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　　对海德格尔思想根本性的误读，多半源自他有意无意设下的迷局。所以，怪不得任何人。直到1989 年，随着《海德格尔全集》第 65 卷的出版，《哲学论稿——自本有而来》( 以下简称《自本有而来》) 才第一次向学术界全景式告示了海德格尔自己独特思想构境的最深层，这也就开启了完整了解海德格尔哲学思想构境结构的最初可能。现在我们可以看到，海德格尔思想并没有发生什么根本性的转向，倒是他自觉地完成了两个重要的思想归基: 一是在公开学术场上使本体论哲学复基于存在，二是在秘密文献生产中让存在归基于本有。为了使这两个思想归基得以彰显，我们先让几位本身就是思想大师的海德格尔思想的批评者和阐释者一同出场，从已经极为深刻的误读之证伪中思索一些更深的构境门径之可能。

　　一、阿多诺之骂: 本体论向存在论的转换之外

　　十多年以前，我曾经认真精读过阿多诺的《否定的辩证法》一书，此书出版于1966 年，此时海德格尔仍然在世，阿多诺在这本书的第一部分系统地批判了海德格尔的“本体论( Ontologie) ”。在这本书出版两年以前，阿多诺还专门写过一本骂海德格尔的小册子《本真性的行话》，他还反讽式地加了一个副标题“德意志意识形态”( Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen Ideologie，1964) 。在我出版的《无调式的辩证想象———阿多诺〈否定的辩证法〉的文本学解读》一书中，我对阿多诺的这一批判进行了比较仔细的讨论。那个时候，我还没有像现在这样真正进入海德格尔的思想构境，因而我对阿多诺对海德格尔之骂的肯定中，有一些是需要重新内省的。其中最关键的一点，我发现阿多诺并没有真正理解海德格尔思想前提中从本体论向存在论的转换。更不用说，阿多诺做梦也不会想到海德格尔还有一批秘密隐匿起来的文献，在这些东西中，海德格尔竟然会说另外一通否定存在论的诗性话语。所以，在阿多诺那里，Ontologie 从来就没有被重释为存在论，而仍然是传统形而上学中的追逐基始性本原的本体论，这样，他气势汹汹地否定海德格尔的“基础本体论”，真有可能是在与风车作战。这是令我大为窘迫的事情。还有一件发生在我们学界中更为窘迫的事情，是将思想史上那些根本没有进入海德格尔式存在论语境中的哲学家手中的 Ontologie 都不加分别地替换为存在论、“是论”一类的强暴性做法。

　　用阿多诺自己的话来说，他对海德格尔的批判不是“居高临下地裁判这种本体论，而是出自它自身成问题的需要( problematischen Bedürfnis) 来理解它并内在地批判它”。对此，我曾经评价阿多诺对海德格尔的批判是建立在对后者哲学思想的深刻理解之上的。在这一点上，我现在的看法已经有所改变: 阿多诺对海德格尔的批判是深刻的，但却真是一种表面的深刻。这不完全怪阿多诺，是老狐狸海德格尔使坏，这使得阿多诺深陷阿伦特所指认的哲学陷阱而不知。这光靠嗓门大音调高真的没用。

　　第一，阿多诺指责海德格尔跟随“胡塞尔的意向——后来在《存在与时间》中被海德格尔变成生存的显贵者( Existentialien Wurden) ——是全面地预先推定从局部领域直到最高领域的本真之在( eigentlich Seien) 是什么。……这是古老的绝对哲学的第二次重演。其第一次重演是后康德的唯心主义”。他甚至说，海德格尔其实是在制造一种“非本体论的本体论”。现在我可以肯定，这当然是误判。阿多诺自己否定一切本体论，可是他并不知道海德格尔不是简单地否定和不要本体论，而是致力于将过去人们假充本体论的真相更深地揭露为存在论。在这一点上，阿多诺显然没有跟上马克思和海德格尔已经踏过的实在的思想脚步，马克思第一个将几千年来哲人们从感性对象化物象之多背后拖出的绝对本质( 第一性的物质或者理念) 向下归基和消解为历史性的社会实践，因此，看清此道的海德格尔称赞马克思“颠覆了形而上学”; 海德格尔则进一步将一切有可能成为最高本原的现成对象( 物、人、甚至意向) 均指证为石化的存在者，并将其归基为摆脱了马克思那种社会性规定的抽象交道性的关涉(《那托普报告》，1922 年) ，由此建构了一种差异性的“更基础”的关涉性存在。当然我要说，从马克思历史性的实践向交道性的关涉的过渡，是一种非历史的倒退，但这一做法在海德格尔自己的归基论进程中倒是合法的。于是，本体论被重构为存在论(《存在论: 实际性的解释学》，1923 年) 。在海德格尔的存在论重构中，恰恰没有将存在再一次变成最高本原，而是向下归基为这个存在者总体世界的真相。所以，当阿多诺断言，海德格尔的“本体论差异是一种波将金村庄( ontologischen Differenz ist ein Potemkinsches Dorf) ”时，他显然是蹲在门外叫骂。

　　第二，九泉之下的阿多诺可能会反驳我，他显然认为自己已经看到了这一点，故而才会指认在海德格尔那里，“功能的概念越来越排挤实体的概念”，海德格尔的存在( Sein) 是在直接意向和间接意向之外、主体与客体之外、概念与实体之外，无非是一种非实体的“功能与境”( Funktions-zusammenhang) 。这个功能化的非实体性，也就是那个作为之间的关系，按阿多诺的理解，这也是海德格尔将 Sein 这一系动词神化的根据。在阿多诺看来，正是海德格尔发现了“‘是( Ist) ’在语法主语和谓语之间设立了生存判断的关联与境( Zusammenhang) ，因此提出了某种本体论之物”。这个 Zusammenhang 在马克思那里表征共同活动中的关系情境，狄尔泰深化了这一概念，但海德格尔后来用 Situation 替代了这一概念。在阿多诺看来，海德格尔的错误在于，当他将这种作为系动词的 Sein 定义为既非主观又非客观，甚至不是第三者时，他没有意识到，这种“关系”是不能独立的。在这一点上，阿多诺的批评是有一定道理的。可是，阿多诺应该不会想到，将历史性的实践关系作为整个哲学基础的人恰恰是马克思，而海德格尔超出马克思关系“本体论”的地方，恰恰是让没有具体指向的关系( 结构、系统) 或者功能性活动转向为有具体“何所向”的关涉之在。这里，Sein 不再是关系，而是怎样( Wie) 。并且，海德格尔并非是阿多诺所指责的“方法第一性( Primat der Methode) ”，因为他已经不相信任何方法( 科学与认知) 。在这一点上，阿多诺的批评在“半截子”上是深刻的，但却没有真正击在要害上。

　　第三，更让阿多诺出糗的事情还在于，在他根本还没有进入的另外那“半截”非本体论的存在论思想构境中，海德格尔让存在者归基为存在的真正目的正是要在存在上打叉。海德格尔当然不是一两次轻率地谈到“存在的奴役( Seinshrigkeit) ”，在阿多诺没有看到的《自本有而来》等秘密文献中，存在就是这个地球上暴力发生的真正原因。这当然是另一个更重要的颠覆。这恰恰是与阿多诺恶毒攻击马克思和恩格斯想把地球变成一个大工场的否定意向是一致的。所以，当阿多诺发现晚年海德格尔将存在重新化为“神赐”的领域时，门外的他根本不知道这是将归基了的存在弃让为神性的本有。

　　不过，阿多诺对海德格尔哲学内含的暴力性的批判，我迄今仍然认为是正确的: 如果在海德格尔的哲学讨论中“谁拒绝跟着做，谁就会被怀疑为没有精神祖国、没有存在家园( Heimat im Sein) 的家伙，谁就是‘卑鄙的’”。并且，虽然阿多诺并不了解海德格尔遮蔽起来的秘密本有论，但他却无意猜测到了一个真理，即海德格尔是将“他们的小镇子当作世界注视的中心( die ihre Stdtchen als Mittelpunkt der Welt betrachten) ”。我见过那个叫“麦氏教堂镇”( Messkirch)美丽的小镇子。它肯定不是世界的中心，但海德格尔的思想却真的让它成为某种意义上的被关注的中心。

