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　　在后马克思主义阵营中，美国政治哲学家迈克•哈特 ( Michael Hardt) 以及意大利政治哲学家安东尼•内格里 ( Antonio Negri) 是两位非常著名的人物。两人合著的三部曲 《帝国》 ( 2000) 、 《大众》( 2004) 、《共同体》( 2009) ，将马克思、杰斐逊、葛兰西、福柯、德勒兹、瓜塔里等重要思想家的理论洞见融合进自己的激进民主致思中，提出了独辟蹊径的激进民主方案，在众多后马克思主义的激进民主思想中可谓独树一帜。当我们还总是习惯从拉克劳及墨菲狭义上的后马克思主义来理解激进民主思想时，哈特和内格里则向我们展示了后马克思主义激进民主的另一向度，它对于当前全球权力结构的运作及其替代性选择有着独到分析，对于当前社会运动的组织形态和组织方式提出了与拉克劳和墨菲截然不同的全新方案。在此，本文以哈特和内格里的 《帝国》、《大众》和 《共同体》三部曲为主线，试图依次展示他们的激进民主思想的致思路径及其内在意蕴。

　　一 全球统治的新形式: 帝国

　　《帝国》是在人们对全球化运动进行反思和修正的情形下出现的。哈特和内格里认为，全球化现象预示着一种新的统治形式的逼近。在 《帝国》中，哈特和内格里指出，越南战争后，随着帝国主义形式及美国统治地位的变化，全球权力结构发生了转变。民族国家的主权逐步衰落，一种可以称作为“帝国”的新的主权形式诞生了。伴随着世界全球化过程，“帝国”势力畅行无阻，当代社会的控制形式已经转变成 “帝国”形式。哈特和内格里认为，“帝国”不是传统意义上的帝国主义，用传统的、列宁意义上的帝国主义来解释今天的世界已经不再有效了。因为随着美国单边霸权地位的确立、跨国公司的迅猛扩张、世界银行等国际机构势力范围的增强，传统的帝国主义已经消失了，取而代之的是具有超级权力的 “帝国”这一新的主权统治。

　　帝国与传统的帝国主义相比，存在以下几点区别: ( 1) 传统的帝国主义存在特定的权力中心，而帝国的统治则不存在这样的权力中心，但是帝国的统治无处不在; ( 2) 传统的帝国主义是在民族国家的基础上发展过来的，因而存在一定的疆域和界限，但帝国却不存在这样的疆域，它的统治是无边的;( 3) 在传统帝国主义的统治下，世界的空间划分是以民族国家为基础的条块分割，但在帝国的统治下，世界是流动的、差异的混合。［1］如果说传统的统治形式，包括帝国主义统治形式是有边界的，那么帝国的统治形式既无中心也无边界。依据德勒兹、瓜塔里等人的后结构主义理论，哈特和内格里将帝国看成是一个网络，这一网络具有这样几个特点: ( 1) 帝国网络是去中心的、非同质的，其内部关系是非层级的; ( 2) 帝国网络的节点是跨国公司、超国家机构、各种有影响的非国际组织、有势力的民族国家，帝国靠这些节点将自己的统治之网撒播开来; ( 3) 帝国的疆域是流动的、无边的、不定型的、开放的，可以将不是其势力范围的一切东西裹挟进来。也就是说，假如帝国主义是现代性的，那么帝国则是后现代性的。［2］后现代主义的所有特征都可以用来比附帝国的特征。

　　既然帝国的统治是网络统治，它的权力结构是一种网络结构，这就告诉我们，今天的帝国统治比先前的任何统治都更具渗透性和压迫性，因为帝国之网可以将所有一切都一网打尽，没有什么东西会成为帝国之网的漏网之鱼。哈特和内格里显然想要向世人揭示的是: 看似文明昌盛、科技繁荣的今天，人类身上背负的枷锁却越来越重了。这让人想起卢梭的一句话: “人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”［3］如果说帝国主义的统治是一种肉体统治的话，那么帝国统治则是一种深入人性层面的统治; 如果说帝国主义统治是一种政治统治的话，那么帝国统治则是一种渗透到人的日常生活的社会生活统治。因此哈特和内格里说: “帝国不仅管理着疆域和人口，而且创造了它赖以安身的世界; 它不仅调整人类的相互交往，而且寻求直接统治人性。它的统治目标是整个社会生活”。［4］

