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自19世纪40年代马克思创立实践哲学以来，国内外学界对于实践概念的内涵、实践哲学的特征及意义等问题始终存在诸多争议。当代英国著名分析马克思主义哲学家加文·科琴（Gavin Kitching，1947－）在其代表作《卡尔·马克思和实践哲学》、《马克思主义和科学》中，运用分析哲学的语言分析方法，提出了理解马克思实践哲学的一种新视角：必须把实践哲学置于“世代”的语境之中来加以诠释，“人的活动”不仅指个体的人的活动，而且指发生在世代变迁语境中的活动——这种活动总是发生在由“以前各代”创造的“旧的环境”的语境之中。本文拟结合科琴的观点，根据马克思实践哲学经典文本，深入分析马克思实践哲学的“世代性”特征，从“世代”的角度探讨马克思实践概念的内涵、实践活动的创造力以及实践哲学的革命性特征。

一、世代性规约实践概念的内涵

科琴认为，实际上在1845－1846年马克思就已经建立起了实践哲学，“在这种哲学当中，马克思既拒绝从思想中派生出生活（像黑格尔那样），也拒绝从生活中派生出思想（像洛克和费尔巴哈那样）。对马克思来说，使人类区别于任何别的有生命的物种的是他们自觉能动活动的能力，——他称之为实行或实践——，他用这个概念既包括思想也包括生活。”[①]也就是说，实践的本质即是人类的自觉能动活动。同时，由于思想是能动的创造性实践活动的一个必不可少的组成部分，因此，这样一种自觉能动活动又是一种人类的总体性实践——不仅包括思想，而且包括行动。科琴特别强调，当马克思在《1844年经济学哲学手稿》中讲到“生产”的时候，并不仅仅是指物质生产或物质客体的生产，“对马克思来说，人类的本质在于他们是客观物质过程的生产者，同时也是思想、社会机构、价值和语言的能动的生产者。”[②]如果马克思必须选择一种关于人类本质的概念，它必将是“行动的创造者”而非“思想的创造者”，这也是避免黑格尔唯心主义和费尔巴哈唯物主义的一种方式。因为根据马克思的观点，思想与世界、现实通过人类活动与实践，已经联系在一起了；反过来说，正是对思想和从人类活动、实践中抽象出来的思想的沉思，造成了几乎所有的哲学难题。我们看到，马克思在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中认为，黑格尔的唯心主义和费尔巴哈的唯物主义犯了同一个错误，即它们似乎都把人类看作仅仅是“思想的创造者”：就黑格尔来说，他采用了理性的范畴，认为所有人都拥有这些范畴并将其作为历史的最初原动力；就费尔巴哈而言，一种关于接受感觉表象的大脑的解释被认为是对人类如何思想的充分说明。因此，这两种哲学都是不充分的，因为人类并不仅仅是思想着的创造者，而且还是行动着的创造者；马克思所强调的，是一种人类的总体性实践。科琴还以马克思在《资本论》中的论述来说明这点：“蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。”[③]

对实践的本质作出以上说明后，科琴进一步指出，必须把实践置于“世代”的语境之中加以理解。之所以如此，是因为马克思在提出“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”的同时，也强调“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”[④]。而当我们关注在一种“世代”语境下的社会活动及其结果（“环境”），以一种“动态的”暂存性或时间序列去理解它时，它为自觉有意识的人类活动以及制约这种活动的观念结构或体系提供了空间。正是在“世代”的语境中，“追求着自己目的的人的活动”的历史概念才能够与另一种概念达到一致——它强调在历史发展进程中任何特定的点上，对于个体的人或群体的人（包括社会阶级）所能做的事情的一种结构性束缚。通过“世代”这幅历史画卷，我们可以确认正是人类活动，而且仅仅是人类活动，创造了经济的、政治的和社会的“环境”（即结构性束缚）。但是，个体的人有一个明确的生命期限，远远短于作为整体的人类历史。这样，人类就以世代的形式来来往往于世界与历史之中；因此，在一定时代的任何一个特定的点上，一代人或几代人生来就遇到从先前世代继承而来的“环境”，这会是而且也将被他们切实感受到是对他们能做什么事情的真正束缚。

