马克思主义研究网

　　我认为瓜塔里和我,我们仍是马克思主义者(resterMarxiste)。[1]

　　引子

　　今天的法国知识界是停滞的,带着一种富有压迫感的沉重静默,而这种静默是人们正在试图打破的。德勒兹出现了。他作为新近的主要作家之一,一个富有原创性同时又兼有破坏性与颠覆性的哲学家,在大学体系的边缘,与愤世嫉俗的极端左派相关联,虽然他从未成为其中的活跃分子,但他却总是拒绝否认68革命与马克思主义,他并不宣扬革命,也不赞成一种革命的渐进,直到20世纪90年代,他所宣扬的是对于“现实的抵抗”,以及对于“一个时代的激愤”[2]。他总是作为一个知名的哲学家,他在万赛纳(Vincennes)的课堂挤满了人,他是出版商的宠儿。他的著作汗牛充栋,直到今天影响深远。与德勒兹的主张十分相似并近乎同属于一代的哲学家,我们或许还可以指认出许多:这其中包括了福柯、沙特莱特(Chatelet)、阿尔都塞、卡斯托里亚迪斯(Castoriadis)、巴迪欧(Badiou)等等。面对着今天贫瘠的思想沙漠,他们中的大部分人的影响已经逐渐消失了。人们否定马克思,将68革命仅仅看做是学生的一次狂欢,诟病革命,驱除所有那些试图变革的愿望,将其仅仅变成一种政治的和意识形态的批评。这种境况的产生,一方面是因为这一时代的思想家具有本质上的复杂性,他们不得不面对一种转向,与萨特相对立,并且成为一种介入性的知识分子,将现实理论化,将理论现实化[3],拒斥法国共产党所提出的马克思主义和社会主义。另一方面,这一代思想家(德勒兹与福柯,都是极为独特的)的理论旨趣与这个时代的特有主题都具有某种不相容性,由此昭示了一种充满矛盾与悖论的继承与发展,但这种矛盾却是事实本身。

　　德勒兹在今天的知识界仍然享有巨大的影响力。他的思想活跃在各色研讨会当中,仍被许多理论著作所关注,在其中不仅有赞美之辞,同时还包括诸多反复的质询与讨论,使其成为一种面对现实的积极态度。“下个世纪将是德勒兹的世纪”,“或许”,福柯已经这样断言。但这个新的世纪或许同样也是福柯的世纪,尽管毫无疑问有其局限,但却也让人愿意追随。奈格里主义(negriste)同样如此。[4]此类的宣称带来了一个问题:既然诸如德勒兹一代思想家仍然体验到68革命的政治召唤和诱惑,那么该如何理解伴随其中的某种政治介入的退缩,如何理解在资本主义当中近乎消失的激进纬度。究竟是哪里出现了断裂,或者更进一步说,是否存在某种断裂?换句话说,德勒兹的思想以及他关于革命的概念带有一种终结的轨迹,在其中,革命的视野已经消失了,或者正在被重新界定当中,成为一种微观政治学,而某种新的历史轨迹又让诸多关于这个时代的界定都归于无效,并最终导致了与60年代的决裂。关键在于这种革命的视野消失于何处?

　　不管怎样,从68革命以来直到今天,这一衰落的过程已经不再是问题的关键。[5]问题的关键在于如何理解这一复杂的和矛盾的转变,这一转变表明了一种断裂和衰败,同样也表明了一种继承和延续,它悄然发生于马克思主义的政治理论当中,当然还侵入到诸多马克思主义思想家的头脑当中。在这一转变当中,“革命”被重新界定,它经历了一种哲学的蜕变,这一点在德勒兹那里得到了最为充分的体现。这种视野的变化,与德勒兹独有的创造性是分不开的,也与某种特定的政治和知识背景分不开。

