马克思主义研究网

　　如何从普遍性和特殊性的关系入手来理解意识形态，这是意识形态理论的一个基本问题。马克思、恩格斯早在《德意志意识形态》中就指出意识形态的普遍性是偏袒特殊利益的虚假的普遍性。后马克思主义者在构建他们的意识形态理论时，一方面沿着马克思所揭示的这一道路深化了对意识形态理论的理解，另一方面对普遍性和特殊性的关系进行了完全不同的解读，因此，他们的意识形态理论也呈现出完全不同的特色，体现出从外在建构的普遍性到内在否定的普遍性的发展历程。

　　一、意识形态的普遍性是一种什么样的普遍性？

　　马克思在理解意识形态时，把意识形态和阶级关系、阶级利益紧密关联。意识形态的根源必须到物质关系那里去寻找，占统治地位的意识形态只是占统治地位的物质关系和阶级利益在思想上和观念上的体现。意识形态之所以是虚假的、颠倒的、歪曲的，主要是因为它把统治阶级的特殊利益“冒充”为整个社会的普遍利益和共同利益。“每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把他们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”[1]“资产者的假仁假义的虚伪的意识形态用歪曲的形式把自己的特殊利益冒充为普遍的利益。”[2]也就是说，意识形态的虚假性就在于它的普遍性不是真正的普遍性，而是一种偏袒特殊阶级利益的虚假的普遍性。

　　后马克思主义者沿着马克思所开启的方向，继续从普遍性和特殊性的关系入手来理解意识形态。拉克劳和墨菲所理解的普遍性是一种“政治普遍性”，他们之所以要重新思考普遍性和特殊性的问题，从根本上说，是为了反对马克思主义的阶级本质和总体革命。

　　虽然总体性、普遍性的革命是不可能的，但是，在拉克劳和墨菲看来，特殊性又需要普遍性。每一个具体的、特殊的政治斗争在维护自己的权利时，总是赋予自己的权利以普遍性的内涵，通过对普遍性的认同来填补自己内在的匮乏。这种对普遍性的诉求是不可避免的，但是，“一方面，没有行动者能够直接声称‘总体性’，同时另一方面，对后者的参考仍然是霸权话语操作的一个基本组成部分。普遍是一个空的场所和一种空无，它只能被特殊填空，但正是通过它的虚空，它在社会关系的建构和解构中产生一系列至关重大的影响。在这个意义上，它是一个不可能的同时又是必要的对象。”[3]

　　因此，普遍性是一个悖论性的因素，虽然它是不可能直接实现的，但又是非常必要、不可避免的。普遍性的这种悖论性可以表达为“缺席的完满”，它本身是虚空、空无，但它又是“完满”的象征。正是围绕着普遍性的空场，各种特殊性才展开了霸权的斗争。霸权的操作就是将普遍性“缝合”到某个特殊的内容上。总之，在拉克劳和墨菲看来，没有纯粹的普遍性，普遍性是被外在建构起来的。这种普遍性变成了“外在建构的相对普遍性”，它没有固定的边界，它的内容可以围绕特殊性的等价链的扩张而不断扩展。

　　后马克思主义的另一代表人物齐泽克认为拉克劳和墨菲的普遍性总是和特殊性的因素偶然相关，所以，霸权斗争是不稳定的和短暂的，由霸权建构起来的意识形态也是不稳定和短暂的。他提出了对普遍性和特殊性关系的新的解读。“至关重要的问题是，在它的普遍性上，形式总是像一根脐带那样扎根于一个特殊的内容——不仅在霸权的意义上（普遍性永远不是空的，它总是被某种特殊的内容所修饰），而且在更为根本意义上，普遍性的形式也是通过激进的错位、某种更激进的不可能性或‘原始的压抑’而出现的。最终的问题不是哪一种特殊内容支配着空的普遍性（并且因此，在争取霸权的斗争中，排除了其他特殊的内容），而是哪一种特殊内容必须被排除，以便普遍性的虚空形式能够作为争取霸权的‘战场’而出现？”[4]这个问题确实凸显出了齐泽克与拉克劳的差异。