　　二、布尔迪厄: 存在论迷宫中的迷失者

　　在我所看到的相关文献中，除去阿多诺，在当代对海德格尔的批判性解读中，最重要的学术进展之一是布尔迪厄在1988 年写下的《海德格尔的政治存在论》中完成的。按照他的说法，此书还有一个1975 年的初版。非常遗憾的是，这离海德格尔的秘密文献《自本有而来》问世仅相差一年。相比于门外叫骂的阿多诺，布尔迪厄显然已经进入到海德格尔从本体论归基到存在论的转换之中，更关键的是，布尔迪厄的批判是基于存在论的内部证伪的。因此，看一下布尔迪厄对海德格尔存在论的批判及其深层误读，会使我们走出思想陷阱、进入海德格尔的思想构境更加容易一些。我们先来看布尔迪厄对海德格尔存在论的三个重要判断。

　　首先，布尔迪厄已经能够意识到海德格尔对传统一切本体论的解构，这种解构并非是简单的否定，而是实现了 Ontologie 本身的转换性构境，即追逐世界原初基始性本原的何者第一性让位给历史性的存在论。存在，不是一种新的第一性本质，而是一种生命时间之此( Da) 。布尔迪厄敏锐地注意到了海德格尔跟随狄尔泰对历史( Geschichte) 和历史学( Historie) 的差异性界划，并且通过将历史铭刻在存在内部，通过将本真的主体性建构为假定的并因而是绝对的有限性，通过将某种存在论的和构成性的( 也就是非构成性的) 存在论时间安置在构成性的“思( Cogito) ”的核心，海德格尔试图颠覆康德对形而上学的颠覆。

　　将 Geschichte 铭刻在 Sein 的内部，这显然不再是本体论的意境，这说明布尔迪厄已经进入到海德格尔从本体论向存在论归基的第一个重要转换层之中。而且，他也意识到在海德格尔那里，将抽象的人学主体性转换成有限性的此在的第二层构境，进而，使生成性的时间成为思想的本质，这都表明，海德格尔存在论的一部分思境建构机制被布尔迪厄所深入理解。并且，布尔迪厄也已经注意到“‘存在论差异’的意义把海德格尔的思想与所有此前的思想区分开来”。这是他实质性区别于门外的阿多诺的地方。可是，我觉得海德格尔真的不是像布尔迪厄所指认的那样简单地反对或颠覆康德，而在将亚里士多德以来的一切形而上学界划为对象性存在者( 有形器具，可见东西) 的哲学( 无形之道) ，进入存在论差异的思考关键不是仅仅知道历史性、时间与构成性，而在于通过历史性到时，让石化了的存在者归基为关涉性存在本身。布尔迪厄入门了，可是他走不出海德格尔布下的极为复杂的思之迷宫。

　　其次，“知性的存在论化”。这是布尔迪厄对海德格尔“认识论”的讨论。布尔迪厄意识到，海德格尔通过“将真理化约为时间、历史的有限性、并由经典哲学所认可的永恒性的行动本身”，使得认识存在论化。所以，海德格尔制造了一批

　　在其精心结撰的体系的最深处的对立，也就是让娴静少言( Verschwiegenheit) ，变即本真性的完美表现，对立于聒噪( Gerede，Geschwtz) 、无根性( Bodenstnigkeit); 让“大地”与“根”的意识形态的核心，对立于好奇心( Neugier) ，这种好奇心无疑借助于柏拉图主义的传统主题的中介，使得具有那种无法无天的思想的变易性质;……让都市老于世故的精致，变即犹太“现代性”，对立于古朴的、乡村的、农人的前工业社会的纯朴。（布尔迪厄: 《海德格尔的政治本体论》，第55 页）

　　不是知识的存在论化，而是全部对象性表象认识论向存在的归基。而这只是海德格尔“克服形而上学”中的一步。虽然，布尔迪厄分析中的这几个对立分立开来都对、都深刻，但我不得不说，这是一种对海德格尔思想典型的平面化的理解。显然，体知到海德格尔思想复调性的布尔迪厄远没有进入海德格尔可怕的多层思想构境。我觉得，这些所谓的“对立”中最靠谱的是对好奇心的捕捉。因为好奇心是海德格尔对传统认识论本质最重要的提示，求新和求变的无节制的“无法无天”，是存在者的真理，这种对象性的表象是永远不停下脚步的存在支配欲的主观表现。布尔迪厄迷失之处在于，他仍然无法进入到海德格尔从存在者的解蔽式真理向存在的遭遇性内居的转变，并且，他做梦都不会想到，这个他还没有达及的遭遇性内居还会再一次( 第二步) 转变为存有( 本有) 的弃让性真理。固然，布尔迪厄也在使用“大地”、“纯朴”这样的词句。特别是当布尔迪厄断言，海德格尔“将历史与时间予以存在论( 正如与之相伴的知性的存在论化) ，可以从历史( 以及人类学科学) 中攫取某种权利，从而得以宣称永恒真理乃是处在时间化与历史性中的此在( Dasein) 之中的存在论基根，并自为地宣称为先天状态，以及全部历史的永恒法则( 在海德格尔历史与历史学的双重意义上) ”。布尔迪厄就真的大错特错了。因为，他没有发现海德格尔在存在和基础上打叉的超凡行为艺术。并且，他也没有察觉到，海德格尔从根本上会拒斥一切在形而上学语境中的认识论!

　　其三，布尔迪厄曾经在讨论海德格尔的思想结构时，指认了某种多元决定的“理论路线”，这是对的。可是，当他试图用自己的社会学行话座架海德格尔的时候却出现问题了。布尔迪厄认为，海德格尔的思想结构“根植于习性的深处”。他反讽地指认: 这位“‘正教授’的习性，发源于低级别的乡村小资产阶级”，“它消化了与不同场域所占据的不同位置相联系的一整套性情和利益( 社会空间中，也就是 Mittelstand 的习性，等等) ，它还消化了与引导着走向这些位置的社会轨迹相联系的那些习性”。这从一开始就是误认，因为布尔迪厄没有发现海德格尔从一开始就是反习性的，在一般常人无意识的学术习性那里，海德格尔的思想构境却起于非习性的蓄意颠倒，可笑的是，海德格尔还会让读者虚假地感觉到他对习性的认同。这就是一个制造出来的阅读悖论，布尔迪厄由此落入阿伦特指认的逻辑陷阱。

　　其四，海德格尔Ⅰ到海德格尔Ⅱ的笑话。布尔迪厄认真关注了海德格尔中晚期关于荷尔德林诗歌和语言的思考，显然，他有保留地接受了通常海德格尔思想史研究中的“转向说”，当然，我注意到他并没有停留在那种从人类主体中心论(《存在与时间》) 向非主体论( 晚期诗化哲学) 转换的观点上，他真的试图加深对这种海德格尔思想转向的理解。布尔迪厄表示，可以接受海德格尔对这一“转向论”的“自阐我释”，但他认为，问题的实质在于通过“自我阐释引导着海德格尔Ⅱ将海德格尔Ⅰ的风格实践和启发式实践的图式转化成了方法”。请注意，布尔迪厄这里的说法显然是批判性的反讽。如果承认海德格尔致理查森的信中说自己的思想没有根本性变化，那么，这种改变就会是把具体的学术实践幻化为抽象的方法和做作的姿态。在布尔迪厄的眼里，“海德格尔Ⅱ”是将自己变成了一个“概念诗的巫师”，因为，海德格尔不过是通过诗一般的词语咒语将自己变成一个“神圣之物的追随者”。这是咒骂了。由此，布尔迪厄才会说，“他赞美那种在神圣之物以及神秘之物面前保持神秘的克制立场，在神圣和神秘之处，思想变成了一种献祭的赠品、一种自我献给存在的礼物、一种敞开、一种期昐、一种牺牲”。说“海德格尔Ⅱ”在诗境中把思想献给存在，这说明布尔迪厄是海德格尔障眼法的牺牲品。真相是海德格尔把存在放入绞肉机中碾碎献给本有的复归。如果进入不了这一构境层，那么，如下的描述就成了无所指的废话: “对森林和小径的思考，承诺了对于‘本土( native land) ’的回归，对‘源泉’和‘根本’的回归，对‘神圣’和‘神秘’的回归，对简单之物的回归，简言之，对‘原初力量’的回归。”更有趣的事情是，布尔迪厄竟无意中提到海德格尔哲学中存在着一种“公开系统与隐蔽系统”，但这里的公开系统只是指日常话语情境，而隐蔽系统则是海德格尔做作地将“赋予常人词语以意义”，从而使日常语言圣化为非世俗之物。遗憾的是，与所有的海德格尔信徒和反对者一样，布尔迪厄并不知道海德格尔竟然还有一个真正意义上的神秘文献群支撑着的本有思想深渊。1989 年的“圣灵“(《自本有而来》) 降临事件，让关于海德格尔的一切深刻沉思和批判立刻成为笑柄。不过我真的觉得，布尔迪厄是一位令人尊敬的海德格尔思想林中路的迷失者。