　　令人悲哀的是，这种极具破坏性的帝国统治却始终罩上了一层温情脉脉的面纱，它在杀人于无形的同时却让人为之爱得神魂颠倒，对此，哈特和内格里指出: “尽管帝国的实际不断沐浴在血中，但帝国的概念总是专用于和平——一种在历史之外的永久而普遍的和平。”［5］在帝国的统治下，人类根本没什么和平的曙光可言，如果硬要说有的话，那将是在所有人类灭绝之后。哈特和内格里的痛斥声振聋发聩，仿佛康德在 《永久和平论》中提出的 “走向坟场的和平”的回响。

　　哈特和内格里毫不避讳地指出，这种帝国原型是美国的霸权统治。通常我们认为美国的霸权统治是一种帝国主义统治，但哈特和内格里则不这样看。美国的霸权统治只是帝国统治的象征，它表明帝国统治已经成为一种趋势。这种帝国统治以美国的 “君主式政治”为先锋、以其他主要民族国家、跨国公司、国际机构等 “全球贵族政治”为后援，以军事、政治、经济、文化统治为维，将帝国的弥天大网依次撒向全球。这也就意味着，控制、压迫、奴役、监督这张弥天大网撒在了每个人的头上。所以，哈特和内格里强调，在帝国统治的态势下， “民主的可能性晦暗不明”， “民主的现代梦似乎确实丢失了”。［6］

　　二 反抗帝国的新力量: 大众

　　帝国的势力如此庞大，那人类还有未来吗? 我们芸芸众生又如何对抗这一新时代的利维坦呢? 在这个问题上，哈特和内格里不像许多人那样悲观，反而充满着革命乐观主义精神。他们认为，既然全球化为帝国的出现制造了便利，那么全球化同样会孕育反帝国的因素。这就是事物的辩证法。全球化在制造压迫的同时也在制造反抗压迫的力量，反帝国的元素就在帝国内部生长起来。因此，哈特和内格里指出: “通往帝国的道路和全球化的进程为解放力量提供了新的可能性。当然，全球化不是单一的事情，我们指认的全球化的多元进程并非统一的或单义的。我们认为，我们的政治任务不是简单地去抵制这些进程，而是去重新组织它们，并再次引导它们到新的目标上去。支撑帝国的大众这些创造性力量同样能够自主地构造一个反帝国，一个替代性的全球流动和交换的政治组织。反抗和颠覆帝国的斗争，以及为建立一个真正替代物的斗争，将因此在帝国自身的领域内发生。”［7］

　　哈特和内格里认为，在反对帝国统治上，存在很多途径。比如维持帝国统治的 “全球贵族”就有可能是反抗帝国的力量。但哈特和内格里认为，不要指望这种反抗途径，因为 “全球贵族”的反抗不是指向民主政治这一目标，相反，会倒向另一种形式的帝国统治。另外，还有人主张以地方主义、社群主义运动来反抗帝国。然而在哈特和内格里看来，这简直是痴人说梦，因为在强大的帝国机器面前，地方主义、社群主义运动无异于螳臂挡车。在后一点上，哈特和内格里与大多数后马克思主义的社会运动策略有着明显的区别，当后者始终强调以身份政治来反抗资本主义的时候，哈特和内格里则看到了身份政治的微弱。

　　既然所有的这些道路都走不通，那么，真正有效的途径在哪里? 谁是反抗帝国统治的最有力的力量? 哈特和内格里提出了大众 ( Multitude) 这一概念。大众是帝国内部自身锻造出来的能真正对帝国予以打击的革命性力量，哈特和内格里说大众是 “从帝国中成长起来的鲜活的替代物”，［8］这一力量也是实现激进民主社会的唯一有效载体。