　　拉克劳总要将空的普遍性和偶然的特殊的内容关联起来，这种特殊的内容支配着普遍性，霸占着普遍性，因此也“污染”了普遍性。而齐泽克则反过来提出问题，即普遍性之所以能够成立，其前提恰恰是建立在对某些特殊内容的排斥和否定的基础上的，正因为此，普遍性才能作为一种虚空的战场而出现。由此我们可以发现，虽然拉克劳和齐泽克都将普遍性理解为虚空的普遍性，但是，拉克劳的普遍性需要特殊性的内容的填充，而齐泽克的普遍性则建立在对特殊性的内容的排除的基础上，普遍性的出现必须依靠“某种更为激进的不可能性或原始的压抑”。由此，齐泽克又引申出一个非常重要的结论，既然普遍性不能脱离特殊性，普遍性是建立在对某些内容的排斥和压抑的基础上，那么，在普遍性的建立中被排斥、被压抑的内容恰恰是否定和颠覆普遍性的要素。“在类和它的亚种之间的关系中，这些亚种中的一个将始终是否定那个类的真正普遍特点的要素。”[5]齐泽克把这个要素称之为“征兆”，并认为“征兆”的作用在于它恰恰是颠覆普遍性的例外。征兆作为普遍性内部的否定点就是意识形态的崩溃点。因此，齐泽克的意识形态普遍性可以称为“内在否定的普遍性”。

　　二、普遍性和特殊性的关系是什么？

　　既然已经弄清楚了他们各自的普遍性的内涵，我们再来分析一下普遍性和特殊性的关系是什么？在马克思那里，意识形态的普遍性是偏袒特殊利益的虚假的普遍性。因此，这种普遍性的实质仍是一种“特殊性”，只是在意识形态的作用下这种特殊性才徒具普遍性的外表。这种表面上的普遍性和被它排除在外的特殊性的冲突是内在于普遍性之中的。

　　由于对普遍性的理解不同，后马克思主义者在处理普遍性和特殊性的关系时和马克思相比也表现出较大的差异。拉克劳和墨菲虽然反对普遍性，但仍然将普遍性保留了下来，只不过这里的普遍性已经被解构为一个空的场所。之所以如此，是为了给特殊性、多样性和偶然性留下地盘。他们把自己的这种解决方式看作是一种区别于传统马克思主义的同等逻辑的差异逻辑。在他们看来，坚持同等逻辑就是通过“替代”使各种斗争被“聚合”起来，斗争的链条越变越短，政治生活趋向单一性，而坚持差异逻辑就是对差异性、多样性和复杂性的肯定，各种斗争能够不断被“组合”起来，政治生活的复杂性和偶然性也随之不断增加。

　　总之，拉克劳和墨菲并没有将普遍性和特殊性完全对立和隔绝，而是力图在保持特殊性的基础上，实现某种普遍性，在保留多样性的基础上，实现某种统一性。拉克劳和墨菲把这种霸权实践称之为“包括在非决定领域的决定性”及“特殊的普遍主义形式”[6]他们认为这样既可以避免步入本质主义的马克思主义的窠臼，又可以避免陷入相对主义的陷阱，从而实现了对普遍性和特殊性关系的全新解读。

　　这种处理特殊性与普遍性的关系的方式看起来很讨巧，但是正如齐泽克评价的那样，“对拉克劳来说，这个落差是普遍性的缺席完满与某个偶然特殊内容（作为这个缺席完满的替身）之间的落差；对马克思来说，这个落差则是普遍性的（特殊）内容内部的落差，亦即普遍性的‘官方’内容与其不被承认的前提（这种前提包含了一整套的排除法）之间的落差。”[7]

　　马克思是在普遍性和特殊性的内部来处理两者的关系，拉克劳、墨菲则是在普遍性和特殊性“之间”来理解二者的关系。普遍性与特殊性就是相互外在的，两者没有什么内在的关联，只是偶然的、外在的关联，这种松散的联系有可能随着斗争的扩展而发生改变。“除了特殊性之间的等价物，不存在什么普遍性，并且这样一种等价物总是偶然的和语境依赖的。”[8]。因此，普遍性的全部内容都是霸权斗争的偶然结果。每一种特殊性都力图占据普遍性的空位，但是作为普遍性的外在表现形式并不总能成功地表现它，总是要被其他的特殊性所取代。

