马克思主义研究网

　　2006年之后，巴迪欧先后出版了两本十分具有哲学味的书，即《世界的逻辑:存在与事件二》(Logique des mondes:L’être et l’événement 2)和《第二哲学宣言》(Second manifeste pour la Philosophie)，对应的是让巴迪欧在学术界声名鹊起的《存在与事件》(L’être et l’événement)和《哲学宣言》(Manifeste pour la Philosophie)。这两部著作代表着巴迪欧思想的新转向。但是，这次转向究竟意味着什么，却众说纷纭。加布里埃尔•雷拉(Gabriel Riera)曾简单地认为这是一次巴迪欧的数学方法论的转向，即用数学范畴论来弥补早期集合论的不足［1］。雷拉的这个看法只得皮毛，而不得其髓。其实，我们应从巴迪欧的更高层次的视野转换来理解《世界的逻辑》和《第二哲学宣言》的转变，也就是说，巴迪欧已经开始将自己的数学本体论置放到一个类似于海德格尔的此在的地面上，用这个世界的视角来重新审视他自己的理论。

　　一 在世之中的对象:巴迪欧的现象学

　　在《世界的逻辑》的导言中，巴迪欧曾经有这么一个描述，他将自己的《存在与事件》和《世界的逻辑》的关系等同于黑格尔的《逻辑学》和《精神现象学》的关系:“在这方面，《世界的逻辑》代表着《精神现象学》，而《存在与事件》代表着《逻辑学》，尽管它和黑格尔在创造的年代顺序上是相反的:《世界的逻辑》是对在那儿的参量的内在理解，是对真和主体形象的具体化的研究，而不是一种从存在形式上的推理分析。”［2］

　　从这段描述中，我们可以清晰地理解到，巴迪欧已经不满足于在《存在与事件》中那种从纯粹的数学和逻辑的本体论形式来推理得出真理、主体和事件之间的关系，相反，他突然转向了一种此前他并不是太关心的对在世之物(objet－dans－un－monde)的理解，或者说，真理和主体如何以一种具体的方式来降临在这个世间。这个突出的特点，在《第二哲学宣言》的“提纲”中讲述得更为明确，巴迪欧说:“我们的问题是哲学在今天的实存(l’existence)的问题，而不是哲学外在于时间的本质。……实存是一个在既定世界中表象的范畴，而不是超历史的存在(l’être)问题”［3］这个指认清楚地表明，如果说《存在与事件》处理的是真理的存在问题，那么在《世界的逻辑》中，巴迪欧面对的问题是真理的实存，即真理将以某种身体的方式在这个世界之中表象出来。这样真理的实存不再是超越于时间之上的一种存在，而是一种此时此地的关切，一种面向此世对象的现实性的展开，或者说一种现象学式地展开。可以说，这是巴迪欧的一次明确的现象学意义上的转向。

　　尽管巴迪欧更多的是将自己现象学转向同黑格尔的《精神现象学》的现象学概念联系起来，但是，在更详尽的分析中，我们可以看到，巴迪欧关心的并不纯粹是黑格尔式的现象学，一种绝对先验真理在具体世界中的展开，毕竟，巴迪欧从来就不承认任何在先事件的真理，任何真理只可能作为一种事件之后主体操作的结果。［4］那么，这种表象的现象学是如何作为真理的身体而展开的呢?更明确地说，我们在阐述具体世界和形式真理之间的关系时，通常会有两种路径，这两种路径在马克思的《德意志意识形态》中被描述为“从天国降临到人间”和“从人间上升到天国”。如果说黑格尔的路径是“从天国降临到人间”，那么，在《世界的逻辑》中自称为唯物主义辩证法的衣钵传承者的巴迪欧会以这样一种方式来阐述真理在世界之中的逻辑吗?倘若如此，巴迪欧的理论就不可能被看作为唯物主义辩证法，而是一种披着唯物主义外衣的神学。显然，面对这样的诘难，巴迪欧唯一可能选择的路径是第二条路径，即从“人间上升到天国”的路径，在《世界的逻辑》和《第二哲学宣言》中，巴迪欧反复使用的一个法语词就是se relever(上升，浮现)，这不是与那种“从人间上升到天国”的路径不谋而合。可以看出，尽管巴迪欧有着更近似于黑格尔的指认，但实际上，巴迪欧的现象学更靠近的是胡塞尔，更准确的说，是《算数哲学》和《逻辑研究》第一研究时期的胡塞尔，而不是黑格尔。