　　三、德里达: 存在之叉的神秘踪迹

　　在两位左派知识分子批判者登场之后，我们请来的第三位见证者是解构理论的大师德里达。我也只是在这一次对海德格尔的研究中才真正知道，德里达的解构理论之缘起竟然在海德格尔这里，也才深深体悟到将德里达说成是一个“后结构主义”有多么荒谬。严格地说，德里达不能算是海德格尔的信徒，但他无疑是最深地理解海德格尔之思，并从中生成自己原创性思想的哲学家之一。在1987 年出版的《论精神——海德格尔与问题》一书中，德里达写下了关于理解海德格尔最重要的文本。在海德格尔的《哲学论稿———自本有而来》问世前两年，他通过对海德格尔的现身性文本的思考，几乎天才地猜到了海德格尔并没有直接全盘托出的秘密本有论。我不得不说，这是极为了不起的思想透视。

　　德里达的思考是从海德格尔的避免( vermeiden) 一词开始的。他说，海德格尔从《存在与时间》开始就说过要避免精神( Geist) 。而他又发现，1953 年，在评特拉克尔的论文中，海德格尔再一次重复了这个观点。德里达果然一开始就不同凡响，他总是能注意到一般海德格尔信徒们忽略的文本细节。然而，德里达没有发现的话语细节为，海德格尔的这两个避免的异质性: 第一个避免是存在论中的不做对象性的说明，而第二个避免已经是本有论上的存在之弃让。我们来做一些具体的分析。在德里达看来，精神概念的出现就是“拒绝任何物化( Verdinglichung) ”和物性( Dinglichkeit) ，它与灵魂、意识和人格一类概念都所谓“非物化的存在( dem nichtverdinglichtenSein) ”。这里有一个极其重要的文献学细节，即海德格尔与青年卢卡奇的关系。过去人们也提及海德格尔早期曾经受到过青年卢卡奇《历史与阶级意识》的影响，其中的一处，即海德格尔对卢卡奇 Verdinglichung 一词的挪用。因为，马克思很少使用 Verdinglichung 一词，只是在《资本论》第三卷中使用过两次，马克思从来没有在重要的理论讨论中使用该词。而马克思在描述资本主义经济世界中人与人的联系颠倒地表现为事物与事物之间的关系，他所使用的概念是 Versachlichung( 事物化)。在青年卢卡奇对马克思历史现象学的重新阐释中，他启用了 Verdinglichung 一词。这一诠释影响甚远。海德格尔在《存在与时间》一书中四次使用此词。然而，在最新发表的海德格尔文献中，我们却发现最早在 1919 年的讲座中，海德格尔已经仔细区分了物化( Verdinglichtes) 和事物化( Versachlicht) 。所以，在《存在与时间》之中，海德格尔要避免精神，就是不说作为非物性的主观方面的精神。其实，海德格尔这里的避免，并非是纠缠于的物性和非物性，那恰恰是形而上学的问题，海德格尔说要避免精神，是不对精神在“什么( Was) ”的意义上做形而上学的对象化的说明，他要进入存在论的关涉性的怎样( Wie) 中的遭遇之思。而后一个避免精神，则已经从存在论转到本有论上，这里的避免已经是弃让之意。所以，当德里达抽象地问到海德格尔为什么要避免 Geist( 即德里达把两种避免合成一个问题) 时，事情就被简单化了。德里达这里对海德格尔思境的重构中，看起来深刻的链联其实是一种越界式的混乱。

　　能看得出来，德里达不想在一般的语义上对精神进行释义，他立刻对海德格尔的专用术语进行构境论式的复建: “Geist 对于海德格尔来说是太一( l’Un) 的别名，是 Versammlung( 聚集) 的别名，是采集与聚拢行为的诸多名称之一”。从此处德里达具体的思想构境复建来看，这个精神，实际上是海德格尔意指的那个逻各斯( logos) ，也即暴力性聚集的大写的一。这是海德格尔深刻的回溯性体认。说到底，精神( 逻各斯) 是存在的一种主观别名。而且，在海德格尔本有论的构境中，这种聚集恰恰是暴力性的存在特性。深刻的德里达并没有真正想透，第二种避免精神的实质是在存有上打叉。好玩的是，的确聪明的德里达竟然也真的立即提及海德格尔在 Sein 上打叉( kreuzweise) 这一文本事件。这初看起来，好像真是自觉地从海德格尔弃让存在的本有论出发，但实质上却不是。德里达将海德格尔的这一文本行为称之为“涂抹( Durchstreichung) ”，并认为，当海德格尔“让‘存在’这个词于涂抹中出现，他就已经让‘存在’这个词消失了。因此这一点使海德格尔可能很久以来就踏上了这样一条神学的道路”。这是一个非常大胆的猜测，德里达推测海德格尔“很久以来”就走上了一条与存在相反的道路是对的，但那不是神学的道路，而是归基于本有的另一条道路。显然，德里达仍然认为消失了的存在仍然是海德格尔拥戴的好东西，然而他无法知道，在海德格尔秘密的本有论中被涂抹的存在并不是好东西!

　　首先，海德格尔在存在上打叉的本意，是想不让存在概念成为石化的存在者( 而且海德格尔也在同质性的 Grund 一词上打叉) ，这是第一种打叉，这种打叉的结果就是对古高地德语中 Seyn的再征用。在这一点上，巴姆巴赫正确地看到，海德格尔在《自本有而来》一书中对 Seyn 的启用，是“来表示对传统形而上学将 Sein 理解为‘固定的在场’这种做法的一种摧毁，也指向了一种后形而上学的对存在的经验，这种经验将存在体验为隐匿与揭示的赫拉克利特式游戏”。其次，当海德格尔再一次在非存在的存有( Seyn) 上打叉时，他是在本有论的另一条道路上弃绝和弃让存在。存在不是消失，而是要在另一条道路上被恶狠狠地直接删除。这说明，德里达并没有真正进入海德格尔秘密归隐起来的本有论。在德里达没有进入海德格尔本有论的情况下，我们无奈地看到他反复地、看似无比深刻地在将不在场的 Geist 等同于被涂抹而神秘消失的存在，并用其指认海德格尔从现身性文本中透露出来的那个本源的神秘之物。这是一种很深很深的思想混乱

　　德里达说，他发现人们很少追问和理解海德格尔的精神概念，“Geist 也没有在存在、Dasein、时间、世界、历史、存在论差异、Ereignis 等宏大主题和词汇旁边占有它应有的一席之地”。你看，可怜的德里达将 Ereignis 这个完全异质性的东西无意识地同质于存在论中的存在、Dasein、时间、存在论差异等概念，而没有出现在现身性文本中却直接属于 Ereignis 构境中的存有( Seyn) 、此—在( Da-sein) 和存有论差异等概念却不在场。深层次的异轨式的混乱自然不可避免。对此，德里达还有一个概括:

　　首先“避免”“精神”这个词，至少把它放到引号里; 接着，每当人们谈论到某种像动物那样并不具有 Dasein、因此也不具有世界的东西时，就涂抹掉那些与世界有关的名字; 然后，处处给“存在”打叉; 最后，当问题涉及到语言，也就是说，间接地涉及一切事物时，涂抹掉一切问号，连打叉都不用。（德里达: 《论精神———海德格尔与问题》，第126 页）