　　当下的情景是多样化的。它们共存于从20世纪的60年代到90年代之间政治意识形态的转变当中,同时也存在于经济危机的入侵、经济形式的急速变革当中,这是一个凯恩斯主义终结的时代,是不可逃避的,也不容福特主义的再介入,国家的行为以及国家的改革和调控都遭遇了失败。马克思主义也出现了危机,它被作为一种僵化的体系保存下来,同时也被重新研究,作为一种政治理论遗产在与所有变化的形势相遇的时候都似乎失去了解释的能力。概而言之,这个时代各种情景的交融,马克思作为一个理论的名称,被一部分人所憎恨,被另一部分人所抛弃,但同时,其在理论的领域中,以哲学的方式所进行的批判却仍然被人们所认可。

　　由此,马克思主义的发展,不再是作为一种政治理论发挥持久的作用,而是伴随着某种重构,虽然这种重构常常是以隐秘的方式而存在。诸如德勒兹的思想一样,他对于马克思主义做出了回应,却没有提供理解它的条件和它的关键环节的概念方法。由此,不能仅仅将德勒兹的思想作为一种简单的回应来解读,首先因为他是那段历史的参与者,其次他的思想的形成与马克思有着复杂的相关性,从而使得德勒兹能够回到马克思,同时又与那种简单的还原相对立,在更为一般的意义上澄清了意识形态和理论的变迁所在的语境。在某种意义上说,德勒兹在这一情景中所扮演的角色保有了他自身与这个时代以及这个时代的将来之间的距离,这种距离首先是年代意义上的差距:德勒兹出生于1925年,属于被“解放”观念所影响的一代,德勒兹们都曾试图激进地改变社会和国家的政治,但所使用的方式却大多是分析的,带着永不改变的愤世嫉俗,由此必然导致他们总是以政治隐喻的方式来获得一种边缘化的发展。诸多政治隐喻被提出来,但却从没有真正的主题,也很少有相应的规划。[6]

　　正因如此,“革命的”概念在他的笔下总是缺乏目标,并没有颠覆性的意义。在68革命中的词语,行动,带来困惑的传言,摇摆不定的立场,都仍被视为是崇高的和美好的。68革命被解读为一种政治上的失败,在历史的生成意义上却是一个胜利。“有人说所有的革命都有一个糟糕的未来。但我们不能混淆两件东西,在历史中存在的革命的将来,和人们的革命性的变迁。”[7]68革命应该被界定为“纯粹状态的变迁的迸发”。这就是为什么人们可以将德勒兹关于革命的问题放在这一动荡的中心:仍然植根于大地,深入到政治的实践当中。与之同时产生的还有一种新的形而上学的方法,它被柏格森、尼采、怀特海以及马克思所召唤,随后为后现代主义思想家所继承,它始终保持着诸多不屈服的倾向。

　　这就是为什么德勒兹1990年在与奈格里的谈话中这样说,“我认为我和瓜塔里,我们仍是马克思主义者(rester Marxiste)。”[8]对此,我们需要从它所包含的所有复杂性和含混性中去理解。它所涉及的是“确信”以及怀疑。德勒兹从来没有将马克思主义作为佐证,但在他笔下的所有概念也从没有被清楚地界定过,人们总是可以从他所勾勒的政治理论背后猜出带有法国共产党色彩的政治力量的存在。更进一步,我们还需要谈到“仍是”( rester)的意义,“仍是”,并不意味着毫无条件的追随,僵死不动的接受,而是包含着一种祛魅以及强烈的怀疑。就德勒兹而言,对于其“仍是马克思主义者”的说法或者应该这样理解:“我们认为任何一种政治哲学都必须要围绕着资本主义及其发展来展开讨论。”[9]