　　由于帝国体制是一个网络结构，因此，对这一体制能够进行有效打击的反体制力量必须与这一体制有类同性构造，否则，难以把脉帝国结构的打击只能是无关痛痒的。而大众这一力量却有可能被打造成这样的结构，故此，大众显然可以担当反帝国的革命性力量。因为哈特和内格里看到，“大众因此同样可以被设想成是一个网络: 一个所有差异可以在其中得到自由而平等地表达的开放的和扩张性的网络，一个提供遭遇的方式从而使得我们可以共同工作和生活的网络。”［9］

　　大众是未来社会的变革力量，但这一力量不是通常我们所理解的 “人民”、 “群众”及 “工人阶级”等概念，因此，哈特和内格里指出，“我们必须在概念层面上把大众和其他社会主体如人民 ( the people) 、群众 ( the masses) 、工人阶级 ( the working class) 区分开来”。［10］也就是说，在对大众的定义上，哈特和内格里同样借用了后现代主义的手法，他们始终用差异性、异质性、非同一性、多样性等特质去界定大众，从而找到了承担社会变革的新的主体力量。

　　首先，大众与人民概念有别。人民是一个强调同一性而抹平个体差异性的概念，而大众则是尊重个体差异的多样性集合。人民通常为了追求单一的身份而牺牲了不同个体的利益诉求，而大众则始终以个体差异性诉求为斗争的目标，避免将多元的诉求规整为单一的诉求。因此，哈特和内格里指出: “‘人民’历来是一个归一的概念。人群当然是以各种各样的差异为特征的，但人民把这种多样性归约成了一种统一性，并把人群变成了一种单一的身份: ‘人民’是一。相反，大众是多。大众由无数的内在差异组成，它不可能被归约成统一性或单一的身份——不同的文化、种族、族裔、性别和性取向; 不同的劳动形式; 不同的生活方式; 不同的世界观; 以及不同的欲望。大众是所有这些个体差异的多样性集合。”［11］

　　其次，“大众”概念也与 “群众”概念有别。“群众”概念是与 “人民”概念相对的，它因不追求统一性而看起来与 “大众”概念相近，但这仅仅是形似而已，它与大众精神相去甚远。群众充其量是庸众的结合，好比海德格尔笔下的 “常人”，它们是没有个性的乌合之众，之所以能够聚在一起行动完全是因为盲目的、随大流的从众心理所致，至于为什么要聚在一起行动，连它们自己都弄不明白。而大众则不是这样，大众内部的个体既有各自的独立性，而这些独立的个体又能够汇成具有明确目的的革命洪流。对于大众和群众的区别，哈特和内格里概括道: “‘群众’这个概念同样与人民相对比，因为群众也不能归约成一种统一性或一种身份。群众当然由各色人等构成，但确实不能说不同的社会主体就组成了群众。群众的本质是无差别: 所有的差异都淹没或湮灭在群众中。人群的所有色彩黯然褪色。群众之所以能够步调一致地行动，仅仅是因为他们形成了一个晦暗的、清一色的聚合体。在大众那里，社会差异各不相同，大众是多彩的，就像约瑟夫的具有魔力的外套一样。因此，大众概念面临的挑战就是，一种社会多样性在保留内部差异的同时设法去交流和共同行动。”［12］

