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　　马克思与德国古典哲学的关系是一个极为重要但却长期被简单化处理的问题。以往我们常将德国古典哲学等同于黑格尔哲学,甚至直接等同于其唯心主义的辩证法。因此,马克思与德国古典哲学的关系也被化约为对黑格尔哲学不同部分的肯定或否定。例如,马克思的自由观念长期以来就被简化为对客观规律的“认识”。这事实上是将黑格尔的“认识”概念作简单的“唯物主义”改造,抽象地表达出马克思与德国古典哲学之间的关系。而要揭示马克思与德国古典哲学之间的真实“关系”,首先必须避免这种简单化,承认德国古典哲学的复杂性以及马克思思想本身的复杂性,在多个层次和多个部分阐明二者之间的关系。本文认为,马克思对黑格尔哲学的批判,直接改变了自由问题的提问方式,从世界如何因自由而成为可能的问题,转变为世界中的自由如何可能的问题。在马克思对自由问题探索过程中,康德和黑格尔的哲学元素在不同时期、不同层次分别发挥着各自的作用。

　　一

　　自由观念是德国古典哲学甚至整个近代哲学的基础性观念。在最一般的意义上,德国古典哲学家所谓的自由就是主体的自主性、自我决定的能力和特质。这种自主性可以说是德国唯心主义的基本前提。但他们各自对自由内涵的规定以及规定的方式是存在重要的差异。康德的自由首先是一种先验自由,它是使得经验世界中的因果链之所以可能的必不可少的“设定”;这种自由的设定在实践的范围被确证为实在的自由,也就是实践的自由。费希特贯穿了理论和实践的领域,他所谓的自由乃是一种穿透了自在之物的自由,自我设定自我和非我,就是原初的自由活动。黑格尔延续了费希特的这种观念,他的绝对精神作为真理同时也就是自由;这种自由尽管在精神现象学的陈述过程中是最后才达到的,但其作为一种目的论的最终目标而言,在逻辑上却是先于这个陈述的。总的说来,康德的先验自由和黑格尔的辩证的自由代表着德国古典哲学中自由观念的两种不同的阐述方式。

　　德国古典哲学的自由主题在马克思这里得到了批判性的延续。人们一般将这种批判理解为对黑格尔自由观念的唯物主义改造,从精神的“外化”改造为对客观规律的认识和利用。但如果考虑到这一批判的“人类学”意义,那么便不难发现其中更加深刻和丰富的内涵。当然,马克思的人类学观念在很大程度上要归功于费尔巴哈的影响,但我们也要看到,人类学作为一门经验的、感性的科学与纯粹哲学的对立,至少可以追溯到康德。在康德看来,虽然都是关于人的行为的科学,但纯粹的道德哲学与“实用人类学”是不同的。前者研究的是先验-形而上学的原理,而后者则是在经验层面的研究。如果我们考虑到人类学的经验性特征,就能够更加准确地理解马克思对黑格尔哲学的“翻转”,也就更能理解马克思的哲学变革与德国古典哲学的内在渊源。黑格尔“精神现象学”讲述的是意识的“经验”,或者说是逻辑生成的“经验”,而马克思认为这不过是以一种抽象的方式讲述人类的感性经验。所以马克思强调人是对象性的、自然的存在,而不是黑格尔的自我意识。

　　如果将人理解为感性的存在,那么古典哲学中的自由就首先成为了问题。按照康德的观念,在经验范围内是没有自由的,人类能够认识自然的必然性,但最终都必须遵循这种必然性。如果说自由是德国古典哲学的一个基本前提和出发点,那么马克思的出发点却只能是不自由的。因为马克思也发现,在现实世界中,人类承受着“物”的统治,作为感性存在物的人是被规定的、不自由的。