科琴强调把对实践本质的理解置于“世代”的语境之中，无疑有着积极、重要的意义；对于实践的“世代性”特征的阐明，有助于我们进一步深化对马克思实践范畴的理解。

首先，世代性规约着实践概念的内涵，作为人类自觉能动的总体性活动，实践的内涵是在“世代”的语境中得以充分展现的。一方面，任何实践都是一种社会的、历史的活动，总是受着一定社会历史客观条件的制约，其对象、范围、规模和方式都是社会的、历史的产物。或者正如科琴所言，世代性体现了一种“结构性束缚”。另一方面，所有实践又是一种人追求自己目的、自觉能动的活动。通过实践活动，人不仅能够认识客观规律，利用客观规律，使物按照人的方式同人发生关系，而且能够创造新的物质对象，改变客观世界，塑造人的世界。这也就是科琴所说的，仅仅是人的实践活动，才创造了经济的、政治的和社会的“环境”。科琴强调要在“世代”的语境中使“追求着自己目的的人的活动”与“结构性束缚”达到一致，充分体现了实践活动的客观性与主体性的统一，以及人与环境在实践基础上的具体的历史的统一。应当说，这是符合马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中对实践范畴的阐述的。事实上，关于世代性对实践内涵的规约，马克思曾经在1846年致安年科夫的信中非常明确地作出了说明：“人们不能自由选择自己的生产力——这是他们的全部历史的基础，因为任何生产力都是一种既得的力量，是以往的活动的产物。可见，生产力是人们应用能力的结果，但是这种能力本身决定于人们所处的条件，决定于先前已经获得的生产力，决定于在他们以前已经存在、不是由他们创立而是由前一代人创立的社会形式。后来的每一代人都得到前一代人已经取得的生产力并当做原料来为自己新的生产服务，由于这一简单的事实，就形成人们的历史中的联系，就形成人类的历史，这个历史随着人们的生产力以及人们的社会关系的愈益发展而愈益成为人类的历史。”[⑤]

其次，科琴在“世代”语境中对总体性实践的认识，对人的本质在于“行动的创造者”的理解，与列宁的“人类实践总和”及卢卡奇的“总体性”思想是内在一致的，但研究视角各有不同，各具特色。列宁在《唯物主义和经验批判主义》中曾经讲到费尔巴哈把人类实践的总和当作认识论的基础，并在集中研究辩证法时强调实践与认识的结合即相互作用。在《再论工会、目前局势及托洛茨基同志和布哈林同志的错误》一文中，他对辩证逻辑作了四条基本原则规定，其中第三条讲到：“必须把人的全部实践——作为真理的标准，也作为事物同人所需要它的那一点的联系的实际确定者——包括到事物的完整的‘定义’中去。”[⑥]在这里，列宁一方面强调了人的现实实践活动是多种关系的综合统一体，另一方面则强调了实践决定着人对事物的实际需要，并因而作为认识的一个内在要素包含在对事物的内容规定中。于是，认识与实践就构成了一种相互渗透、相互规定的相互作用关系。所以，从总体上讲，列宁更侧重于从认识论、认识与实践的关系角度来谈“人类实践总和”。

而卢卡奇则是从物化的扬弃这一目的出发，强调恢复对“总体性”的认识，并从两个层面来揭示“总体性”的基本规定：其一，总体总是具体的，无论生产过程还是社会进程的各组成部分，只有放在社会历史的总体性关联之中才有意义。其二，总体性首先是人的存在的总体性，它与人的主体性有着本质的关联，即人不是作为片面的、抽象的、孤立的物而存在，而是作为历史的主客体的统一体而存在。因此，卢卡奇的特点是始终从人的存在、主体与客体的辩证统一的角度来讲总体性，强调建立在人的对象性活动基础之上、以人的主体性为核心的总体性。也正因为如此，卢卡奇反复强调应当把辩证法限定在社会历史领域，从而在一定的条件下容易导致对人的主体性的夸大。