　　德里达声称，他要追问这一精神不在场的“沉默”和“不说”，这也是追踪“存在”被涂抹之后的踪迹。从这里开始，德里达的思考显然集中于海德格尔 1937 年以后的现身性文本中。德里达说，这种追问可以由交织在一起的四条线索来实现: 其一，第一条线索是通向问题之守护。德里达说，海德格尔十分精细地区分了追问、索问和探问，但是海德格尔那里存在着一种对思想本身至高、至善之虔诚的守护，故而他宁可不说，“对于每个伟大的思想家来说，都有一个单独且唯一的思想，因此有一个未—思对于他来说也是单纯的东西”。在这里，德里达引述了海德格尔写于1953 年《技术的追问》中那句“追问乃思之虔诚”一语。所以，德里达推断，“Geist 或许就是海德格尔在一切其他名字外赋予给问题的这种未被追问的可能性的名字”。乱套了吧，海德格尔在1953 年的不说，已经是存有真理的归隐，而不是向存在论归基中的不问。其二，第二条线索通向技术批判。德里达说，追问之思在海德格尔的技术批判中被守护，是为了避免技术对本质之思的污染，所以，“Geist 也命名着海德格尔想从一切剥夺( Entmachtung) 中拯救出来的东西”。这里的 Entmachtung 一词是关键。意思是对的，但剥夺是由技术背后的存在发动的。其三，第三条线索是最有意思的，也是德里达在此离海德格尔思想构境最近亦为最深刻的思考，即关于“手”的讨论。德里达自己说，他曾经就海德格尔关于手的论说作过长篇分析。他认为，海德格尔关于手的论说说明了人与动物最大的区别在于“手主宰着人的本质”，这也是实践( praxis) 的本质，即攫取。而海德格尔“对存在—神学的拆解开始”，他就对“Dasein、Vorhandensein( 在手之在) 、Zuhandensein( 上手之在) ”进行了重新划定。显然，德里达已经从海德格尔《何谓思》一文中看出了攫取( prendre) 与给予( donner) 的对立。所以，德里达能够发现在海德格尔那里表露出来的理性与把握的关联、手与话语的关联，这种由手发动的攫取深埋在形而上学的人本主义之中。由此，“石头是没有世界的( weltlos) ，动物是缺乏世界的( weltarm) ，人是建造世界的( weltbildend) ”。可是，德里达没有深究世界何为( Wie) ，也没有进入更深一层的构境: 我们这个世界的本质就是由手发动的攫取，而这个攫取的实现就是被他神秘化的存在( Sein) 。其四，第四条线索被说成是与形而上学不同的“另一种思想”，或者叫“隐秘的目的论和叙事秩序”，那里，只有暧昧的光亮。它就是未思，“未思是思想所能给出的最高礼物”( 海德格尔语) 。显然，德里达似懂非懂。我发现，德里达特别喜欢在解读海德格尔的思想时，在存在论的构境层使用“本己”和“本真”的概念，可是他并不知道这个本己和本真性的另一个更深的思想构境层，即本有论中的本己和本真性，在那里，存在本身恰恰是非本有的。德里达说，

　　海德格尔建议在打叉形式的涂抹( kreuzweise Durchstrechung) 下书写“存在”一词。这个叉并不表示一种否定性的符号，甚至根本就不是符号化; 相反，它应当让我们想起Gewiert，那恰恰作为在它的位置上、在叉号的交叉中被聚集起来的“世界游戏”中的天地人神。

　　德里达肯定不知晓，海德格尔后来还在 Grund 和 Seyn 上打叉，与在 Sein 上打叉一样，这个叉不是被德里达戏剧化过度诠释中交叉中所交织集聚起来的四个定位指向( 天地人神) ，而真是否定的符号，而这种否定意味着对全部形而上学第一条道路的否定，并且真的走向另一开端中的 Gewiert 中的天地人神。所以，没有否定的存在( 第一条道路中的存在论) 才会与根本没有出场的另一条道路中的本有论相遇。当德里达说，“诸神遁去，大地毁灭，人皆大众，平庸占优”时，这种混乱是直接的，因为“人皆大众常人”和“平庸占优”是存在论的构境层，而诸神遁隐和大地毁灭是本有论更深一层的思想构境。

　　不过，不知不为过。德里达已经是大师中最了不起的海德格尔之思的透视者。维特根斯坦在1944 年曾经说: “我的论述难以理解，因为它在说出新观点的同时仍然带着旧观点的外壳”。海德格尔还不只如此，他的另一种本有思想在非形而上学领域( 诗、艺术与语言) 和形而上学旧话语中的直接现身，让人们立刻踏上歧途。这是陷阱中的陷阱。

　　四、阿伦特: 意志的弃让

　　在通常对海德格尔思想进程的断代研究中，“转向说”似乎已经是一个普遍被公认的事实。上面，我们已经初涉这一很热的问题。在这里，我们还是让海德格尔最亲近的人之一——阿伦特来阐释这一重要的转向。阿伦特在她的“精神生活三部曲”的第二部《精神生活•意志》( 1971 年) 一书最后的“结论”中，用了整整一小节来讨论海德格尔的这个“转向”。我惊奇地发现，阿伦特的转折说竟然是二次转折论: 一是1930 年代中期发生的第一次意志论转向，二是 1950年前后发生的第二次存在论转向。这倒是过去人们没有仔细注意到的很新的观点。

　　首先，阿伦特十分肯定地说，海德格尔的思想在 1930 年代中期发生了第一次“转向( Kehre) ”，并且，这一转向就发生在 1936 到 1940 年关于尼采的讲座中，她居然还十分具体地指认:“‘转向’的时间定在第一卷和第二卷之间”。这听起来像真的一样。在阿伦特看来，海德格尔思想的这一次转向的实质是意志论中的深刻改变: “从作为‘意欲的( Wollen) 意志’的‘权力意志’到新的 Gelassenheit( 泰然任之) ，‘泰然’的内心平静和自相矛盾的‘非意欲的意志( NichtWollen) ’转向”。在她看来，在这里，海德格尔直接用强制性的意志( Wille) 穿透性地指代了早期还是中性的关涉( Sorge) 。因为，海德格尔从尼采的权力意志论中看到了意志( = 存在) 本身的破坏性( Zerstrerische) ，意志就是存在性的意欲之要，为此，她直接引述海德格尔的话: “意欲是支配的意志”，意志从根本上讲就是“下命令”! 不愧是海德格尔最亲近的人，她在没有看到《自本有而来》的情况下，竟然直接透视了海德格尔存在—意志的支配本质，意志是令一切( 人与物) 到场—涌现的强力。阿伦特说，在海德格尔那里，他已经进一步发现，现代“技术的本质就是意欲的意志，也就是将整个世界( ganze Welt) 置于自己的统治和支配之下的意志，意志的本来目的只能是彻底的破坏。但是，除了这种统治，还有其他的选择: ‘存在弃让( Seinlassen) ’”。这真是十分精彩的解读。阿伦特很仔细地辨识说，与意志内含的那种强暴不同，存在弃让作为一种活动是“服从存在要求的思维”。这就不对了，存在弃让不再是服从存在，而是走向另一开端中的本有。依阿伦特的观点，海德格尔这一以否定强力意志为本质的思想转向的直接结果，一是消除了思维的主观性，思维不过是存在的一种功能( Funktion des Sein) ; 二是否定了对存在者之存在解蔽的可能性，因为“现象世界( Erscheinungswelt) 得以在其中被呈现给人的对象( Gegenstnde) 没有向人提示隐藏在对象背后的存在”。说到底，就是“自我不再自在地行动，而是服从存在”，人不再是存在的揭示者，而成为“存在的看护者( Hüter) 或牧羊人( Hirte) ，他的语言成为存在之家( Sein eine Heimstatt) ”。我觉得，阿伦特掉进了她自己所指认的海德格尔式的陷阱，因为，弃让存在之后，不是看护存在，而是看护没有被存在( 意志) 强暴的大地; 语言真是存在之家，语言已经是沾满意志支配强力的话语，但非本有的道说之家。阿伦特也是“半截子”的深刻。阿伦特说，海德格尔第一次公开地宣布自己的这个“转向”，是在他 1949 年发表的《关于人本主义的书信》。阿伦特的这个说法流传甚广，影响巨大。大多数研究海德格尔思想史的论者都注意和接受了阿伦特的这一转向说。