　　众所周知，胡塞尔现象学口号是“面向事物本身”，从《算数哲学》开始，胡塞尔必须思考，诸如数这样高度抽象的概念是如何一步一步地从具体事物那里抽象而来的。尽管在《算数哲学》中还有后来胡塞尔自我批评的心理主义的色彩，但是可以肯定的是，他采用了一种概念建构的方法论。在胡塞尔看来，我们面对的世界是一个杂多。［5］在这个杂多中，我们可以把某些元素组合起来，将其看作为同一对象，这样，外在的杂多对于我们来说不再是无意义的，而是在被视为一个对象的过程中，胡塞尔称之为共有关系(Kollective Verbindung)。正是在这个共有关系聚集而成的对象中，我们将这个对象与它周遭的背景区分开来。胡塞尔说:“在直接呈现出来的杂多中这种共有的聚集是无(nicht)，但是这是某种心理行为的有效结果，这个心理行为包含并统一了所有它的内容。”［6］胡塞尔对共有的聚集是无的指认与巴迪欧的“一即是无”(l’un n’est pas)的说法是完全一致的，即巴迪欧也是将多之中的计数为一(compt－pour－un)看成是一种人为操作的结果［7］。只有在面向杂多的操作中，我们得到了对一这样的概念的抽象。

　　巴迪欧现象学的命运在《存在与事件》中仅仅停留在了沉思一，一旦巴迪欧得出了一与多的特殊关系，他采用了一大堆极为复杂的概念(如在之在、情势、情势状态、计数为一，等等)，借助后康托尔的集合论的方法来建构他的数学本体论体系。巴迪欧建立了一个相当圆满的集合论式的本体论，在这个本体论中，他谈到了一个既定的情势可以由主体进行计数为一的操作，并具有了情势状态的结构。而一个并没有被计数在集合之内的事件，将打破既往的情势状态的结构，而在与旧的情势状态的裂缝中，新的主体浮现出来，并通过自己的行为缝合了真理与情势之间的裂缝，在这个过程中，主体被塑造成一个普遍性的主体，而这个主体的行为也创造了真正普遍性的真理。

　　正如西蒙•克里奇雷(Simon Critchley)和拉克劳等人看到了巴迪欧这个理论体系的致命软肋那样，即如果说那个在事件中浮现出来的主体唯一条件是事件撕裂了原先的情势状态的结构，那么这是否意味着，那个主体只能静静地等待事件的发生，而且这个事件由于外在于先前的情势状态，我们甚至无法在原先的框架中来预测事件的发生，那么，事件之间的主体就是惰性的，或者说是不可见的。这是巴迪欧在《元政治学概述》中曾形容阿尔都塞式的主体时用过的一个术语，“无主体的主体性”。这是一种纯粹抽象的主体，我们只能确认存在某种主体性，但是这个主体具体在谁身上道成肉身，不得而知。也就是说，巴迪欧那天花乱坠的许诺只有在纯粹数学的层面上才是有效的，面对在这个世界上有血有肉的人，他们主体和真理却是无法降临的。面对这些批评，巴迪欧觉得有必要让自己的理论降落到一个具体在世之中的真理的身体化的地面上，即需要在这个世界上来重新找到通向他的理论大厦的道路。当然，这种道路不是将某种神圣的真理强制性地塞入到具体的表面上，而是从这个表面上的现象性表象开始，重新踏上普遍性的旅程。于是，与胡塞尔一样，《世界的逻辑》和《第二哲学宣言》都必须从具体的实事出发，让真理以某种具体身体(即对象)的方式在这个世界上浮现，这种浮现并不是此时此地的特殊的对象的浮现，而是一种可以跨越时间和空间的普遍性的浮现。