从科琴对实践范畴的理解来看，他更为看重总体性实践的“世代性”特征，更加注重从社会历史发展进程的视角来理解马克思的实践范畴，特别是从理论来源上强调马克思对黑格尔哲学的批判即把实践范畴引入历史哲学。我们知道，尽管马克思眼中的实践是一种人类的总体性实践，但在诸多实践形式中，他又赋予了生产劳动或技术活动以特殊重要的地位，因为它决定着社会生产力的发展并因此决定着社会状况；而生产劳动或技术活动的历史发展过程本身就具有一种阶段性、世代性特征，因而也就决定了人类的总体性实践在不同历史发展阶段具有完全不同的特征，规约着不同世代下实践的内涵。在为《政治经济学批判》第1分册所写的序言即《<政治经济学批判>序言》中，马克思曾经断言：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”[⑦]也许关于世代性规约着实践概念内涵的最为经典的表述，就是马克思在《哲学的贫困》中所作出的论断：“随着新生产力的获得，人们改变自己的生产方式，随着生产方式即谋生的方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系。手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”[⑧]

二、世代性体现社会实践的内聚力与创造力

在科琴看来，马克思对黑格尔“理念”的唯物主义改造是费尔巴哈对马克思最重要的影响；但是从根本上讲，费尔巴哈仅仅把经验主义（“感觉表象”）哲学重新表述为一种对黑格尔的黑格尔主义式的批判。当马克思接受了费尔巴哈对黑格尔的唯物主义倒置的同时，又坚决地拒绝了“思想”与“生活”的分离。

如前所述，黑格尔尽管把历史意识引入对人的存在的理解，但他采用了理性的范畴，把社会实践活动的主体归于抽象的精神；费尔巴哈的唯物主义虽然力争从感性上去理解人的本质，但只是把人当作“感性对象”而不是“感性活动”，依然没有走出理论的领域而继续停留于抽象的人。科琴指出，马克思的方法则是强调“思想”与“生活”的统一，把实际地思想、行动的人类主体重新引入黑格尔的历史哲学，把对人的本质的理解置于世代的语境之中：“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。”[⑨]因此，在科琴看来，“正是这幅世代的历史画卷，——作为一个过程，后来的世代通过他们自己的个体活动，不仅加强而且改变了仅仅是先前世代活动结果的‘环境’，——是我们理解马克思所必需的。”[⑩]首先，这幅画卷的核心观点是把人看作社会创造物、生活在社会中的创造物，因此它反对这样一种观点——人生存于一种“空白空间”中，在其中他们可以做任何愿意或想要做的事情。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第6条中所言：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[11]其次，通过强调世代变化过程中内在固有的社会变革的可能性，世代性避免了使人成为现有社会关系的简单产物和再生产者。如果是这样的话，任何种类的“社会革命”都是不可能的。第三，在世代的历史画卷中，社会历史发展过程的参与者是受到世代变化支配的个体和群体（包括社会阶级），而不是普遍的、抽象的人类世代。这样，“世代”或“世代的变化”并不是马克思历史理论中的“阶级斗争”的某种替代物；更确切地讲，阶级是受世代的变化所支配的，阶级斗争也发生在这个世代变化的语境中。

从科琴对“世代的历史画卷”的分析出发，我们进而可以得出这样一个结论：社会实践的客观性与主体性这两个维度是统一于世代语境中的，世代性体现了社会实践的内聚力与创造力。在世代的共时态层面，每一世代的人的社会实践都历史性地遭遇到一种结构性束缚，“在完全改变了的环境下从事所继承的活动”；在世代的历时态层面，后来的世代通过自己自觉能动的社会实践加强并改变着先前世代活动的结果，“通过完全改变了的活动来变更旧的环境”。这样，马克思就既表明了世代性作为一种结构性束缚而规约着社会实践的内涵，又强调了世代性通过社会发展的历史进程而体现出社会实践的内聚力与创造力。

马克思曾经在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[12]“从前的一切唯物主义”之所以没有从主体方面去理解实践，以及唯心主义只是抽象地发展了实践活动的能动方面，其根本原因即在于它们都片面地割裂了社会实践的客观性与主体性两个统一的维度，没有在“世代”的语境中去理解实践，因此也就无法正确认识通过世代性所体现出来的社会实践的内聚力与创造力。