　　最后， “大众”也与 “工人阶级”概念有别。通常认为 “工人阶级”是一个具有包容性的概念，它代表了全人类利益。可是在哈特和内格里看来，情况正好相反。工人阶级一般指产业工人，这一工人阶级的定义在现代社会越来越成了一个非常狭隘的排他性概念，因为它把许多不属于生产领域但同样遭受剥削和压迫的其他劳动者和社会边缘人群都排斥在工人阶级之外。因此哈特和内格里说: “我们同样必须把大众与工人阶级区分开来。工人阶级这个概念已经被作为一个排他性的概念来使用，它不仅把工人和那些不需工作来养活自己的所有者区分开来，同时也把工人阶级和其他工作的人区分开来。在其最狭隘的用法上，工人阶级这个概念仅仅用来指产业工人，从而把它与农业、服务业和其他部门的工人区分开来; 就其最广义的用法而言，工人阶级指所有的雇佣工人，这就把它与那些穷人、无工资的家务劳动者以及其他无酬的人区分开来。相反，大众是一个开放的、包容性的概念。它试图把握当前全球经济转型的重要意义: 一方面，产业工人阶级在全球经济中不再充当领导权角色，尽管它的人数在全球范围内并没有减少; 另一方面，今天的生产不能仅仅看作是经济生产，而更应该看作社会生产——不仅生产物质产品，而且生产人与人之间的交流、相互关系和生命形式。因此，大众潜在地是由社会生产的所有不同人物构成的。一个像互联网那样的发散性网络对于大众来说，是一种较好的形象或模型。因为第一，互联网上的各个节点彼此不同，却都相互联结; 第二，网络的外部边界如此开放，因此新的节点和新的关系总可以添加进来。”［13］

　　哈特和内格里认为，当代社会已经远远摆脱了工业社会而进入了非物质性生产劳动社会。而非物质性生产劳动的主导化使大众的出现得以可能。大众毫无疑问是实现未来社会的革命性力量，这一力量组织运动的方式却是水平面的、网络状的。在大众所采取的水平面、网络状的运动方式中，不承认某个阶级的核心地位，不允许权威性的领导者。［14］这就是哈特和内格里的激进民主最具特色的地方。因此，同样是倡导激进民主，但哈特和内格里的激进民主思想与拉克劳和墨菲的激进民主思想在运动的组织方式这一点上却截然有别。这再一次提醒我们，在对后马克思主义的激进民主思想进行研究时必须始终注意后马克思主义阵营的异质性特征。

　　三 未来社会的新形态: 共同体

　　“共同体”( Commonwealth) 是哈特和内格里针对帝国统治而提出来的一个反帝国性质的理想社会，这个社会具有与现今一切政府截然不同的制度构造和政治组织结构。

　　现代政治学建立在私人领域与公共领域这一对概念的区分之上，今天研究西方政治哲学的人，也言必称私人领域/公共领域，好像不区分私人领域与公共领域，政治学或政治空间就无法得以建构。但哈特和内格里极其反感这样的区分，并提出 “共同”( the common) 概念以取而代之。在哈特和内格里看来，私人和公共的概念都与资本主义有关系，是现代性的集中体现。认同私人 － 公共的区分就是认同资本主义统治与现代性逻辑。而 “共同”概念是一个前现代的或前资本主义社会的概念，哈特和内格里提出 “共同”概念来置换私人 － 公共概念显然有着强烈的反资本主义与反现代性指向。然而，“共同”概念与私人 － 公共概念到底存在怎样的差异，哈特和内格里的 “共同”概念包含着哪些革命性的因素?

　　第一，私人 － 公共的区分是为资本主义私有化的逻辑张目，而对共同理念的回归则要遏制私有化的进程，倡导自然资源的全民共享。私人 － 公共区分的逻辑，毫无疑问是新自由主义意识形态的逻辑，这一逻辑必然导致这样的后果，即将本来属于全体人类所有的自然资源变成了少部分人的私有财产。所以，哈特和内格里指出，在当前新自由主义意识形态的支配下，人们很难再见到共同的东西，尽管共同的东西始终在我们身边。因为新自由主义的意识形态基础，即私人 － 公共的区分已经将共同的东西变成私人的财产。在以私人 － 公共区分为基础的政治哲学中，对财产权的思考放在了中心位置，而淡漠了对人的权利的尊重及人的生存状态的关怀。难怪伊曼努尔•华勒斯坦曾经这样说到，“异化是使人丧失本性的痼疾——其主要表现形式是财产”。［15］而哈特和内格里也将批判的矛头指向私有化， “遍布世界的新自由主义政府政策最近几十年都在寻求将共同的东西私有化，将文化产品——比如信息、思想，甚至动植物的物种变成私人财产。”［16］他们倡导 “共同体”，显然是对西方资本主义财产共和国 ( the republic of property) 的反叛。对共同的尊崇则是要去私有化过程，将本来属于人们的资源重新还给人们，“借助‘共同’我们首先想要表明的是，物质世界的共同财富——空气，水，土壤上的果实，以及所有自然的赐物在经典的欧洲政治文本中都被认为是作为整体的人类的遗产，应该被共同享用。”［17］在共同体社会里，自然资源不再被看作是一种财产，而是被看作大众得以共同生活的行动空间。

