在接合，而陷入彼此的恶性循环之中。民主政体即“最自然，与个人自由最相合的政体”［10］(P219)。它强调所有人统治权和参与权的平等立足经验世界的力量网络，只有自然力量，才构成其自然基础，“政治社会不再由契约创造;它在任何时刻都由永恒更新的共识生产和再生产。”［11］(P216)民主政体的关键在于将诸众引入政治问题的中心位置，“如果存在所谓绝对统治的话，实际上必然是依靠全体诸众行使的统治。”［9］(P92)诸众指“公共舞台、集体行动和处理共有事物中的多样性”，它没有汇聚为一，“没有消失在向心的运动形式之中”，反而是“多的社会和政治的存在形式”［12］(P20)，组合而非组织或去组织化才是其真正本质。它“规避政治统一性，抵抗权威，不能达成持久的一致，无法获得司法人的地位”，从而与形成政治决断的人民—国家—主权相矛盾。［12］(P22－23)

　　斯宾诺莎的诸众首先是物质力量，其原初形象应为赤裸的客观性和多样性，即相互连接和结合、关联和分离、波动和具体化的客观世界。在它之中，机遇和因果关系、可能性和趋势相互交织并排除任何的调解，其唯一的筹划在于不断提升力量之相互交织和相互构成的复杂性水平。霍布斯则认为，诸众无法构建任何的政治体制，民主作为统一的形式，只能由具备统一意志的人民组成，因而人民和国家相互依赖。前者以经验世界中个殊力量的内在展开和从个体政体到集体政治的创构历程，排除权力的异化对差异的化约。后者则从个人主义式的自然状态出发，最终引入权力的绝对统治。这集中体现为内在性诸众和超验性人民、创构性力量和调解性权力的根本对立。事实上，霍布斯及其人民概念代表着司法主义的一个正当的政治形式，斯宾诺莎及其诸众政治则构成反司法主义的政治原则，它旨在证实内在性和创构性的优越性，服从力量的绝对肯定性，以使民主成为基于力量之内在展开的政治连续体。

　　斯宾诺莎通过诸众引入了绝对和自由的非结论性关系，并使其成为绝对民主的根基。他以共识取代社会契约，以集体性取代个体性，拒绝司法实证主义和司法生产过程中法律价值之超验性得以可能的条件。主权、国家和权力被归结为诸众，只能依照诸众的社会政治需求发展自身，自由因而也是诸众的“身体扩展性”:力量的自我保存和再生产。总之，他以作为集体的人类本质之诸众及其创构运动，确立了“绝对政府和自由的绝对性”，即与诸众之物质关系相关的“理性绝对性”［7］(P210)，从而代表着激进民主的最佳形式。

　　民主之绝对包含双重维度。首先，从一般的形而上学观点来看，绝对是力量的发展及其现实视域，是创构，即由创构性张力形成的现实。绝对和力量是同一的，力量在其开放的创构运动中不断朝向绝对，绝对则把力量当做自己的本质。其次是斯宾诺莎政治思想中的绝对概念。“绝对国家”意指力量的统一体，它把自己假定为主体力量的筹划。“绝对是统一地生产性地发展和维护自身的力量。民主是社会得以表达的最高形式，因为它是自然社会得以表达为政治社会的最扩散的形式……民主之所以绝对，在于它将所有的社会力量自上而下地从自然条件的平等中运动起来。”［13］(P36－37)民主中绝无权力的异化，绝对则是社会潜能的积极解放。斯宾诺莎的形而上学根基是存在和自由的“极度充足的形式”，由它转变来的政治话语自然“以集体的自由反对任何类型的异化”，抗拒“在社会生产的组织上设立合法和命令之外在性的所有企图”。［13］(P97)只有诸众的“集体所为”才建构了民主的绝对。因此，民主—绝对—自由的问题在本质上表现为力量—权力被彻底颠倒的关系:“只有力量，通过建构自身，只有多的力量，通过使自己成为集体创构，才能创建权力。在这个框架中，权力不能被看做实体，而是力求达到集体性创构过程的产物。”［13］(P15)

　　总之，斯宾诺莎以诸众为根基的绝对民主，基于从个体到集体的力量创构过程，持续地生产新的社会关系和自由解放视域。它拒绝任何超验的调解机制和权力的异化，并向存在的自由生成无限敞开。这既使斯宾诺莎对力量的分析，从思辨的伦理形而上学走向筹划现实创构的政治学，又使内在性—差异性—创构性—主体性—集体性—唯物主义—自由解放的多重视域充分连接起来。