世代性所体现的社会实践的内聚力与创造力，与其对社会实践内涵的规约是内在一致的。我们可以看到，正是在世代的语境中，现实的人作为“一切社会关系的总和”从事着自觉能动的社会实践活动，尽管受到经济的、政治的和社会的等旧环境的束缚，但又通过其内聚力与创造力而不断地改变旧环境和创造新环境。因此，马克思所讲的人不是抽象的人，而是在世代的语境中实践着的人；人的主体性也不是自我意识的主体性，而是在世代的变迁中不断继承旧环境和创造新环境的主体性。关于主体性问题，吴晓明曾撰文指出：“马克思哲学中的主体性问题是一个牵涉到对这一哲学之基本性质及当代意义何以理解的重要问题……马克思哲学唯经由‘对象性的活动’以洞穿意识的内在性，方始开启出主体性问题的全新境域——在这一境域中，才有可能来谈论‘不是主体’的‘主体性’，亦即完全不从属于意识之内在性的‘主体性’。”[13]而正是在世代的历史画卷中，通过社会实践的内聚力与创造力，主体性在社会历史进程中才现实地脱离了意识之内在性的窠臼。具体来说，世代性所体现的社会实践的内聚力与创造力，是通过社会实践活动的异化与超越这一途径展现出来的。

三、世代性表征社会实践活动的异化与超越

在科琴看来，从理论来源上讲，马克思的实践哲学出自对黑格尔唯心主义和费尔巴哈唯物主义的批判与改造；特别是对黑格尔客观化和异化概念的“唯物主义改造”，构成了实践哲学的起点。“客观化和异化这两个联系着的概念把我们带入黑格尔哲学的心脏。”[14]对黑格尔来说，人类历史是一个过程；通过这一过程，思想首先通过客观化异化自身，然后逐渐分阶段地意识到这些客观化是它自身的产物，也就开始理解这些客观化和它自身的成就与可能性。异化的超越——这是终点、目标和异化的顶点——存在于思想的完全的自我理解，存在于思想关于它自身同时关于世界的完全无碍的自我意识。思想的完全的自我理解——可以说是理性的最终凯旋——同时也是思想对世界的完全理解和控制。而马克思对黑格尔客观化和异化概念的“唯物主义改造”——它们转而成为人类的活动而不是“理念”的状态——则是费尔巴哈对马克思最重要的影响。

正是在此基础上，马克思一方面把处于世代发展语境中的实践看作是人类的真正的本质，看作是使人类区别于任何别的有生命物种的自觉能动活动；另一方面，聚焦于世代变化的活动与结构的对立，使得马克思可以把被改进了的黑格尔主义者的异化概念并入他的历史哲学。这是因为，它解释了一个特定世代或整个人类世代的产物——无论是经济结构、国家形式，还是科学的、道德的或政治的价值与信仰——是怎样在实际上成为他们的产物的（即个体或社会群体活动的产物），但是同时（更确切地说是在以后的时间）却出现了异化的现象去限制、统治或压迫继承它们的随后的世代。正因为如此，“通过世代的历史概念，异化较之于黑格尔主义的形式变得更加世俗和更易理解。因为在马克思那里，生产了这些社会关系、制度、价值、信仰的人，和以异化的、限制性的形式经历它们的人，总是相隔几百年甚至几千年。因此，通过使生产和经历了异化的人类成为具体的历史存在物，马克思确实成功地使异化成为一个较之在黑格尔那里更加世俗化同时更富解释力的概念。”[15]马克思曾经在《1844年经济学哲学手稿》中提出，工业的历史及其对象性的存在最明确不过地表现着人的本质力量，“如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了。”[16]当然，在“私有财产”社会中，社会实践的创造力采取了异化的形式。对此，科琴总结了三个方面：第一，人们不得不为了生存而工作，而不是为了创造而生活；第二，劳动产品不属于它们的生产者，而是属于别人；第三，人们被迫去相互竞争，而不是为了彼此去工作。总之，在马克思所看到的19世纪40年代的“私有财产”社会中，人类这个能动地创造的类存在、基本上被陷于赤贫的雇佣劳动者，被迫把他们的创造性投入在单调的、令人厌烦的、经常是损伤肉体和精神的雇佣劳动中，为占有“生产资料”的其他人创造财富。

应当说，科琴捕捉到了黑格尔的异化概念对马克思实践哲学的重要影响，并在世代的语境中强调异化与人的本质的内在关联，这无疑是值得肯定的。但是，科琴的局限性同样十分明显：没有深刻理解世代性所体现的社会实践的内聚力与创造力，没有看到这种内聚力与创造力正是通过社会实践活动的异化与超越展现出来的。