　　此处，阿伦特从主体的强力“意志”出发来看海德格尔的这一“思想转折”，我觉得倒是十分贴切的入口，这与阿伦特整本书(《精神生活•意志》) 的逻辑线索却是一个意外的巧合。我认为，当阿伦特说经过思想转向，“在海德格尔的理解中，支配和统治意志是一种原罪”，这种断言无疑是正确的。但关键是海德格尔在什么意义上肯定上述观点? 依阿伦特的解释，海德格尔是在对自己在1933 年简短的政治迷乱内省中，“感到自己有罪”，加上德国的战败和海德格尔本人被占领当局的禁教，因此，海德格尔在他的转变中彻底“改变了他对从古希腊到现在的整个看法”，即不再肯定人的主体性的支配和统治的意志，而“开始反对《存在与时间》中所谓的主体主义( Subjektivismus) ，即对人的生存( Existenz) 和存在方式的关注”。这种解释，成为了一段时期里，海德格尔断代史研究中居主导地位的解释。然而，在我看来，阿伦特的这种解释显然过于外在和牵强。阿伦特自己也清楚，海德格尔始终拒绝为自己曾经短暂地与纳粹为伍而道歉，他有愧疚但没有丝毫的罪感。应该说，海德格尔的政治迷误的确与强力意志有关，与尼采有关，而且他甚至认为与马克思“改造世界”的哲学宣言更深地相关。海德格尔后来想明白的真相为: 如果强力意志是一种原罪，那么，这种原罪生成于人的存在本身。其实，政治迷误只是更加坚定了他原来居有的某种意向。仅此而已。

　　更有趣的是，阿伦特还发现了人们没有注意到的海德格尔第二次思想转向。阿伦特自己说，她在海德格尔 1950 年发表的《阿那克西曼德的残篇》一文中，看到了海德格尔“对存在问题( Seinsproblems) 的整个论点提出了一个全新的和出乎意料的看法”，并且她肯定地说，这篇论文所表达的主要论点“并没有在他后来的著作中得到进一步阐述和解释”。不是没有，而是没有公开言说。在阿伦特看来，这第二个转向中，海德格尔提供了“另一种存在论思辨的可能性( andere Mglichkeit ontologischer Spekulation) ”!从这个意义上说，似乎第二个转向比第一个转向更重要。并且，阿伦特注意到了海德格尔这只老狐狸暗示说，“这篇论文来自在 1964 年撰写的、但遗憾地没有能发表的一篇‘专题论文’( Abhandlung) ”。她可能做梦也不会想到，海德格尔会隐藏起来一批数量巨大的秘密文献，虽然在1975 年他当面向她透露其中《自本有而来》一书的重要性，但她并没有真正引起高度关注。

　　阿伦特说，海德格尔通过几乎逐字逐句地翻译阿那克西曼德的希腊原文，从中发现了一种全新的东西，即对存在本身的质疑。这就对了，质疑存在本身正是正确进入另一开端的重要线索。这种质疑生成了一种“明显不同于海德格尔的存在论差异的思想”，在其中，“存在论的差异中的关系被颠倒了，它体现在下面的句子里: ‘存在者的显现，光明( 通过存在) 给予它们的显现，遮掩存在之光( Licht des Sein) ’，因为‘当它在存在者中显现的时候，存在隐退了( Das Sein entziehtsich indem es sich in das Seiende entbirgt ) ’”。这段引文中的着重号由阿伦特所加。阿伦特看到了存在本身在海德格尔那里的隐退。海德格尔后来的准确说法，叫存在的绝弃。由此，阿伦特还注意到由此引出的一系列变化，在存在论差异中，“真理被理解为解蔽和显现，而在《阿那克西曼德的残篇》的解释中，真理不再是解蔽，它属于一个来自隐藏的存在者; 自然，也不再是( φνσιζ，涌现) ，即从黑暗来到光明，而是将自己‘隐匿起来’”。我还注意到，阿伦特无意识地提及海德格尔在文本中使用的那个不同于此在( Dasein) 的此—在( Da-sein ) 。

　　通过隐退，“存在抓住它的真理”和保护它的真理; 存在使它的真理免受存在者的“光明”的伤害，因为光明“遮蔽存在之光: 虽然存在种光明。这导致表面上自相矛盾的陈述: “当( 存在) 提供存在者的显露时，它( 完成了) 存在的隐藏”。（阿伦特: 《精神生活•意志》，第213 页。中译文有改动，参见 Arendt，Vom Leben des Geistes，Band 2，S．182．）

　　于是，“存在退回到本身，存在者‘进入漂泊状态’”。阿伦特无法界定，存在退回的不是存在本身，而是被打上叉的存有，真正被光明遮蔽起来的不是第一开端中的存在，而是跳出第一条道路的本有。可是，这并不妨碍阿伦特极为深刻地指认，所谓漂泊即是反抗秩序，反对我们向自然的立法和向我们自身的立法。“行动就是漂泊，就是迷路”。迷路即是复归大地。到底是最亲密的人，阿伦特走到了离海德格尔迷宫出口最近的地方。可那只是一种可能性的光亮，她最终还是没有走出来。海德格尔不想让任何人走出洞口，因为白日的光亮会让所有长期在洞穴里生存的人们瞬间失明。阿伦特也不例外。海德格尔最后不忍心地告诉了自己的红颜知己，但她却固执地拒绝了。这不能说不是一个悲剧。

　　五、巴姆巴赫: 政治有色镜中的复式皮鲁埃特旋转

　　应该够了。在走向海德格尔思想构境及其历史进程的道路上，大师们的自信在 1989 年《哲学论稿——自本有而来》突然问世之后，一切都立刻显得那么脆弱和可笑。何况我们这些普通凡人呢? 所以，在海德格尔研究中，今天我们思想中的瞬间失明和绝望是极为正常的。但是，记得布洛赫曾经说过，正因为绝望才会有希望。正视这种失明和绝望可能是我们重新走向希望的开始，我们一定不会放弃。

　　先给一点直接的光亮吧。我在并非大师的小人物巴姆巴赫的《海德格尔的根——尼采、国家社会主义和希腊人》( 2003 年) 一书中，很意外地看到一个关于海德格尔思想转变的概括。固然从总体上看，此书在严格的学术研究平台上并不是一个值得认真对待的文本，作者过浓的政治意识形态取向遮蔽了走向严肃思考的可能。他将海德格尔的全部哲学，以极为复杂的文本考证方式直接链接于扎根于德国土地的“纳粹意识”，把学术思想场域简单变成了可笑的政治臆想迷雾。这是一种没有斯大林的斯大林主义话语，因为，这种用政治意图直接强暴文本的做法，正是斯大林教条主义的东西。当然，这并不妨碍巴姆巴赫研究中细密而扎实的文献考据里时不时出现一些重要的思想火花。显然已经读过《海德格尔全集》第 65 卷中的《自本有而来》的巴姆巴赫，在对海德格尔思想发展的总体判断上，明确反对人们对海德格尔思想发展的“单义与单向转变”评判，这是对的。其中，他列举了一系列转变:

　　从一种以此在为中心的日常存在论转向对真理之本质的一种新理解，从《存在与时间》转向“论真理的本质”，从 Sein( 存在) 转向 Seyn( 存有) ，从意志到 Gelassenheit( 泰然任之) ，从在场形而上学到关于 Ereignis( 本有) 的非形而上学之思，从 Uberwindung( 克服) 到 Verwindung( 经受) ，从现象学问题到政治问题，或者从政治问题到诗的问题。