　　二 阶点的同一性函数与实存的范畴

　　在《世界的逻辑》和《第二哲学宣言》中，我们可以注意到一个现象，那就是巴迪欧对其在《存在与事件》和《哲学宣言》中经常使用的那些概念和方法基本上都悬置不用。在这两本新书中，巴迪欧意识到，来自于纯粹的数学本体论角度的概念已经无法适应于现象学转向的需要，因为作为普遍性的改变在面对在世之中的具体表象时，会遇到极大的困难。所以我们之前在阅读巴迪欧著作中非常熟悉的一些概念，诸如情势、情势状态、计数为一、纯多等在这两本新著中都极少出现。其中的缘由很简单，这里的概念不再是存在(l’être)的范畴，而是实存(l’existence)的范畴。这两个范畴非常近似于海德格尔的存在(Sein)与存在者(Das seiende)的区分，即实存是存在在这个世界的具象化。用斯宾诺莎的话来说，实存是存在在世界中的一个样态(mode)，或者存在在某一个世界中可能呈现出来的样态。从这个定义中可以很明显地看到，存在以及真理并不能直接显现在这个世界之中，它们必须要借助某种具体的身体来让自己在此世中呈现出来，因此，对于具体的个体和对象而言，那个我们可感的真并不是真理或者存在本身，而是真理的身体或者存在的实存样态。那么，巴迪欧意识到，在实存的地基上，必须要创造一整套新的概念体系，尽管这套概念体系并不会颠覆那个形式化的本体论的真理体系，但是，那个形式化的本体论真理需要一些更为具体的方式让自己呈现出来。这里，此世的人或个体之眼代替了《存在与事件》中本体论的上帝之眼，巴迪欧意识到，我们必须重新学会从人的视角来看问题。

　　巴迪欧在《世界的逻辑》和《第二哲学宣言》中，进行了一次典型的理论创新，即引入了阶点理论。事实上，胡塞尔在《算数哲学》中也谈到了阶点理论，不过胡塞尔谈到，数这个东西不是作为对象的特殊性的谓词而出现的。比如说，三只羊，三这个数的概念与羊这个具体性的对象无关，也就是说，后面的羊可以被其他的对象所置换，如三匹马。在羊置换为马的过程中，三作为一个数的属性并不会发生变化，在此基础上，胡塞尔认为诸如三这样的数，并不是一阶的属性，而是二阶的属性，即唯有当我们将一堆杂多聚集在一起，并认为他们是同一的时候，我们才能认定，它们在一起是三只羊，即我们可以将这三只羊看成浮现出来的群(inbegriff)胡塞尔说:“共有关系只能通过让群浮现出来的心理行为的反思而得到。”［8］也就是说，我们在获得三这个数之前，我们需要在心理上将所有的羊之间的差异悬搁起来，即将他们看成为同一的东西。唯有如此，三这个数才能浮现。

　　巴迪欧在《第二哲学宣言》中讲到了一个类似的例子。以在大路两侧种植的整齐而挺拔的梧桐树为例，任意两棵梧桐树都不会是完全等同的，它们的树叶的轮廓，枝干延伸的方向和长度都千差万别。但是对于一个路上开车的司机而言，这些差别并不会被他直接感受，司机最直观的感受就是，它们都是梧桐树。那么对于任意两棵梧桐树a与b而言，在那个司机的眼光中，a被视为等同于b。但是，对于一个躺在两棵梧桐树之间的草坪上仰望的人而言，a与b的差别会立即呈现出来，这个躺在两树之间的人不可能将a与b混淆起来。如果用巴迪欧早先的集合论的形式来说，在一个集合中的任意两个元素a与b，可以通过某种方式将a与b视为同一。那么我们这里得到了一个点，即阶点(degré)，按照巴迪欧的定义，“所谓阶点就是将两个点视作同一的点”［9］。