首先，从马克思实践哲学的产生来看，尽管他接受了黑格尔的观点，即人的解放在于人类获得对于自身作为一个整体的自然和对于世界的完全的理解与统治；但另一方面，他反对解放仅仅发生在思想或理性的王国。对于马克思而言，客观化和异化是人类活动的产物；既然人的被奴役是其在资本主义制度下自身活动的产物，那么人的解放就要求人的活动的根本性改变，包括人类社会制度的根本性变革。这样，马克思就把实际地思想、行动的人类主体重新引入到黑格尔的历史哲学中，并坚持了黑格尔关于历史进程与历史进步的基本思想，把人看作是一种历史性的存在，认为人类有一个历史的本质。即是说，处于世代发展语境中、自觉能动的实践活动，才是人类的真正的本质：第一，通过这种自觉能动的活动，自然界才表现为他的作品和他的现实，而且人类在改变自然界的同时也在改变着他们自身的自然；第二，通过这种创造性的实践活动改造对象世界，人才摆脱肉体需要而“真正地生产”，人才真正地证明自身是有意识的类存在物；第三，劳动是人的类生活的对象化，人不仅在意识、精神中使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。不过，在资本主义生产方式中，人们的历史本质被客观化和异化了。正像他在《1844年经济学哲学手稿》中所讲到的，“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”[17]如果人的现实存在是被异化了的存在，那么克服异化的力量就是世代性的实践活动所具有的内聚力与创造力。事实上，正如我们所看到的，马克思在对机器大工业这一现代实践活动形式的分析中，强调要从人的历史性存在出发去把握机器的发展，并从人的现实生活关系中引申出机器自身的发展过程，从而揭示出了异化的超越、人的自由全面发展的现实途径——社会革命。

其次，在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思提出：“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”[18]这段论述在马克思主义哲学史上曾经引起广泛的讨论和争执，因为它被看作是马克思关于社会历史发展的基础性结构模式以及推动历史前进的根本性因素的论断。关于这段论述的争论主要集中在两个问题上：第一，这段话是否表明马克思是某种“决定论”的思想家？第二，马克思在此概括的历史运动的机制——生产关系成为生产力的桎梏并导致一场社会革命——是否意味着一种历史发展的“规律”？我们认为，这两个问题其实是内在地紧密联系在一起的。如果把它们置于世代的语境下去理解，我们就会提出解释马克思上述论断的一种可能的方式——把它看作是一个必要但非充分条件的论断。也就是说，马克思所断言的，并不是当生产力（在西欧封建主义或资本主义中）与现存的生产关系发生斗争时，就会或将会产生社会革命；毋宁认为他是在断言不到生产力确实与生产关系发生斗争，就不会出现社会革命。实际上，1859年序言中真正关键的句子是在上述引文后出现的句子：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。”[19]这里的关键点是社会革命被认为导致了“新的更高的生产关系”。因此，马克思实际上是主张如果“所能容纳的全部生产力”还没有“在旧社会的胎胞里”全部发挥出来，那么即使在旧社会可能存在政治革命、起义、政变甚至暴动，它们也不会导致“新的更高的生产关系”。

总而言之，世代性既规约着社会实践的内涵，又体现出社会实践的内聚力与创造力；虽然它是异化产生的根源，但它自身同时也向我们展示了异化超越的现实途径——社会革命。这样，人类历史便不断走向新的更高形式的社会：如果生产力——世代性社会实践所具有的内聚力与创造力的集中体现——“在旧社会的胎胞里”确实发展到最大可能的限度，那么这是先前世代的人类活动的结果。在这样一种“完全的”发展产生的时刻，当时现存的个体和社会群体就可以借助这个机会发动一场社会革命——这个机会是由先前世代的实践活动所提供的。

总之，从人类社会历史发展的角度看，任何现实的社会实践都是一定具体历史条件下的活动，既无法超越也不能滞后于特定的历史发展阶段，否则就会犯主观主义或保守主义的错误。实践活动的“世代性”特征，对于现阶段我国社会主义和谐社会的构建是具有重要现实意义的。从哲学理论自身的发展而言，尽管科琴的研究工作存在着诸多不足与缺陷，并不乏对马克思的批评与诟病，特别是囿于分析哲学的研究路线，在一定程度上表现出重方法而不重内容的缺陷，但他运用后期维特根斯坦的语言分析方法并在“世代”的语境下，对马克思的实践哲学给出了一种新颖的研究视角，作出了富有特色和启发的诠释，也有助于我们进一步深化对马克思实践哲学的认识。