　　他的理论显然比阿伦特要更清晰一些。当然，这不是因为他比前者聪明，而是他像我们一样，是在一切水落石出后登场的。随后巴姆巴赫说，简单地看，这些都是误认，甚至即使人们在“海德格尔的那种曲折和回转性( bankturning) 的思想道路上找到许多所谓的转折( turns) 、曲折( twists) 、皮鲁埃特旋转( pirouettes)和出击( Einstze) ”，但这都不足以把握海德格尔在1946 －1976 年“转入地下的秘密神话”。并且，他还专门提醒我们，不要轻易相信上述阿伦特所散布的关于海德格尔在“从1936 －1940 年讲座，那也正是‘转向( Kehre) ’实际发生的那些年”。手中似乎握有真谛的巴姆巴赫认为，人们津津乐道的所谓“转向”，只不过是一种外在的假象。其实，

　　那引发了许多讨论的海德格尔的“转向”( Kehre) ，既需要被理解成一种向西方哲学在前苏格拉底的 aletheia( 无蔽) 中的基础和根基( Boden) 的重—返( Rückkehr) ，也要被理解成对与现代性的形而上学绑缚在一起的西方哲学之无根状态( Bodenlosigkeit) 的颠倒( Umkehr) 。（巴姆巴赫: 《海德格尔的根———尼采、国家社会主义和希腊人》，第79 页）

　　依我的看法，巴姆巴赫这一断言是内含真理的，这里被指认出来的“重—返”和“颠倒”，正是海德格尔“克服形而上学”即浩大思想第一个归基工程的前提。可是，由于巴姆巴赫的眼睛上总是蒙着有偏见的政治意识形态有色眼镜，因此他并没有真正捕捉到这一层面有价值的思想构境层，即海德格尔对全部形而上学的深刻批判和剖析。

　　巴姆巴赫坚定地认为，“海德格尔从未真正变化过，他从未放弃过他关于原生性扎根状态的存在论神话”!这是巴姆巴赫无意识讲对的一句最精辟的话: 海德格尔从未真正变化过! 这句话是有分量的，我完全赞成这一判断。巴姆巴赫的最后一句话的前半部分也是对的，海德格尔没有变化的是那种原生性扎根的东西，但遗憾的是，恐怕海德格尔没有放弃的真的不是存在论，而是原始的乡土质朴性以及后来重新构境而得的本有( Ereignis) 之思。这说明，巴姆巴赫无法透视海德格尔的二重思想构境，所以，他并不能真正说清楚海德格尔为什么从未真正变化过!其实，在前面巴姆巴赫概括出来的那一大堆被他判罪的“转向”中，也并非全错，当中的所指也有真有假。所谓“从一种以此在为中心的日常存在论转向对真理之本质的一种新的理解，从《存在与时间》转向‘论真理的本质’”，这一说法的另一种表述为，“从《存在与时间》所关注的人类学主题转向作为 aletheia( 无蔽) 和 Gelassenheit( 泰然任之) 的真理之创始性的展开”，以及“从政治问题到诗的问题”，表面上看，这似乎是想说明从存在者到存在的第一重归基，可却漂浮于表面化的文本间的链接或不同领域问题的错误相交，成为完全不着边际的胡扯; 而其中“从Sein( 存在) 转向 Seyn( 存有) ，从意志到 Gelassenheit( 泰然任之) ，从在场形而上学到关于 Ereignis( 本有) 的非形而上学之思”，却基本上反映了海德格尔在秘密文献中实现的从存在之世界复归于隐秘之大地的第二重归基。我能感觉到，读过《海德格尔全集》第65 卷的巴姆巴赫的一只脚已经跨出了海德格尔布下的陷阱出口了。

　　能看到，巴姆巴赫还敏锐地发现了海德格尔用以建构自己哲学宫殿的一大批重要的关键词及其学术缘起: 首先，是“在尼采的 Kampf( 战斗) 与荷尔德林的 Heimat( 故乡) 、赫拉克利特的 polemos( 争执) 与艾克哈特的 Gelassenheit( 泰然任之) 的奇怪而又致命的结合中，出现了一种海德格尔式的根的哲学”。这是十分重要的思想史指证，并且，这种指证直接依存于巴姆巴赫扎实的文献考古工作。对此，我是真心敬佩和推崇的。在巴姆巴赫看来，海德格尔的所谓根的( Boden) 哲学有其双重含义: 其一，巴姆巴赫重点想论证的是海德格尔的全部哲学都扎根于德国本土( Boden) 和民族( Volk) 文化的政治纳粹意识形态。其二，是前面已经提到的将思想扎根于原初的前苏格拉底希腊思想之中，以消除整个西方哲学的无根状态( Bodenlosigkeit) 。巴姆巴赫最喜欢引述的海德格尔的话是“我深信，没有任何本质性的精神作品不是扎根于源初的原生性之中”。所以，神话性原生性的双重形式: 一种是政治形式，扎根于本土( Schlageter 的 Heimat［故乡］、Bodenstndigkeit，阿勒曼尼的土壤) ，另一种是存在论形式，扎根于希腊神话的土地性领域( 荷尔德林和 W． F． Otto 的诸神，Jaeger 的“地下哲学”的 Tyrtaeus，前苏格拉底思想家们的本原性逻辑) 。

　　我觉得，巴姆巴赫的这种双重扎根说是深刻的。一方面，海德格尔第一个扎根乡土观念的确是他哲学思考中极为重要的基础，只是巴姆巴赫将其仅仅理解为某种政治意图则显得十分牵强。可以承认，海德格尔的哲学思想中的确包含着与纳粹精神相通的某种东西，但海德格尔哲学思考的整体学术活动并不是一种政治图谋就能简单吞下的。巴姆巴赫在此书中的很多做法，很像中国“文化大革命”中那种政治符号强暴。这使得他自己的许多有价值的文献研究可笑地畸变成为到处接公牛奶的筛子。另一方面，巴姆巴赫认为海德格尔通过第二种思想扎根，制造出一种所谓神话性的源初哲学( Ursprungsphilosophie) 。在他看来，海德格尔的这一神话是“从一个隐秘的希腊 Arche( 本原) 的原始—世系源头那里纺制出来的”。这是对的。巴姆巴赫解释道:

　　Arche 指的是一种神话: 追求纯粹的源泉、原始性、发端、开创、破晓和开端的欲望。尽管如此，以编码过的希腊原生性语言重塑过之后，海德格尔对希腊术语“arche”的论说就开始表示统治、权力、命令、权势和统治的形而上学运动( metaphysical movement)了。即使是在词源学的意义上，arche( 本原) 也表示源发活动( origination) 的统治性力量。

　　应该承认，巴姆巴赫这里的分析是有足够透视感的。遗憾的是，他立刻将这种分析与海德格尔的所谓希腊—德国的种族等级暴力链接起来，从而表现出某种思考中的深层混乱。显然，巴姆巴赫没有理解海德格尔回到希腊的双重构境: 一是回到苏格拉底之后的形而上学开端，这主要指柏拉图和亚里士多德，这是使形而上学中对象化的存在者归基于被遗忘了的存在。上述由 Arche 开始的“统治、权力、命令、权势和统治的形而上学运动”缘起于柏拉图和亚里士多德，所以，海德格尔的第一个“回到”本身是一种对形而上学暴力发端的揭露。第二层构境是回到苏格拉底以前的原初思境，即阿那克西曼德、巴门尼德和赫拉克利特，这是再从存在归基为本有。巴姆巴赫显然没有达及这第二层级的构境。其次，巴姆巴赫认为，“在这种根的哲学中，海德格尔还将尼采( ‘Verfall［衰落］’、‘Verdüsterung der Welt［世界的暗昧］’) 、荷尔德林( ‘Die Flucht der Gtter［诸神的逃逸］’) 、费希特( ‘Die Bestimmung des Menschen［人的使命］’、‘Schicksal［命运］’) 的语言逼入到他们自己的日耳曼中心主义形而上学的板结框架中去”。你看，巴姆巴赫的鼻子上总架着政治的有色透镜。实际上，巴姆巴赫列举的这些重要观念，都是与海德格尔在秘密文献中对另一条道路的本有论思考相关，可是巴姆巴赫在政治臆念狂乱中错失了走出迷途的可能。