　　然而,正是在这个不自由的领域中,自由问题才显得愈加迫切。要继续讨论自由问题,就必须将其转化成另外一个问题,即现实中的人如何从不自由走向自由的问题,也就是自由的可能性问题。在某种程度上可以说,这是对康德提问方式的“翻转”。在康德那里,“先验的自由”是经验领域中因果链条得以可能的条件,“实践的自由”则是具体的道德行为得以可能的条件,而自由本身则是无条件的。沿着这种思维进路,自由势必要被设定为所有事物之可能性的前提,在费希特和黑格尔那里就是如此。而在马克思的人类学视野下,由于人的存在本质上是有条件的,所以人的自由也是有条件的,问题在于实现自由的条件是什么。既然马克思的出发点是现实的,那么这些条件就必须到现实中去寻找,也就是要到不自由的人类境况中去寻找。

　　二

　　当马克思试图对这个新的自由问题做出解答的时候,他首先求助于黑格尔的阐述方式。我们知道,马克思尽管反对黑格尔将人理解为自我意识,但他还是高度赞扬了黑格尔将“人的自我产生看作一个过程,把对象化看作非对象化,看作外化和外化的扬弃”。马克思也试图在类似这样一个过程中来回答自由的可能性问题。

　　对于黑格尔自由观念的阐述模式,应当像马克思所说的那样,将其理解为一个“过程”。首先,自由是作为前提和事实而存在的。在黑格尔看来,哲学彻头彻尾是自由的。主体对于客体的优先性,就是这种自由的充分表达。这也是黑格尔唯心主义辩证法的前提。但是,这种自由的完全展开,或者说意识对这种自由的自觉,却需要一个过程。这个过程的起点是自由,它的终极目的也是自由,而两点之间的各个环节,却包含着不自由。在黑格尔看来,意识在没有完全觉醒之前,是被规定了的“自然意识”。而只有当它意识到那些规定着它的、似乎与它完全相异的、无条件地给予它的事物,不过是它自身的外化,并且它只有在这些外物中重新发现自身,才成为“现实的自由的精神”。在这个过程的终点,也就是“绝对精神”那里,所有的环节都被包括进来,并且完全“透明化”,自由才得到完全的实现。

　　显然,自由在黑格尔那里不仅是前提、起点,而且是目的、终点。因为黑格尔那种概念的辩证运动事实上是一种类似“目的论”的运动。“黑格尔的总体观念是从亚里士多德的基础性概念,特别是发源于其实体学说的最终目的(telos)概念导出来的,也就是说是在这个概念通过被翻译为终极原因(causa finalis)而保存下来的那种完全确定的意义上导出的。在‘达到的目标’和‘实现的目的’的意义上,终点‘从最后’——回溯地——决定着开端和这个指向它的发展过程的所有阶段。目标被作为原因在一开始和所有的阶段中就已经呈现出来,作为实在的可能性,以被预设的形式浮现出来,并逐步变为‘现实’”。所以,黑格尔所谓的自由的实现,乃是从自由到自由的过程,或者说是自由本身的展开过程。这种实现与我们的通常理解有一定差距,它事实上是主体对自身已然拥有的自由的意识。

　　马克思在“巴黎手稿”中的自由观念,在很大程度上还依赖着黑格尔的这种阐述模式。如前所述,马克思的理论出发点乃是现实的不自由。但是如果采取黑格尔的这种模式,那么势必要设定一个先在的自由状态。而即使仅仅是一种潜在的自由,与不自由的出发点之间也会存在一定的距离。马克思说,他的理论出发点是“当前的经济事实”。这个事实是,“工人生产的财富越多,他的产品的数量和力量越大,他就越贫穷。”“这一事实无非表明:劳动所生产的对象,即劳动的产品,作为一种异己的存在物,作为不依赖于生产者的力量,同劳动相对立。”“劳动的这种现实化表现为工人的非现实化,对象化表现为对象的丧失和被对象奴役,占有表现为异化、外化”。显然,马克思对人的不自由状态的陈述,已经包含着他对这种状态的特定理解,也就是人类活动的异化状态。而异化这个概念在逻辑上有一个基本的设定,就是最初的一种非异化状态,我们可以将其理解为本质力量的未发状态。尽管这种状态在马克思这里并没有得到强调,但可以断定的是,这里马克思还是在试图在这个不自由状态的范围之外寻找理解这个不自由的起点。