　　对于阶点，巴迪欧有着更明确的说明:第一，阶点是一种结构，即我们以什么样方式来看待该多之下的元素的结构。如果我们是那个在大路上开车的司机，梧桐树a与b就是同一的，如果我们是躺在两棵树之间的休憩者，那么a与b就不具有同一性。第二，如果我们可以将阶点看成一种函数变化，即我们在这里可以得到一种同一性关系的阶点函数f(p)，那么这个阶点的同一性关系的函数就会存在一个最大值和最小值，在司机那里，a与b完全同一，阶点的同一性函数f(p)取最大值;相反，在那个躺在两树之间的休憩者那里，a与b的差异完全被展开，或者说，a与b完全没有同一的可能，即f(p)取值为最小值，巴迪欧定义的这个最小值，就是0，用简单的形式化语言来说，存在一点n，阶点同一性函数的f(n)=0。

　　如果将这个关系再推进一步，我们可以假定，对于某个多(集合A)中所有的元素，存在一个阶点p，在这个阶点上的函数f(p)，对于所有的元素的同一性关系都取最大值，那么我们就可以说，阶点p是集合A的超验点(transcendantal)。在这个超验点上，集合A中所有元素都被整合到同一性的关系之中，那么集合A就获得了一种结构。那么，我们也可以反过来说，相对于超验点p，集合A具有了某种结构，亦即具有某种可以让自己作为一个整体呈现出来的方式(如作为大路边所有的梧桐树的整体，在那个司机眼中，任意两个梧桐树都可以视为同一，因此，梧桐树可以在那个司机那里作为整体对象呈现出来)。在这种情况下，可以说，在超验点p上，集合A成为了这个世界的对象，换言之，在一个既定世界之中，集合A通过超验点p让自己表象出来。

　　真正的问题在于，在阶点p上的同一性函数f(p)并不是经常取最大值或最小值0，相反，它会在两个值的区间内反复震荡，巴迪欧将这种在取值区间内的震荡定义为实存的强度(intensité)，即该多或者集合相对于超验点的不同取值关系。这样，我们从数学形式上就获得了一个关于“实存”的定义，即“实存是某物相对于自身的同一性的尺度”［10］。仍以梧桐树为例，梧桐树在夏天枝叶茂盛，而在秋冬则落叶只剩下枝干，我们怎样来看待梧桐树这两种表象呢?当然，就我们对于梧桐树的两种表象而言，也存在一种同一性函数f(p)的关系，即我们可以把梧桐树的不同表象看成是同一个连贯过程中的两个点，即视为同一。这样，我们具有了某物相对于自身(在任意时刻上的表象)的阶点，这个阶点被定义为实存的同一性函数。即实存是在这个过程中相对于超验点的不同取值，它直接与存在在不同情景下的表象有关。正因为如此，巴迪欧才会说:“实存不是一个存在范畴(数学)，而是一个表象范畴(逻辑)。”［11］实存是关于某物在那儿的表象的取值，这个取值决定了其实存的强度，即实存同超验点的在世之中的真理的身体张力关系。这也表明，某物在世界中的实存不会是一种恒量，相反，在世界的变化中，某物的实存状态(即相对于超验点的强度)会随之发生变化。

　　三 从非在的实存:事件下的变革

　　从前面的分析得知，实存是一种相对于超验点的值的变化的量。如果说得更具体点，世界的变化会引起整个世界看待问题的不同，如在清末，女人裹小脚是美的体现，而且当时的女子会主动地追求这种美，但是时过境迁，裹小脚就是一种男权社会对女性身体的残害，是侵犯女性人权的铁证。其实，从实存上而言，女人裹脚的实存方式发生了变化，而引发了不同的世界对于其不同的社会态度。因为实存值的变化，会引起所谓的历史和视界的变化，巴迪欧正是在这个意义上重新阐释了马克思主义的历史唯物主义，即事物在不同的历史时代会具有不同的相对于超验点的实存强度(不同的取值)。