　　第二，私人 － 公共的区分是为政府的极权逻辑张目，而对共同理念的回归则是要打破政府的极权，为大众的自我管理寻求论证。因此，哈特和内格里指出，他们和霍布斯的政治哲学在思路上完全相反。霍布斯从大众有天然的自然权利推论到必须有一个极权的政府来全权代理大众移交的权利，这一推论基于这样的逻辑: 大众无法协调彼此之间的冲突，即大众无法自我管理。而哈特和内格里则从一个极权帝国的存在推论出只有大众进行自我管理才能够摆脱帝国的统治。这一推论具有与霍布斯相反的逻辑: 大众有自我管理的能力，可以不需要政府。私人 － 公共的区分一方面导致自然资源的私有化，然而，当私有化出问题时，很多人又主张，对私有化有效抵制的唯一选择是将财产收归国有，因此，共和国被认为是私有化的有效替代物，因而倡导国家和政府的调节和管理成了不二选择，对凯恩斯主义的推崇就是这种情绪的反应。可是在哈特和内格里看来，以国家的名义将财产收归国有貌似是对私有化的抵制，但实质是另一种形式的私有化，它同样是将全民的东西变成某些人的财产。与私人的私有化相比，财产的国有化甚至更加可怕，因为在国家这一庞大的利维坦面前，很少有其他力量能与之抗衡。哈特和内格里的共同体与这样的财产共和国相反，它不是推崇政府的极权，而是主张打破一切政府统治，还政于民，并由大众自由地管理和支配所有的自然资源。

　　第三，私人 － 公共的区分是为资本主义的利润或利益逻辑张目，而对共同理念的倡导则是要追求一种新的自由自觉的政治生活。在当代资本主义社会，所有的东西，包括人的情感、精神和心理都被有形或无形的利润之网所笼罩，被当作某些人获取利润的工具，当我们在享用某一个牌子的产品的时候，我们都是在为某些公司的利润做贡献。通常以为，明确了私人领域和公共领域之间的界域之后，作为公共活动的政治空间就得以搭建。然而，在资本逐利性的驱使下，地球表面的所有东西都被私人控制和公共控制所瓜分，共同的领域被摧毁殆尽，还有什么作为人们自由交往的政治活动空间可言呢? 哈特和内格里举例说，“假如我们的词汇、短语的大部分或者我们言语的部分东西受制于私人所有权和公共权威——那么，语言将丧失表达、创造和交流的力量。”［18］而在共同体社会里面，由于颠覆了利润逻辑的支配，人们就能够做到真正地交流和自由地共享所有的资源，就像在去中心化的网络上所呈现的图景那样。在共同体社会里，生产不再是为主体而生产客体的生产，即生产不再是商品生产，而是福柯意义上的生命政治 ( biopolitical production) 的生产，即生产主体性的生产，这种生产不断地转变固定的价值和固定的主体［19］，从而创造出生生不息的政治空间。