　　总之，拉克劳和墨菲的普遍性是一种外在建构的普遍性，普遍性和特殊性的关系也是相互外在的，并因此呈现出偶然性和任意性。齐泽克把意识形态的普遍性理解为一种不同于他们的“内在否定的普遍性”。因此，普遍性的排他点不是像拉克劳所说的是“外在的、历史的和偶然的”，而是“内在的、结构的和必然的”，普遍性与特殊性的冲突是内在于普遍性之中的。

　　因此，齐泽克在处理普遍性和特殊性的关系时，不像拉克劳那样只是讲特殊性如何填补普遍性，如何外在地建构普遍性，而是明确指出征兆是普遍性的内在的排他性。这其中的关键在于，作为内在的排他逻辑，作为意识形态的崩溃点，征兆是铭写进系统的结构必然性，它是使普遍性得以存在的一个“构成性的例外”。普遍性如果要对征兆发挥作用的话，它就会走向崩溃。因此，征兆是从普遍性的内部打开缺口，使普遍性陷入瓦解。以这种观点来分析资本主义社会，齐泽克认为马克思正是在劳动力身上发现了自由、公平和等价交换所隐含的特殊情形，它们作为征兆会打破资本主义意识形态的普遍性，暴露其虚假性，揭示出资本主义的内在的、结构性的矛盾。因此，齐泽克的解读是更为接近马克思的。

　　三、意识形态批判何以可能？

　　由于在普遍性的具体内涵，普遍性和特殊性的关系上，后马克思主义者和马克思的理解都不尽相同，因此在如何批判意识形态这个问题上，他们的路径也完全不同。下面，我们以“人权”为例，来简单分析一下三者在意识形态批判上的不同方案。

　　在马克思那里，既然意识形态的普遍性是一种假象，马克思的意识形态批判就是要揭示这种普遍性背后所隐藏的特殊利益，使人们认识到这种意识形态的虚假性和虚伪性。马克思正是从这个角度着力批判了资产阶级的人权、自由、平等、博爱等意识形态的虚假性，他们表面上所宣称的“普遍”权利，实际上只是白人、男性和有产者的“特殊”权利。

　　而拉克劳“则不愿意立刻将普遍形式本身斥为意识形态（掩藏了某个不被承认的特定内容），而是坚持认为空白的普遍性与其限定的内容之间有道鸿沟：空白的‘人权’普遍概念与其原来的特殊内容之间的连结是偶然的——也就是说，一旦被提出，‘人权’就开始成为一个空白意符，而其具体内容为何，则是可以透过竞争并加以扩展的——女性的人权怎么办？小孩、非白种人、罪犯、疯子的人权又怎么办……？这些补充的动作，并不是简单地把人权这个观念应用到新的领域之上（女性、黑人……也可以投票、拥有财产、积极参与公共生活等等），而是回溯性地重新界定了人权这个观念本身。”[9]因此拉克劳、墨菲的意识形态批判就演变为霸权的斗争，通过霸权的斗争，将普遍性和特殊性之间的偶然的关联暂时固定下来。随着形势的变化，这种霸权的斗争将不断扩大自己的形式的多样性和内容的边界。在这个过程中，意识形态的普遍性也会得到重新的界定。

　　齐泽克多次批判了拉克劳的这种策略，他认为拉克劳只是将人权、民主等概念的范围进行了扩展，仍然是在资本主义的范围内进行的多元主义的斗争。因此这种策略不可能真正地变革资本主义秩序，只是一种改良主义的渐进政治学。也就是说，拉克劳所谓的激进民主政治实际上恰恰是不激进的。齐泽克认为真正激进的意识形态批判应该是认同征兆。他认为认同征兆对立于马克思的意识形态批判程序，认同征兆不是要发现意识形态背后所隐藏的特殊内容，而是将普遍性的构成所必需的例外和排斥点认同为真正的普遍性。因此，齐泽克认为真正的左翼普遍主义“并不涉及回归某种中性的普遍内容（如普遍的人性观念等等）；它所指向的普遍性，只会在某个特殊的内容之中存在（用黑格尔的话来说就是变成自为），而这个特殊内容是结构性地‘流离失所’、‘脱序’的：在一个既有的社会整体中，代表了普遍面向的，恰恰就是这种不被允许实现其特殊身份认同的成分。”[10]也就是说，真正的阐释征兆恰恰是对这种结构性地脱序的“没有部分的部分”的认同，是将这种特殊的内容认同并提升为真正的普遍性。