　　如果将这个逻辑继续推理一下，就会出现一个很有趣的结果。在谈到阶点的同一性的时候，巴迪欧强调，阶点的同一性函数f(p)会有一个最大值和一个最小值，这个最小值是0。相对而言，实存的阶点取最大值的情况好理解一点。即当实存的同一性函数取最大值的时候，也就意味着，在任何情况下，该实存都保持自身的同一性。这样我们就获得了一个超历史的(无时间性)的实存，这个实存在任何时代都不会改变自己的表象方式。如三角形的概念，即使我们不把三角形命名为三角形，三角形的实存方式不会发生改变。在古希腊，在中世纪，在中国古代、在现代工业社会中，三角形都是三角形。即使从欧几里德几何扩展到黎曼几何，三角形的存在仍然是同一的。这里实存的最大值类似于胡塞尔在《逻辑研究》第一卷中提出的观念对象的理解，胡塞尔指出:“这个对象不是单纯臆指的，而是现实地具有这些特征，并且，它正是现实地具有这些特征的对象而被给予我们的认识;作为这样一种对象，它不是单纯地被意指(被判断)，而是被认识，或者，这对象如此存在着，这就是已成为现实的真理，是在明证的判断体验中个别化了的真理。”［12］

　　尽管巴迪欧与胡塞尔的用词不同，他们表达了同一种东西，即当巴迪欧的实存取最大值的时候，也就是我们面对这样的一些对象，它们的实存不依赖于具体的心理结构和历史态度，毋宁说，它们本身就是真理的表象。这种真理的表象，在所有的世界之中的实存都保持了一种恒常性，即胡塞尔意义上的“个别化的真理”。正是这一点，使巴迪欧与那些后现代主义、浪漫主义和历史主义的相对论的概念区分开来。这里，巴迪欧坚信存在着某种永恒的真理，并不是一切坚固的东西都烟消云散了，并不是像巴迪欧所谓的民主唯物主义(包括福柯、晚期的维特根斯坦、德里达、利奥塔、拉库－拉巴特等人)那样宣告“只存在语言和身体”，其他东西如真理之类都是虚妄的幻影。巴迪欧为这句话加上了一个限定词，即“除了存在真理之外，只存在语言和身体”［13］。

　　问题的关键在于，如果实存的同一性函数取最小值，即0的时候，意味着什么。对之最直接的理解是，如果实存的取值为0，即该对象在这个世界上并不实存(不是不存在)，那相对于这个世界的超验点而言，它无法通过自身在这个世界之中表象出来。这样，我们会得到一个非常有意思的某物的概念，它存在，但在世界中不实存。那么，巴迪欧将这个并不能在一个世界中表象出来的某物命名为非在(l’inexistence)。如何从具体化的方面来理解非在的存在?或许用朗西埃(Rancière)的可感物分配(le partage du sensible)概念来解释，朗西埃的可感物的分配类似于巴迪欧在这里的那个超验点，即这个超验点确立的结构，决定了什么东西可以在这个世界上表象出来，什么东西不能在这个世界上表象出来。朗西埃的解释是，“可感物的分配在某个时间上建立了某种共同的东西，而这个共同的东西中哪些东西可以共享，哪些东西需要被排斥。”［14］如，在一个很正式的场合中，一个小孩子的话并不会被大人们当成是合格的言说从而在具体的可感物的分配结构中被忽略。这样，那些存在的东西由于超验性的可感物的分配结构的问题，使得它们无法向我们表象出来。这样，借助朗西埃的定义，可以这样来说，所谓非在就是在具体的可感物的分配中被排斥的某物。这种某物的存在在表象的超验性结构中被排斥了，它没有被视为自身同一性的东西。如在对一幅画的凝视中，与画面进行陪衬的背景很容易被超验性结构所忽略，变成一种非在。与在世界中表象出来的对象不同，非在是在表象的对象化的过程中被排斥为背景的东西，即我们将某物看成是世界中的对象的过程，也是将其他的某物排斥为其显现背景的过程。亦即同一性函数也是差异性的排斥过程。