　　哈特和内格里对古老的共同体理念的倡导绝对不是主张返回到过去以寻求对现实问题的逃避，因此他们说，“我们注定生活在这个世界，不仅受制于它的统治权力，而且为它的堕落所玷污。抛弃所有那些让我们超然物外的政治纯洁或 ‘更高价值’的梦想吧! ”［20］在新自由主义势力势如破竹而大多数西方左翼人士萎靡不振的氛围下，哈特和内格里却对未来保持着一种非常乐观的精神，并在惨淡的现实中迎难而上。他们清楚地意识到，在精神的世外桃源寻求避难所无助于改变帝国的现实，只有始终将目光投向当下，将现实的力量进行重新组织，才有可能实现一个更平等的社会。而在所有的现实的力量中，哈特和内格里看到了“穷人的生产力”及 “爱”这两种力量的潜在能量，他们认为，如果我们能够有效地将这两种力量激发起来，那么我们就一定能推翻现行的统治势力、拆解堕落的制度，并创造出一个共同财富的新世界。［21］

　　总之，同样是论述民主，但哈特和内格里的民主思想与哈贝马斯的民主思想有着天壤之别，哈特和内格里的民主思想从属于由卢梭所开创并由马克思等人所推进的激进民主传统，而哈贝马斯的民主思想从属于洛克所开创的协商民主传统。激进民主反对一切特权阶级和专制政府，主张大众的自治，而且也相信大众有自我管理的能力，认为实现了大众自治的社会才是真正民主的社会。而协商民主则是代议制民主在当代的变形，代议制民主认为大众的自我管理不可避免地会导致社会的混乱，由此主张将权力的行使收归于政府。代议制民主以尊重多数人的意见 ( 通常情况下是一部分人的意见) 为由实施了对其他人的暴政，这种民主从根本上讲是反民主的，因此，它与哈特和内格里的激进民主是背道而驰的。

　　同样是后马克思主义激进民主思想的倡导者，但哈特和内格里的激进民主又有别于拉克劳和墨菲的激进民主理论。拉克劳和墨菲虽然也对现代性有某种程度的不满，但却宣称他们与后现代主义有距离，因此，他们在激进民主思想中对于现代性有所保留。这反映在以下几个方面: 第一，拉克劳和墨菲激进民主思想的理论根基是新自由主义，也就是说，他们以西方式民主作为民主的典范，这是一种典型的西方中心论立场。第二，在实现民主的现实力量上，尽管拉克劳和墨菲也认为无产阶级不是天然的代理者，但他们始终坚持存在一个实现民主的核心力量，这是主体性哲学的表现。第三，在未来社会的设想上，拉克劳和墨菲的理想社会充其量是西方民主社会的扩充，只不过将一些无关紧要的元素，如对抗性注入其中而已，认为对抗性构筑了民主社会的根基，至于后现代主义和共产主义所主张的众生平等这些未来社会最重要的元素，则不为拉克劳和墨菲所看重。在所有这些方面，哈特和内格里显然是与拉克劳和墨菲格格不入的。

　　(作者单位：东华大学人文学院 )

　　注 释：

　　［1］［2］［4］［5］［7］M. Hardt ＆ A. Negri，Empire，Harvard University Press，2000，Pxii － xiii，Pxvii，Pxv，Pxv，Pxv．

　　［3］卢梭: 《社会契约论》，商务印书馆，2002，第 8 页。

　　［6］［8］［9］［10］［11］［12］［13］M. Hardt ＆ A. Negri，Multitude: War and Democracy in the Age of Empire，The Penguin Press，2004，Pxi，Pxiii，Pxiv，Pxiv，Pxiv，Pxiv，Pxiv － xv．

　　［14］Correspondence with Michael Hardt，Feb． 21，2011．

　　［15］伊曼努尔•华勒斯坦: 《自由主义的终结》，社会科学文献出版社，2002，第 227 页。

　　［16］［17］［18］［19］［20］［21］M. Hardt ＆ A. Negri，Commonwealth，The Belknap Press of Harvard University Press，2009，Pviii，Pviii，Pix，Px，Pvii，Pxi － xii．

　　

　　网络编辑：张剑