　　这个起点正是我们理解这个时期马克思自由观念的关键。与黑格尔相似,马克思也将真正自由的人的产生理解为一个过程,这个过程从一个潜在自由的起点,穿越不自由的异化诸阶段,最终达到真正的自由。这也就是实现共产主义的过程。马克思说,“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极去扬弃,因而是通过人的并且为了人而对人的本质的真正占有;因此,它是人向自身、向社会的即呵护人性的人的复归,这种复归是完全的,自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义,作为完成了的自然主义—人道主义,而作为完成了的人道主义=自然主义,它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”。这样,自由的实现就意味着人的类本质的真正展开。

　　马克思这里的思考虽然是从当前的不自由的“事实”出发的,但从根本上说,他所说的自由并不是通过不自由而被理解,相反,这种不自由的状态倒是必须通过某种“本然”的、未被异化的自由状态而得到理解。在黑格尔那里,意识活动意味着不断从诸多被规定的不自由状态中解放出来,马克思将这种批判性的哲学精神以人类学的方式表达出来。然而,这并不是黑格尔的理论逻辑的全部,而仅仅是一个部分。黑格尔哲学是有前提的,这就是从笛卡尔、康德和费希特等人提供的自我意识思想。

　　按照黑格尔的逻辑,自我意识是近代哲学的逻辑起点,没有它“现象学”的过程是不可能启动的。虽然马克思极力批判黑格尔的自我意识,却不得不接受其陈述方式。而一旦接受了这种陈述方式,并预设另一个起点,那就与他的提问方式发生了逻辑上的矛盾。马克思似乎已经将黑格尔的核心观念翻转过来了,但却没有成功地将他的陈述方式翻转过来,这种陈述方式又反过来使得马克思自由观念的变革不够彻底。因为从逻辑上讲,在这里我们还不能说马克思真正地是从当前的“经济学事实”出发的。

　　三

　　应该说,马克思很快就意识到了这个问题。这或许正是“巴黎手稿”成为“手稿”的一个原因。无论如何,后来马克思放弃了这种通过自由来理解自由的叙述方式,试图真正通过不自由来理解自由。在这个过程中,我们看到康德逐渐成为马克思的一个尽管常常是隐匿的,但却越来越重要的对话者。当然,这并不是说我们最终应当像新康德主义者那样提倡一种伦理的社会主义,将共产主义等同康德的道德自由,而只是突出马克思自由观念中与康德的“争辩”,以康德为背景支援来理解马克思的自由观念。

　　康德在《纯粹理性批判》的第三个“二律背反”中提出了“先验的自由”的观念:“按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的唯一因果性。为了解释这些现象,还有必要假定一种由自由而来的因果性。”因为按照自然律,任何事物的发生都需要一个“充分规定的原因”,而如果对原因的追索无限前推,就必然陷入矛盾。因此需要假定一种“绝对的自发性,它使那个按照自然律进行的现象序列由自身开始,因而是先验的自由,没有它,甚至在自然的进程中现象在原因方面的延续系列也永远不会得到完成”。先验的自由不属于经验领域,但却是经验领域中原因系列成立的条件。在理论理性的领域,先验自由不能成为研究对象,但却是必需的假设。但在实践理性的领域,自由却成为了一个事实,成为道德实践的可能性的条件。在此,主体可以完全从自身出发,并且仅仅是从自身出发而引起一个事件的系列。这可以说是先验自由的一种实践,因此被称为实践的自由。这种自由意味着它不受自身之外的任何事物的限制,也不以其他任何事物为目的。