　　对于非在，巴迪欧曾在2009年他的新书《共产主义假设》(L＇hypothèse communiste)一书中举过一个更清晰易懂的例子。1871年的3月18日，巴黎的工人战胜了前来强夺蒙马特尔高地上武装的国民自卫军，在这一事件的召唤下，许多巴黎工人联合起来成为一种政治力量。对于那些政治家而言那些“在政治上非在的工人，在事件发生之后，突然暂时性地在政治上获得了实存的最大值”［15］。但巴迪欧指出，尽管不能说工人阶级在巴黎公社之前是不存在的，但他们只是在经济上或社会上存在，在政治上，工人阶级在此之前恰恰是一种非在。在《第二哲学宣言》中，巴迪欧也提到:“无产阶级在政治上实存吗?无产阶级完全从政治领域中被抽离出来，按照统治着政治世界的规则来说，无产阶级可以被分析，但是他们根本就不在其中被表象。”［16］3月18日的事件的发生改变了这一切，巴黎工人阶级自觉地作为一种政治力量登上了舞台，并成为一种不可忽视的同凡尔赛分子进行斗争的派别(parti)，这个派别实际上就是巴迪欧所谓的无党派的派别(le parti du non－parti)。更准确地说，非在的实存依赖于一个突发性的事件，事件彻底撕裂了旧有的超验性的结构，并让原先无法在这个结构中表象出来的非在得以在世界中表象。因此，在巴迪欧那里，“事件作为让实存获得最大强度的结果，让一个非在实存”［17］。正因为如此，巴迪欧在多部著作中都引用了国际歌那句著名的“我们一无所有，但我们拥有全世界!”这里的“一无所有”就是说无产阶级在政治上的非在性，而一旦在爆裂了传统的可感物的分配结构的事件爆发之后，无产阶级的实存会立即被放大到最大值，这样无产阶级就“拥有全世界”，亦即这是一场真正的超验性的变革，“对所有的实存进行重新分配，……让这个世界上未被表象的多元的点的非在可以按照它的方式进行变革”［18］。

　　四 主体化与巴迪欧式的共产主义观念

　　无论是在十年前的《存在与事件》中，还是在《世界的逻辑》以及《第二哲学宣言》中，巴迪欧关于事件的一个立场从未改变过。即事件是转瞬即逝的，它在瞬间爆发，又在瞬间从这个世界上溜走。但是，在一个爆裂了事件的大地上，我们还会一如既往地延续原有的生活吗?答案毫无疑问是否定的，因为，在面对所发生的事件，我们都毫无例外地被卷入其中，我们必须要面对事件本身(尽管我们面对事件的态度和主体化方式会有所不同)，但是事件绝不是无事发生，它溜走了，但是为这个大地留下了它曾到来过的痕迹。那么，对于巴迪欧的在世之中的现象学逻辑来说，最后一个问题就是我们如何面对事件所留下的痕迹。

　　在《第二哲学宣言》中，巴迪欧将事件过后剩下的那个痕迹称为原始陈述(énoncéprimordial)，在巴迪欧看来，原始陈述作为事件留下的那个痕迹，本身就创造了一个真理的新的身体形式，也就是说，在事件中这个世界与大写的真的相遇碰撞出来的火花最终化作的那个灰烬就是原始陈述，原始陈述代表了真理的曾在，但在今天，这个痕迹需要以一种新的方式来激活，这种方式就是主体化。对于在这个世界上的个体来说，作为大写的真的事件在世界上的划过就是弹指一挥间，在那一瞬间我们根本无法把握真理。作为在世存在的我们，通向真理的唯一路径就是借助原始陈述去再现真理。对真理的再现，需要我们对作为事件遗留痕迹的原始陈述有一种态度或者立场。当然，巴迪欧并不是说，只有唯一的针对事件痕迹的立场，事实上，巴迪欧区分了三种立场:忠实的、保守的和蒙昧的。除了忠实的立场之外，保守的或蒙昧的立场总是力图去否定事件的曾在。尽管二者所采用的方式不同(保守的立场尽可能在保存自己原有的方式下达成与事件的妥协，而蒙昧的立场只会坚持将事件及其痕迹看成是敌对的实存)。巴迪欧说，无论采取哪种立场，都意味着在面对事件的发生之后的结果时，采用了一种对既往的方式变革的态度(即便在保守的立场和蒙昧的立场那里也是如此)。这里，我们只需要讨论忠实的立场中所体现出来的主体化的态度。