　　我还注意到，巴姆巴赫在一些非政治的学术思考中，极为准确地把握到海德格尔表现出来的某些重要思想: 比如他在海德格尔1930 年的讲座中注意到了，Aletheia( 无蔽) 的出场同时意味着“哲学的开始( Anfang) 、人类历史的开端( Beginn) ，以及同样来说自然——在其作为 physis 的源初意义上——的首次显现，这种三重［现象］在相同的世界—时刻一起发生了”。这是海德格尔的原话。世界的建构、自然之涌现、历史之发端、思之开始和真理之解蔽，这五个东西是同时发生的，其同一的基础即是暴力的存在。这是一个很关键的思想指认，然而巴姆巴赫恰恰没有更深一层地想一下，如果存在不是一个好东西，那海德格尔怎么会还坚守存在论呢? 有趣的是，他自己还在海德格尔1935 年的《形而上学导论》一书中关于福克勒斯颂歌《安提戈涅》的讨论中，就指认了海德格尔对存在本身暴力本质的深思，即“由人类在试图掌握、征服和控制存在的暴力时所施行的那种暴力”。巴姆巴赫的如下讨论是极其深刻的:

　　海德格尔将以形而上学术语将这种强暴的张力，把握为索福克勒斯所说的 techne( 技术) 和 dike( 嵌合) 之间的根本张力。Techne( 技术) 在这种形而上学的意义上并不意味着“技术”、“技巧”或“生产方式”; 它毋宁是指一种在存在的明确形式下，将存在作为某种特定的存在加以打开的方式。Techne( 技术) 显明的是存在的那种不可控制的力量和支配: 人类在强暴的海上航行，他们测度最可怖的山峦，他们为了带来丰收，在合适的季节翻耕土地，他们驯服野兽，给它们套上轭干活。所有这些力量都在 techne( 技术) 的暴力中、并通过这种暴力被制服了。

　　好极了。我得说，这是我所看到的当代海德格尔研究中最重要的解读片断。当然，巴姆巴赫没有进一步想的问题是，存在的打开，是“自然”的涌现和到场的基础，由此，世界被建构、历史被启始、万物被解蔽，存在状态中的第一条道路之思——形而上学开始。这一切，正是他在对海德格尔哲学进行反纳粹主义狂轰滥炸中错失的海德格尔的第一重归基工程。

　　除此之外，巴姆巴赫还敏锐地注意到海德格尔在 1936 －1937 年冬季学期首次使用 Auseinandersetzung( 争执) 一词后，Auseinandersetzung 不断生成的多重构境层。他甚至注意到“海德格尔1938 年到1940 年的笔记本( 题名‘Seynsgeschichte’) 中”，即海德格尔在秘密文献中的第三本《存有的历史》中，“以一种新的不那么强暴的、他所谓的 Ereignis( 人与存在的相互居有) 的风格来解读存有史了”。不是人与存在相互居有，而是人与本有( 存有) 的相互居有。其中，他还注意到海德格尔关于两个开端的说法: “共产主义的‘统治’就是存在史的第一个开端的终结。这一历史之终结的突然裂开就是另一个开端。在第一个开端，存有( Seyn) 在本质上( west) 作为突然出现的开启( physis，涌现) 而运行; 在另一个开端，存在在本质上是作为本有( Ereignis) 而运行的。”并且，在海德格尔的这个“第一个”和“另一个”双重开端的充满诱惑力的叙事中，“大地不是一种对象性地在场的、事物性的实体，而是所有在人类世界中出现者的隐蔽的来源。从土地性的、隐蔽的大地与被揭示了的、以人的方式被建构起来的世界之间的冲突或争执而来”。显而易见的是，当巴姆巴赫政治有色眼镜失效的瞬间，他还是可以看到一些文本的真相，在我看来，这都是在海德格尔思想道路探索中真正出现的些许光亮。令人遗憾的是，巴姆巴赫仍然无法真正透视海德格尔所实施的从存在论走向本有论的第二重归基。

　　六、海德格尔之思中的复式的双层思想构境

　　好了，下面我就来谈一下本文在这一问题上的基本看法:

　　首先需要专门辩解和告示一下，真的不是我在将海德格尔的思想复杂化，而是这种思想确实会不断构现为如此不测的思想之境。我觉得，要想真的进入海德格尔的思想本真之境，关键在于在研究中不能将他的思想形而上学化( 专业化、主题化、学问化) ，即将海德格尔变成他自己所反对的传统西方哲学思辨; 并且，在关于海德格尔全程思想发展的历史断面上绝不能简单地将其平面化和线性化。前者，海德格尔不是传统西方哲学中的某种学问之发展和演化，他只是曾经在这些传统形而上学论域中有过必要的逗留和挣脱，并与之有过精彩的争执。后者，海德格尔的思想发展不是常人学者那种在时间线索中由低级向高级的学术进步。这种误解主要体现在上述所谓海德格尔哲学的转向说，如从人类中心论到后人学、从存在论到诗学话语的发展。我只想说，进入海德格尔哲学之思的路径，不仅不能从某种外在的思想尺度和他性评判标准( 神学、现象学、解释学和东方神秘主义的学术链接以及纳粹主义批判中的简单政治否定) 出发，甚至不能满足于只是跟随海德格尔思想行进中那种看得见的足迹，海德格尔哲学构境的真正秘密，在于他的那种可见可说的形而上学学术论域中的拼搏和厮杀，恰恰基于另一个隐匿起来的神秘之思的内在驱动。直接地看，这是一个复式的双层思想构境。故而，在海德格尔的思想发展中根本不存在什么断裂式的思想转向，只有一个海德格尔! 只是这个海德格尔在对希腊原初本原( arche) 之境的双重返回中，同时置身于“第一开端”的形而上学之路解构之战和在“另一开端”的本有之思中的道说本现之中，应该说，海德格尔在这两个思想构境层中的辛苦努力都是一贯到底的。

　　依我的研究心得，海德格尔之思缘起于深深扎根于黑森林乡土质朴性的基督现世悲苦，受存在解读之多义性的启蒙，在习得现象学方法之精妙要义后，经由狄尔泰，更深地从主观意识意向走向感性生活实际，由此透视了全部形而上学和人类历史存在的秘密，极深地达及马克思所完成的历史唯物主义。又由此，依尼采之形而上学之终结和荷尔德林之诗境，彻底离开马克思，复归他本己的乡土浪漫主义之质朴本有。说海德格尔从来没有根本性的转向( Kehre) ，是因为质朴的本有是他真正原初的东西，只不过在他战胜( 克服) 这个以暴力性的存在基础( 根据) 之上的形而上学世界之后，凯旋式地荣归故里而已。如果硬要人为地分层而论，我们可以说，海德格尔一生的思想历程完成了双重归基( zuruck Grund) 或双重扎根( Wurzellosigkeit) 的两件大事: 其一是1922 年开始的对形( 存在者) 而上学( 对象化表象逻各斯) 的透视和克服，使其归基为以不是东西( Was) 的怎样( Wie) 开端的存在论，这件事情，贯穿海德格尔的思想进程始终，请一定注意，海德格尔从来没有简单地肯定这个被归基的存在; 其二是 1932 年开始生成异质于全部形而上学基础——存在论的本有思想，这恰恰是青年海德格尔本己之思的基始起点，只是在克服了形而上学对存在的遗忘之后，他开始清算暴力性存在本身，并在1936 年开始进行本有思想的秘密生产，这一思想的明确生成，标志着海德格尔最终决断放弃人类已经走过的征服世界的第一条道路，而进入弃让存在的另一条归基于本有的道路。

　　正像海德格尔自己多次申辩的那样，他的思想进程中没有根本性的断裂式的转向( Kehre) ，但恰似因为有碍于学术场境中的思想传播和可接受度，他将自己的思想告示和文本制作故意设定为不同场境中的表演性、表现性、神秘性和现身性的话语和文本，因而隐匿了海德格尔并没有公开言明的许多重要的复杂的多层次、多场景的构境论转换。在我看来，这种转换遍布海德格尔思想构境的每一个时期，几乎步步有变，处处惊心动魄。也可谓步步起清风，处处是道场。