首先，科琴坚持把实践哲学看作是马克思思想体系的核心与导引思路，认为马克思的历史、经济、政治等理论只有在实践哲学的棱镜下才能得到正确的理解，这对于重新审视和正确对待实践哲学的地位是富有启发的。卢卡奇曾把劳动实践作为自己社会存在本体论的逻辑起点、基本结构和本质特征。在科尔施看来，马克思主义在本质上是一种以理论和实践的统一为特征的总体性革命理论。葛兰西更是把实践哲学概括为“实践一元论”，认为它超越了传统唯物主义和唯心主义的二元对立，具有强烈的批判性与革命性，“在哲学中，统一的中心是实践，就是说，是人的意志（上层建筑）和经济基础之间的关系。”[20]科琴认为，由于方方面面的原因，当代西方马克思主义研究出现了种种有违马克思本人思想的现象，特别是学院化倾向的不断加剧，使马克思主义的重要性或意义被降低到仅仅是关于其自身真与假的问题，失去了其政治敏锐力以及哲学灵魂和力量。为了改变这一状况，他呼吁必须重新确立实践哲学在整个马克思主义思想体系中的核心地位和重要意义，即：实践哲学提供了一种深远的认识论和人类学的洞察力——科琴称之为“实践哲学的洞察力”。

其次，科琴从“世代”的视角出发来诠释马克思的实践哲学，深入分析了“实践”的“世代性”特征，认为人类历史的本质和人的实践的本质通过“世代性”得到了确认和彰显，这对于实践范畴基本内涵的认识是一种深化。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯曾经删掉这样一段话：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的：只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”[21]科琴强调，在《德意志意识形态》中得到系统阐述的“世代”概念对于把握马克思的实践概念和实践哲学是至关重要的，马克思在反对普鲁东的论战和关于同样主题的致安年科夫的信中再次重申了这一点，并在《路易·波拿巴的雾月十八日》中进行了系统阐述。

第三，科琴根据分析哲学的研究路径，强调精细的文本分析和语言分析的重要性，特别是要在“世代”的语境下来理解实践哲学，而具有其所在学派的独特视角及其局限性，但仍对于我们深入推进马克思实践哲学研究具有一定的借鉴意义。在《卡尔·马克思和实践哲学》一书中，科琴曾明确宣称“这是一本从特定的哲学视野出发的关于马克思的著作”，“是一本关于马克思的维特根斯坦式的著作”，这样一种分析哲学的研究路径“密切关注语言被使用的方式，段落、语句和词汇被联结的方式，名词和动词的选择，隐喻、明喻和比拟的使用。”[22]在他看来，语言本身就是一种实践活动，“像每一种社会实践一样，我们在语言的应用中必须为主动的主体假定一个角色，这些主动的主体为了他们各自的目的而应用语言。”[23]因此，他大量引用了马克思著作中的原文，用马克思自己的语言来表述马克思的思想，并提供了自己的总结与分析。科琴认为，这样一种研究路径具有以下三个特点：其一，对于马克思著作的新读者来说，看到用他自己的语言来表达他的思想是很重要的，通常情况下，这种表达要优于任何评论者的表达。其二，出于分析的目的，读者可以通过大量出自马克思本人的原文来对作者的分析性主张是否合理作出判断。其三，某事物“如何被言说”，是“被言说了什么”的一个必不可少的组成部分，能够表现出精细的文本分析的重要性。

参考文献：

[1]《马克思恩格斯文集》第1-10卷，北京：人民出版社，2009年。

[2] 马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，2004年。

[3]          Gavin Kitching，Karl Marx and the Philosophy of Praxis，London and New York：Routledge，1988.

[4]        Gavin Kitching，Marxism and Science：Analysis of Obsession，Pennsylvania：The Pennsylvania State University Press，1994.

[5] 吴兵：《马克思实践观的双重品格及其经济伦理意义》，载《理论探索》2010年第1期。  

（编辑：汪世锦）

（作者单位：山西大学马克思主义哲学研究所）