　　忠实的立场是对事件遗留痕迹的忠实，也就是说，忠实立场坚信事件曾发生。那么对于忠实的主体而言，主体需要借助某种途径在当下的世界的境遇中重新找到复原真理的道路，即再现事件中闪现即过的真理。更准确地说，通过忠实的主体化过程，真理可以找到一个在世界上的身体，即真理的具现化。

　　在1988年的《存在与事件》中，巴迪欧将这个过程称为类性真理(véritégénérique)的过程。在《世界的逻辑》和《第二哲学宣言》中，巴迪欧暂时放弃了这个术语，因为他发现，在世界上的真理并不是直接的呈现，而是借助某种真理的身体再现出真理。这样，对于主体而言，他们所需要做的就是去依照事件的痕迹，重新塑造出一个真理的身体，即一个主体化的身体。这个主体化的身体越忠实于原始陈述(事件的痕迹)，它就越成为真理的过程的一部分。巴迪欧说，“如果世界中某个多与原始陈述的同一性关系取得是最大值，那么它就被联合在真理过程之中，后者成为真理身体的一个元素”。［19］

　　当然，我们在此不能将巴迪欧的主体概念等同于自由主义式的个体化主体，尽管个体化的主体也可以承担作为主体的方式。需要指出的是，从1982年的《主体理论》之后，巴迪欧已经将主体概念与真理概念紧密地结合在一起。对于主体，巴迪欧有两个判断，第一个判断是，主体是稀有的，在一个相对稳定的情景中，里面的所有人只需要按部就班地根据这个情景的社会结构的运行而运行，其中很少需要一种反思的力量来重塑自己。只有当事件的出现打破了原有的常规，迫使一些人不得不对于新的事件采取某种态度，也唯有在这种情况下，主体才能浮现出来(se relever)。巴迪欧对主体的这个指认与拉康和齐泽克的主体是一致的，也就是说，在拉康和齐泽克那里，主体也是在对裂缝的缝合中涌现的。正如齐泽克所说:“主体是与普遍和特殊的本体论裂缝严格相关的。主体是行为，是一种决断，通过它，我们可以从给定多数的肯定通达真理事件和霸权。”［20］

　　另一个判断是，主体不是个体，而是一种个体的联合(incorporation)的方式，即一旦个体忠实于原始陈述，所以个体就会被联合到作为主体的真理的身体之中。所以，真正的主体不是个体，而是那个真理的身体，一种身体的主体化。在那个真理的身体之中，所有的个体都被联合为大写的主体(Sujet)。正如巴迪欧经常以两个恋人为例，一旦在“我爱你”的感召下，他们就不是一个单一的个体表象，而是联合为一个大写的二(Deux)。与这个过程类似，在政治运动中诞生的主体也是一种联合，即参与运动的忠实个体将自己的身体熔合到真理的身体之中，并成为其中不可或缺的元素。巴迪欧说:“个体的身体以及他所有的思想、情感和潜能的具体方面都成为了另一个身体的元素，即真理的身体，真理的身体是在一个既定世界上的真理的物质性实存。在那一刻，个体宣布他超越了个人主义设定的自己的界限(如自私，竞争，有限……)。但在真理的身体之中，他仍然保留了自己的个体性，与此同时，他也通过联合，成为那个大写的新主体的一个活跃的部分。”［21］由此可见，大写的新主体，一方面保留了个体的自由属性，同时，另一方面，在联合的基础上，成为一个真理的身体。这种方式正是我们在忠实于事件的过程中，通向真理的身体的具体方式。