　　四、差异和未来:反乌托邦和反现代性的创构性本体论

　　奈格里视域中的斯宾诺莎拥有两种形象:否定性思想基于现实矛盾将文艺复兴的乌托邦推向危机，创构性思想则积极介入这个矛盾，并给予伦理的重建战略，二者构成形而上学进展的不同阶段。从前者转向后者意味着在去同源性和非目的论的前提下，彻底剥离了资产阶级意识形态的神秘本质，并将事件整体托付于存在的创构力量，从而使世界拥有“历史的、实践的和伦理—政治之本性的绝对创构机制”［7］(P213)。《伦理学》的第一个阶段以“共时的—结构的创构”取代流溢论的超验视域，第二个阶段则以“历时的—伦理的创构”，进一步推进为样态物质关系的“物理学”。由此，斯宾诺莎真正确立了创构性的社会本体论，即“样态世界自发的动力的和创构性的综合”［7］(P147)，原本“剩余的潜在因素的静态对立”，现在获得一个“上升的路径”，它将冲突“在创构性张力中运行起来”，［7］(P145)并确立了“作为创构过程之前提运行的确切的唯物主义和牢固的集体主义”［7］(P213)。它抗拒辩证法逻辑和形式主义，摧毁存在和权力调解的同源性，统一批判的激进性和自由解放，将世界描述为直接的人类需求的愉悦建构。于是，世界的绝对性只存在其特定性和自身所予之中，存在的多样性始终处于物质行为的复杂编织中，并独特地呈现为集体实践的现象学，即现实的—伦理的、历史的—社会的创构性动力论。因此，斯宾诺莎哲学源自“本体论的存在矛盾的激进化”或“彻底唯物主义的存在和世界”，它充分意识到唯一可能的基础只能是“世界及其从物理学向实践的必然发展”，这是以自身为基础的直接生产世界，表现为个殊的、平滑的和表层的显现。［7］(P215)

　　斯宾诺莎创构性本体论的核心环节在于将生产和创构统一起来。“生产力的表达被现实地给予，它像未来的力量一样，总是在存在的边缘之处保持平衡，这里恰好是创构找到支撑以向外筹划的地方。生产力的表达在现实领域被累积地给予，在伦理领域被集体地给予，它总是作为理论和实践过程的结果，这个过程像生产力自身的表达一样，是存在的自我形成”。［7］(P223)生产力直接等同于创构，创构则是生产力揭示存在的形式。生产内在于存在的结构，是存在的动力基础，也是其复杂性、表达和拓展的核心。“物质生产、政治组织与伦理和认知的解放”都在生产力和世界之积极创构的相互交叉中产生。在形而上学动力方面，二者的连接意味着在自然和第二自然、现实性和伦理性、自然的占有和人类世界的创构中来处理存在。在政治领域，它在“把多样性归结为集体统一体和作为实践力量的创构集体性”中得以表达。在伦理领域，它又表现为旨在获取幸福的欲望。［7］(P224)从自然到社会，从物理学到伦理学—政治学，人类行动和人类理智无限拓展了生产潜能，存在的连续性不在外在的因果序列和抽象原则中产生，生产—创构只是存在之物运动的现实丰富性。创构性的社会本体论破除了权力辩证法，并向力量的内在性视域敞开。

　　斯宾诺莎的创构性本体论是反乌托邦和反资本主义的。17世纪的思想家一般都依照命令的基础和秩序的等级处理本有问题。他们既在“自然和财富的创化过程之社会和集体的连续幻想”中，粉碎了生产力的乌托邦，又将之再生产为“命令的观念”。［7］(P218)于是，自然的情感创化必须屈服于“价值流动的社会和国家组织的必要性”，通过设置调解角色，引入超验权力，将创造归属于秩序。本有在对普遍性的屈从中“合法化”，被异化为权力形象，进而被当做资本主义革命的奥秘。［7］(P137)斯宾诺莎反乌托邦的动力源自力量—冲动—欲望—心灵的创构性实践，解放因而是多样的人类行动的编制物，直接宣告了人类力量的未定表达。它排除所有的超验平台，以共识和集体自由的组织，取代了霸权政治和绝对义务理论，以非线性非目的论的集体创构过程，拒绝占有欲望强烈的个人主义。