　　总之，从意识形态批判的程序看，后马克思主义的意识形态批判的程序不再是马克思主义的揭露普遍性的虚假性，在拉克劳那里意识形态批判演变为建构不断发展的普遍性，到了齐泽克那里意识形态批判又演变为将被排斥的特殊性提升为普遍性。

　　四、结论

　　从普遍性与特殊性的关系来看意识形态的发展演变，我们会发现，马克思是在普遍性内部来理解普遍和特殊的关系；拉克劳、墨菲是在普遍和特殊“之间”来理解两者的关系；齐泽克则回归了马克思，不再是从两者之间，而是重新从普遍性内部来解决这个问题。在这个演变的历程中，齐泽克好像又回到了马克思的起点，但也只是“好像”而已。和马克思相比，他们的理论发生了演化与变形。

　　首先，他们对普遍性的理解已经发生了很大的变化。他们的普遍性没有实质的内容，拉克劳把普遍性理解为一种虚空能指的普遍性，只是一种空洞的框架，偶然地依附着某种特殊性；齐泽克所要揭示的是更为根本性的问题，即普遍性何以会成为一种空无？他认为普遍性是建立在“原初的压抑”的基础上，这种原始的排斥和根本的不可能性使普遍性成为空无。正是从这种原初的否定的意义上，他才指出普遍性总是和特殊性相关联，没有脱离了特殊性的普遍性。也正是基于这个原因，他认为这种否定或排他永远不可能被消除，它是内在于普遍性之中的。

　　其次，他们的意识形态理论和马克思主义意识形态理论是异质性的。马克思更为关注意识形态和物质关系及阶级利益的密切关联，在马克思那里，意识形态的虚假的普遍性是因为统治阶级把自己的利益说成是全社会普遍利益的体现，因此只要将这种普遍性的虚假性揭示出来，就能实现对意识形态的批判。后马克思主义者拉克劳完全抛弃了阶级的概念；齐泽克也缺少对意识形态和阶级利益之间内在关联的关注。当他从拉康那里借取“原初的匮乏”来理解普遍性时，就将意识形态的起源永恒化了，对意识形态的批判也演变为一种对征兆的阐释和认同过程。虽然齐泽克在有些地方能够很好地将马克思和拉康嫁接起来，也能够借助黑格尔的辩证法对普遍性和特殊性的关系进行较好的解读，但是他的理论更多地是从精神分析理论扩展到政治领域，在分析社会符号领域如何控制人的内心时更为适用。一旦涉及到政治领域和解放问题，他们就会走向传统马克思主义的对立面，否定阶级斗争和总体革命。比如在解决全球问题和具体问题的关系时，齐泽克指出：“在传统马克思主义那里，全球革命是解决所有具体问题的有效方案的前提条件；而在这里，任何对具体问题的权宜性成功解决，都得益于全球性的致命僵局、非可能性，得益于基本对抗的存在。”[11]，由此，我们也可以窥见这种“后”马克思主义理论与马克思主义之间的本质区别。

　　注释

　　[1]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第100页。

　　[2]《马克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社1960年版，第195页。

　　[3][4][5][8] 齐泽克、拉克劳、巴特勒：《偶然性、霸权和普遍性——关于左派的当代对话》，胡大平、高信奇、蒋桂琴、童伟译，江苏人民出版社2004年版，第54页；第110~111页；第99页；第222页。

　　[6] 拉克劳、墨菲：《领导权与社会主义的策略——走向激进民主政治》，尹树广、鉴传今译，黑龙江人民出版社2003年版，第二版序言，第6、7页。

　　[7][9][10] 齐泽克：《神经质主体》，万毓泽译，桂冠图书股份有限公司2004版，第250页；第251页；第318页。

　　[11] 齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2002年版，第8页。

　　（作者单位：南开大学哲学院）

　　

　　网络编辑：张剑