　　正因为此，巴迪欧的共产主义与原来马克思主义意义上的共产主义相去甚远。当人们听到共产主义这个词的时候，很容易将巴迪欧、齐泽克等人与苏联式的共产主义做一个简单嫁接。这种嫁接忽略了巴迪欧的共产主义与原来苏联共产主义的根本性区别。苏联式的共产主义是一种没有真理身体的共产主义;相反，巴迪欧意义上的共产主义必须依赖于一种共产主义的观念(Idée du communisme)。这样，共产主义不再是修饰党和国家的一个形容词，而是一个作为主体和名词。观念介于作为主体化身体和个体之间，成为了承担着个体联合生成为共产主义的真理的身体的任务。巴迪欧对观念的定义是:我所谓的“观念”是指，在这个基础上，个体可以再现这个世界，而这种个体本身必然是与真理过程中联合起来的忠实主体类型密切相关的个体。观念是按照真理的方向去开创个体……或者，换句话说，观念是个体和真理主体之间的中介。［22］观念是我们与大写的真理主体连接的唯一接口，也只有在观念之光的照耀下，我们才超越我们有限的视界和庸俗意见，并超越了个体的有限性，走向真正的无限。由此，共产主义的观念是这样一种观念，它是在政治情景中发生的，真理的政治程序与个体之间的关联，即一种真正的无限的人的联合，每一个个体都通过共产主义的观念，在生成之中的真理的政治身体中实现自己的无限。也正因为此，巴迪欧写到:“共产主义观念就是构成个体的生成之中的大写的政治主体的东西，与此同时，共产主义观念也构成了他在大写的历史之中的规划。”［23］

　　由此可见，巴迪欧的共产主义观念是一种高度哲学化的观念，因此，尽管巴迪欧努力让自己降临在现象世界的地坪上，重新寻找通向普遍性的道路。但实质上，巴迪欧并没有真正回应拉克劳等人的批评，而是继续营造出另一个样本的天国，尽管这个天国有一个在世之中的现象学的根基。或者说，那种高度理性化的由个体联合起来的真理的身体的现象学仍然具有某种浓厚的乌托邦色彩，相对于拉克劳和齐泽克，巴迪欧更容易走向一种虚妄式的救赎主义。（本网使用时有删节）

　　注释

　　［1］Gabriel Riera ed．，Alain Badiou，State of New York Uniniversity Press，2005，pp.3－19．

　　［2］［13］Alain Badiou，Logique des mondes:L’être et l’événement 2，Le Seuil，2006，p.16，p.12．

　　［3］［9］［10］［11］［16］［18］［19］［22］Alain Badiou，Second manifeste pour la Philosophie，Fayard，2008，p.16，p.46，p.68，p.69，p.72，p.72，p.103，p.119．

　　［4］我曾在《回归柏拉图:事件、真理和主体———阿兰•巴迪欧哲学简论》(《南京大学学报》2009年第3期)上比较详细地阐述这个问题，在此不再冗述。

　　［5］可以惊人地发现，巴迪欧与胡塞尔的现象学的出发点惊人地一致，在巴迪欧的《存在与事件》的沉思一中，巴迪欧清楚地指出自柏拉图以来的哲学谈论的都是一与多的问题，多是直接呈现出来的东西，而这个直接呈现出来的多即我们情境。参看Alain Badiou，L’être et l’événement，Le Seuil，1988，pp.32－33．

　　［6］［8］Edmund Husserl，Philosophie der Arithmetik:Psychologische und logische Untersuchungen，Volumn 1，C．E．M．Pfeffer，1891，p.79，p.79．

　　［7］Alain Badiou，L’être et l’événement，Le Seuil，1988，p.32．

　　［12］胡塞尔:《逻辑研究》第1卷，倪梁康译，上海译文出版社，1994，第200页。

　　［14］Jacques Rancière，Le Partage du sensible:Esthétique et politique，Le Fabrique，2000，p.3．

　　［15］［17］［21］［23］Alain Badiou，L＇hypothèse communiste，Lignes，2009，p.172，p.173，pp.184－185，p.186．

　　［20］齐泽克:《敏感的主体:政治本体论的缺席中心》，应奇、陈丽微、孟军、李勇译，江苏人民出版社2006，第181页。

　　（作者单位：武汉理工大学文法学院）

　　

　　网络编辑：张剑