　　从逻辑上说,康德的自由观念是因果链条和道德行为的起点,是绝对的自发性和自足性。但是康德却不可能从自由本身来理解自由,也不可能通过自由来理解不自由。以自身为目的,仅仅是一种形式性的规定,我们对自由的更加丰富的理解其实都来自自由之外,也就是经验领域中的必然性。事实上康德对自由的阐述总是从不自由的经验开始的。在理论理性的领域,先验自由仅仅是一个空虚的设定,它的意义只在于封闭自然的因果链条;而在实践理性的领域,自由的规定性恰恰在于对经验和内容的排斥和克服。康德认为人可以为了某种间接的、外在目的而克服直接的欲望,这是自由的一种表现。但这种自由仍是以外在事物为目的的,最终也是一种不自由。而只有意志的领域,也就是抽掉了所有的经验的内容,才达到真正的自由,也就是自由意志。可见,借助于必然的领域,才能达到对自由的理解。当然,这本质上乃是否定的理解。

　　对康德的唯心主义体系而言,作为逻辑起点的自由具有不可替代的位置,而如果我们立足于人类学的领域,那么通过不自由而获得对自由的理解和规定,则具有更重要的价值。如前所述,马克思对黑格尔的批判直接导致了自由本身成为一个问题,马克思必须到不自由的现实中寻找理解和实现自由的条件。在《德意志意识形态》中马克思试图基于分工来解决这一问题。分工是人类活动遵循自然必然性的一种表现,是使得“个人力量”变成“物的力量”的原因。分工使人们遵循着物的原则进行“必然的联合”,而这种联合对个人而言又是异己的,从而导致了不自由。而要克服这种不自由,就必须“消灭分工”。而要消灭分工,就必须依靠“共同体”,或者说一种“自由的联合”。马克思在这里对自由的理解与“巴黎手稿”中有所不同,他不再必须设定一个抽象的自由作为前提。分工作为人类物质生产的必然形式,直接就能导出对自由的理解。在此,“现实生活”就成为马克思阐述自由的逻辑起点。然而,马克思虽然对自由做出了一个“现实的”理解,却没有为自由的实现提供一个足够现实和具体的通道。自由仅仅被规定为对分工的克服,但再没有更加具体的规定。

　　当马克思试图对这种陈述方式进一步加以改进的时候,就更加明确地使用了康德式的哲学话语。在《资本论》的手稿中,马克思通过“时间”的划分重新规定了自由。马克思说,“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始;因而按照事物的本性来说,它存在于真正物质生产的彼岸。”与康德类似,这里马克思明确将自由理解为摆脱外在的状态,而要摆脱外在的目的,从根本上说就是要摆脱物质生产领域。物质生产,或者说人“和自然之间的物质变换”,都必须遵循物的法则,是生存和发展的需要,始终是人的“负担”。随着人们的生产能力的提高,为了生存所付出的劳动时间就会减少,那么不自由的此岸的范围也就变小,作为彼岸的自由就会扩大。这样,事实上就提供了走向自由的现实通道。

　　不仅如此,马克思对通向自由的过程的规定也与康德相似。在康德那里,对自然必然性的驾驭是通向自由的中间阶段。而在马克思这里,类似的阶段是,生产者联合起来,将物质生产“置于他们的共同控制之下,而不让它作为一种盲目的力量来统治自己;靠消耗最小的力量,在无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下进行这种物质变换”。但无论如何,这个领域终究是“必然王国”,而真正的自由王国则在它的“彼岸”。

　　马克思通过对康德陈述方式的改造,最终实现了从不自由的人类境况来理解自由,其结果自然是一种有条件的自由。获得自由的条件的过程,就是走向共产主义的过程。但从另一个方面看,马克思所谓的自由乃是否定性的。甚至可以说,我们对马克思自由观念知识,毋宁说来自通向自由的过程,而不是来自自由本身。

　　（作者单位：南开大学哲学系）

　　网络编辑：张剑