　　我觉得，最重要的启始性转换是来自于现象学的还原方法，即从意识对象中的什么( Was) 到怎样( Wie) 的转换。这是巴姆巴赫等人手中单一的政治话语所无法进入的思想构境层。在胡塞尔那里，现象学的还原法首先是要内省到意识自身的先行生成机制，从意向到观念直观。海德格尔深得此道，1919 年开始，他将“有东西”的对象性什么还原为生活体验中的怎样，并且在1921 年前后从雅斯贝尔斯那里获得了有时间限定的此在，由此开始了自己的学术生涯。海德格尔哲学之思的真正诞生地是1922 年《那托普报告》，在这一并不打算公开发表的尝试表演性文本中，海德格尔独立地将现象学的还原在面向实践( 交道) 的重大突破中向前推进了: 回到希腊哲学，主要是重返苏格拉底之后柏拉图—亚里士多德那里形而上学发生的那一重要时刻，这主要是通过重现亚里士多德制作—自然—解蔽—逻各斯的存在论座架结构生成，使遗忘了这一原初场境的观念意向性回到交道性的现实世界。他独立发现了关涉性的交道世界是一切观念意向的真正基础，这也是过去人们在追逐世界基始本元的实在论存在概念中没有看到的东西。由此，海德格尔达及了马克思1845 年在实践唯物主义中实现的形而上学颠覆。这是一种根本性转换，但这并不是海德格尔自己思想的改变，而是整个西方思想史的根本性转换: 从本体论到存在论的转换。1923 － 1927 年，海德格尔在自己的课堂上表现自己对本体论进行重构而获得的新存在论，并在《存在与时间》一书中，第一次向学术场公开自己走向存在的途中风景。1932 年起，海德格尔在两个方向上开始自己原创性的思想构境: 克服形而上学与绝弃存在，这不是一个时间上相继的“转向”，而是一个同时发生的复层思想构境事件。

　　克服形而上学中发生的第一个归基就是让存在者重新扎根于作为其真实根据的存在: 存在者与存在的差异，引导着内省的我们( Da-sein“们”) 领悟生活世界和精神王国中何所在的全新境界。这是海德格尔让我们看清被形而上学遮蔽起来的脚下真实存在的第一开端和道路。由此，已经十分深刻的关系本体论转换为关涉( Sorge) 论: 在黑格尔—马克思那里已经摆脱了作为世界第一性本原的抽象物质和观念的一定的存在( bestimmtsein = Dasein，定在)，被重新构境分解为双重有时间的在此—此在: 一是自然对象的虚假自在还原为关涉性的在场之涌现，原来传统本体论中那种实在的对象消解为交道关涉中的物性在场逗留; 二是传统的“人”消解为实际性的生存，摆脱了传统类本质的人本主义的克尔凯郭尔式的个人主体还原为实际性生存的有死的此在。由此，传统本体论中那种抽象的主客对立的二元关系式，被还原为由此在交道性关涉发动的整体包围在场存在——周围世界，而原来作为辩证法本质的客观世界结构和规律的逻各斯，则解构为存在强力之在场集聚和构序，符合论的真理为更原始的解蔽真理论取代，对象性的表象认识论则深化为融入存在本身的意蕴内居论。于是，原来那种基于器具之形的本体论消解为在场的存在论，形而上学不再是形之上的道，而成了在场存在之上的表象逻辑，抽象的非历史的形而上学归基为历史性到时的在场存在之思。当从存在者复归于自身的存在，让存在( Sein-lassen) 发生，这就彻底克服了形而上学。

　　绝弃存在中发生的第二重归基的前提是对希腊原初思境的第二重返回，即回到苏格拉底之前的阿那克西曼德、巴门尼德和赫拉克利特等人那种非形而上学诗性神话构境。这一重返不是复归被形而上学遗忘的存在，而是从形而上学第一条道路中的异轨性跳出后与希腊本原思境的重逢的另一开端，这一开端不再是某种历史学意义上的原始之物，而是事物本有的单纯性和质朴性，由此，海德格尔开启了一个令人惊心动魄的思想“深渊”般的魔幻之思境。海德格尔对现世的厌恶，缘起于他很深的基督情怀，他不相信上帝，却从上帝之城中获得拒斥物欲的原生动力，贬斥现世流俗生活是贯穿海德格尔全部思想历程的红线。当他基本完成对形而上学的批判性归基之后，海德格尔又建构了更深一层的思想证伪之境: 先前在第一种努力中被打开和重新复基的遗忘存在的西方思想史乃至全部西方文明史，竟然又都被宣判为非本有的人类存在之途。作为第一条道路基石的存在即是现世，存在本身就是原罪，正是在存在状态中，发生了“世界的暗昧( Verdüsterung der Welt) ”、“诸神的逃逸( die Flucht der Gtter) ”、“大地的毁灭( Verwüstung) ”以及“人类转化为大众”。在存在开启的人类历史进程中，自然在强暴式的涌现中被对象化，人成为主体，存在对地球的统治( Erdherrschaft) 本身就是将人连根拔起( Entwurzeln) ，就是将自己逐出家园，成为真正的“无家可归者”( das Unheimliche) ! 今天存在的本质即是技术，这是我们无法逃脱的天命( Geschick) ，它并不是某种预先被给定的宿命，而毋宁是一种存在之势所发送( schicken) 历史可能性的聚集( Ge-) 。现在要做的事情是，海德格尔在他自己发现并引导形而上学归基于此的存在者之存在( 根据) 之上再打上叉，并且，这个叉掉一切存在论的全新存有思境建构却是一种几乎不能打开、不可言说的神秘本有( Ereignis) 之思境。

　　所以，第二重归基不是发生在原来的第一条道路之上的任何改良与革命( 转折) ，而是回到本源( Ursprung) 的跳跃( Sprung) ，即跳跃入另一个开端的本有之中。这不是海德格尔自己的思想发生了什么“转向”，而是整个人类生存状态的“彻底转化”( vllige Umwlzung) 和异轨性跃出。本有不是上帝之城，也非不实存的乌托邦，而是未被存在暴力侵蚀的黑森林式的乡土大地之原生之境。本有实在，但正被“改造世界”的在场之存在暴力所剿灭。从存在论经过内省的存有复归于本有，使关涉于现世存在的形而上学主导性问题深化为面对弃让存在的基础性追问: 存在( 基础) 被打上叉成为质疑存在的存有( Seyn) ，正在到来之物( das Kommende) ——存有是存在自否后走向本有的中介，对存在本身进行自否的存有历史的思考( seynsgeschichtliches Denken) ，才能真正使形而上学的第一个开端及其历史得以把握; 在大地与世界的争执( Auseinandersetzung) 中，时间中的个人生存的有死者——发动存在暴力的“这个星球上的次主人”——此在，被内省为历史性生成的悔意中的“牧羊人”——此—在( Da-sein) ; 关涉性存在统治和支配下的燃烧之天空之火复归于黑暗中的平静，于是，存在者与存在的差异转换为存在者与有退意的存有的差异，追逐好奇心的存在居有论转变为惊叹式的呵护性观照( theoria)，解构了符合论的存在之解蔽性真理更替为存有之归隐性真理，否定了辩证法客体结构的理性之逻各斯之集聚和构序转换为弃让存在的无序性的泰然任之，探索的理性之日光转换为非好奇的蓝色星光，科学技术之座架让位给保藏真理的艺术，进步的康庄大道改为思之田间小路，支配性所指的语言转换为无所指的诗性( dichterischen) 道说，存在之索要转换为存在之绝弃，存有之省终归于本有之本现; 最终，涌现式在场的被奴役的自然对象复归于本然的大地与天，这里的大地与天不是一种对象性地到场的物性实体，而是一切在世者的隐蔽来源。偶像化的上帝复归于作为永远临在( parousia) 的最后的诸神，暴力性存在世界被穿透为天地人神游戏其间的本有发生之时—空。于是，第一个归基中的“让存在”现在转化为“让大地成为大地”，这是一种新的立地( neue Bodenstndigkeit) 和“变得在家”( Heimischwerden) ，这也就是海德格尔秘密思想构境的本然之境。

　　( 作者单位：南京大学哲学系)

　　网络编辑：张剑