　　在反现代性方面，奈格里确认了黑格尔、海德格尔和斯宾诺莎处理本体论的根本差异。在斯宾诺莎显现的视域中，“对本质而言，事物存在的久暂是微不足道的推理的剩余物”，并首要呈现为“那一残余性的肯定性基础和本体的转型:身体、其真实存在和与身体相连接的心灵，汇聚在‘这种从永恒的形式下表示身体的本质的观念’之中”［13］(P82)。事物存在的久暂与其圆满本质并无必然关系，本质不包含确定而有限的时间，显现始终指向超越有限的永恒必然性，它自身是自足的，不需要引入任何外在机制。作为“充满力量的存在”和“不可毁弃的个殊性视域”［13］(P82)，它把力量置入“直接性”和“个殊性”，不只是“呈现在真理和存在之去蔽中的存在，而是对当下、真实性和存在之全新根基的筹划”［13］(P86)，充分表达了“生产性的社会关系”和“自然需求的创造性”，它将“抽象的统治功能”化约为“幸福和自由的需求表达的肯定性”，旨在“粉碎资产阶级的意识形态视域，并使其所有矛盾重新涌现”。［7］(P196)

　　在黑格尔看来，斯宾诺莎未定绵延的时间使创建有限—无限的关系变得越发困难，因而必须被转换为衡量尺度，将它归结于具体历史的时间，以避免使存在变成纯粹的虚无。由此，他重新给予辩证法以现实性，完成现代性的形而上学之旅，它被揭示为“在权力的工具理性中，对力量超验统治的标志和功能地组织力量的持续性企图”［13］(P83)。他拒绝“此在之主动时间的个殊性的出现”［13］(P83)，以超验的权力调解和先验的辩证法，吞噬个殊性的能量。海德格尔虽将未来的可能性当做此在的基本规定，一定程度上表达了反现代性立场，破除了先验霸权，但他透过死亡和虚无来确证此在，最终仍将创构力量封闭在虚无之中。他以想像力重新反思了显现。想像力“削弱了被动性—有限性和自发性”的对峙，既是消极被动的，又是积极主动的。存在的自发性只有将有限性和被动性统一起来才能得到理解，并不能直接通达本体自身，因此，本体论秩序中不可能存在像斯宾诺莎形而上学中平滑的内在性视界。［14］(P26)

　　从本质上看，创构性的社会本体论呈现为即将到来的时间形而上学，“它是未来的哲学……力量被铭刻在存在之中，它使存在向未来开放。……如果差异发现未来，那么未来本体性地发现差异。……存在是解放，即在未来中趋势的完善。……存在、生产和创构的关系是未来的维度。……时间……是转型、财富和自由的存在。……存在是自由、解放和过渡。”［7］(P228)它将未来视域的可能性，转变为创构性的行动话语:“即将到来的开放空间”，“‘即将到来之物’总是个殊的，总是已经流逝和尚未在此。”［15］(P142－143)世界在个殊性—虚拟性—逾越性中，展现为积极的自由生成状态。这种本体论的重构逻辑被他激进化为在资本主义体系之外，对替代性生命形式的积极寻求，“反现代性因而被重组为重启集体解放、限制及其超越、身体及其永恒性和在场以及无限可能性的当下历史的概念。”［13］(P91)

　　五、马基雅维利—斯宾诺莎—马克思之“本体论的激进性”

　　奈格里从马基雅维利—斯宾诺莎—马克思的历史连续性中，辨识出一个本源性的力量创构原则:制宪力，即“在自由中得以更新和在自由实践的连续性中得以组织的创构性行动实践”［16］(P22)。这既在本体论层面确立了马克思主义唯物主义的激进批判性，又从多重维度揭示出积极筹划人类解放的狄奥尼索斯力量和绝对革命传统。

　　在马基雅维利看来，真理的定义存在两种方式，一个是作为“真理结构”的动荡，一个则处于力量或“武力和谨慎的综合”之中。［16］(P18－19)前者对应于天命，即将人类行动置入其中且不断变动的历史情势，后者对应于德行，即人类行动改变历史情势的可能性。人类行动“拓展至历史视域的全体中，把握和统治时间的动荡，并赋予其意义和价值”，它试图使动荡摆脱命定，旨在“建构多元决定的命定的可能性”，避免使历史限制在过去。［16］(P40)德行和天命的相时而动表达了相反的政治逻辑，后者旨在使前者的创构性封闭在既成的超验框架中，只有德行才把人类行动的网络当做创构历史的变革，才能从历史条件中不断创造新的现实和开放的存在。马基雅维利拒绝二者的辩证和解，而是将力量展现为“未来中筹划的意志和确定性”，从而创建了“意志和结果、德行和天命”开放的“问题框架”。［16］(P89)

　　斯宾诺莎在更高的形而上学层面上将德行推进为创构性本体论。创构过程在诸众中定位力量并获取动力，存在的累积是其直接产物，也是从自然权利走向政治体制、从个体走向集体、从自然走向社会的开放过程。在第一个层面上，激情、想象和理智不断走向更高的本体论强度，欲望—爱—快乐打破了这个过程的连续节奏，创建了神性或绝对，并返回社会，以实现自我更新。在第二个层面上，斯宾诺莎从形而上学的静态沉思走向政治学的实践行动，不断将制宪力推进到现实视域。制宪力获得了更为主动的意义，直接等同于存在之创建的自主力量，并深入描述“本体论结构的决定和创造性的多元决定”。在此，他既把制宪力当做“世界谱系学之自然过程的终结”和“内在的本体论变革”，又强调创构性过程也是超越创建过程的激进变革。［16］(P322－323)

　　马克思活劳动的形而上学则是拓展斯宾诺莎实践哲学的直接结果，彻底超越了政治学—形而上学、具体劳动—抽象劳动的二元论。制宪力是创造生活世界的社会—政治主体和创构性变革性的编织物，唯一的限制只存在于生活世界之中。活劳动创造性地塑形客观材料，不断创建新存在，并未给辩证法、目的论和现代性留下任何空间。马克思确认了“把制宪力当做形成人类历史视域之社会政治规定的普遍谱系学配置的形而上学努力”，这“在政治创构过程的中心引出了主体和结构之连结的绝对性”。［16］(P34)从结构走向主体的路径使活劳动成为一种新的唯物主义实践哲学，制宪力的主体化表现为创构性的主体力量对社会结构和自由实践的不断生产。

　　总之，被重置的斯宾诺莎已经成为无产阶级的同路人，奈格里借斯宾诺莎之口表达了一个内在地引入对抗和动力、不断破除超验调解、并向未来敞开的历史创构机制和激进政治模式。这是自我充足且不断填充充足性的开放过程，也是不断逾越限制的自由解放视域。“超越斯宾诺莎的斯宾诺莎”不过是试图变革马克思主义传统、切入当代资本主义分析的奈格里自己而已。

　　参考文献

　　［1］Max Henninger，AntonioNegri．From Sociological to Ontological Inquiry: An Interview with Antonio Negri［J］．Italian Culture，2005(23)．

　　［2］萧育和．政治想象与激进启蒙:史宾诺莎式本体论的当代诠释

　　［D］．国立台湾大学社会科学院政治学系硕士论文，2007．

　　［3］Michael Hardt．Gilles Deleuze :An Apprenticeshipin Philosophy［M］．London:UCLPress，1993．

　　［4］Gilles Deleuze．Expressionismin Philosophy: Spinoza［M］．New York:ZoneBooks，1990．

　　［5］Gilles Deleuze．Difference and Repetition［M］．New York:Columbia University Press，1994．

　　［6］德勒兹．斯宾诺莎的实践哲学［M］．冯炳昆译．北京:商务印书馆，2004．

　　［7］Antonio Negri．The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics［M］．Minneapolis and Oxford: University of Minnesota Press，1991．

　　［8］Pierre Macherey．Negri＇s Spinoza: From Mediation to Constitution．Timothy S．Murphy，Abdul－Karim Mustapha(eds)．The Philosophy of Antonio Negri: Revolutionin Theory［C］．London:PlutoPress，2007．

　　［9］斯宾诺莎．政治论［M］．冯炳昆译，北京:商务印书馆，1999．

　　［10］斯宾诺莎．神学政治论［M］．温锡增译，北京:商务印书馆，1982．

　　［11］Alexandre Matheron．The Theoretical Function of Democracy in Spinoza and Hobbes［A］．Warren Montag，TedStoze(eds)．The New Spinoza［C］．Minneapolis: University of Minnesota Press，1997:216．

　　［12］PaoloVirno．A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life［M］．Los Angeles and New York: Semiotext(e)，2004．

　　［13］Antonio Negri．Subversive:(un)Contemporary Variations［M］．Manchester and New York:Manchester University Press，2004．

　　［14］齐泽克．敏感的主体:政治本体论的缺席中心［M］．应奇等译，南京:江苏人民出版社，2006．

　　［15］Irina Boca．A Note on Antonio Negri’s Break with the Ontology of Time［J］．Time＆Society，2008，17(1)．

　　［16］Antonio Negri．Insurgencies: Constituent Power and the Modern State［M］．Minneapolisand London:University of Minnesota Press，1999．

　　

　　(作者单位：河南大学哲学与公共管理学院)

　　

　　

　　网络编辑：张剑