　　资本主义与流动

　　为了深入讨论这一问题,从德勒兹对资本主义分析的经济视角出发是非常有益的。由此可以揭示出德勒兹对于革命的看法所具有的深层次的本体论基础。在此,“流动的本体论”(une ontology du flux)以及“生成的本体论”(du devenir)较之其他更具有影响力。当然还有关于政治转向的可能性问题——如果这一转向真的存在的话,那么这种转向一定是在这一层面发生的。确切地说这一政治转向其实已经与马克思的思想不同了。马克思在其对资本主义的社会—经济的分析当中,尽管仍谈论所谓生产的问题,但却已经超越了革命的视角。而德勒兹则从来没有属于自己的经济术语,他总是借用许多范畴,在一种较为广阔的形而上学的意义上使用它们,就其本来的意义而言,与马克思的诸多界定并没有不同,只是对某些意义进行了隐喻性的重构。

　　原因很深刻。《反俄狄浦斯》(L’Anti-OEdipe)于1973年出版,《千高原》(Mille-Plateaux)于1980年出版,最后两本独立的书合并为一本,被冠名为《资本主义与精神分裂症》,该书的目的在于重新界定当代资本主义,从而放弃经济基础与上层建筑之间的区分以及经济意义上的现实和社会与个人的多样化纬度之间的区分。这些命题曾经都是马克思主义的基本主题。德勒兹对这些主题的拒斥附带了一种转化性的分析。尽管这种转换并不一定是恰当的。例如将生产转换为交换,将政治转换为一种压抑性或者控制性的实践,将社会矛盾转化为机械装置。这种转化是不可见的,它们的出发点在于将“生产”这一概念拓展为个人的欲望及其多样化的情景的相互关联。拒绝基础与上层建筑的区分,也就是拒绝一种清晰的划界,在此德勒兹虽然以颠覆马克思的简单化的教条为旨归,但这样做难道不会导致另外一种结果吗?在其中,基础被归入到上层建筑,现实也仅仅被归入概念当中,革命仅仅成为“革命”这样一个名词,也就是说,政治成为了“政治哲学”。

　　在德勒兹那里,对资本主义秩序的批判已经不再以意识形态、异化或者阶级斗争为主题,相反,他更倾向于欲望的主题。不满于弗洛伊德—马克思主义研究的现状,吉尔•德勒兹与菲利克斯•瓜塔里认为需要保持欲望与社会生活的平行性。无论是弗洛伊德还是马克思都不能完成对当下社会的分析,只有将两者结合起来,思考某种“欲望性的生产”(production désirante),同时包含了“欲望和社会领域”。[10]正是在这一意义上,这一概念的发明才具有了哲学的内涵:因为欲望的概念与社会概念的整合并非是自为的。如果他们的联姻不具有某种因果性,那么他们的相互关系就要求一种概念的运作,即将一个隐喻为另一个,对他们的相关性进行肯定,建立他们的同义性,赋予他们可以相互转化的权力。这种运作就是“流动”(flex)的观念。它贯穿了德勒兹的所有观念,并试图将历史的现实模拟为一种生命的过程,一种能量的转换。[11]

　　然而流动的话语,最初是非常含混、缺乏界定的。但它是精巧的,通过逐渐加入的许多概念,最终成为了《资本主义与精神分裂症》一书中的主要概念:资本主义倾向于一种解码,它运用无器官的身体来解释社会诸问题,通过这种身体,在一个被驱逐的领域中释放流动的欲望。[12]对这一表述的理解显然不能很直接。但文本中所表达出的反直觉的维度值得我们对此详细探讨一下:这一段文字的表述不能仅仅被看做是一种人为的修辞。虽然看起来它具有这样的特点,但其本质却是试图用哲学的把握方式来与所有的可行的意见以及日常的语言相对立,由此需要冒着不被理解的风险。但我们也不必完全无视其修辞的运用,这对于解读《反俄狄浦斯》是有益的。

　　其中有诸多富有修辞的术语在反复的重复中被阐发,虽然没有任何一个现成的定义给它们,但它们的意义往往在其多样化的运用当中才能被理解。它们往往是一种有效的运作拓展出的一种隐喻,其中包含着对诸多思想的继承和发展,例如叶尔姆斯列夫(Louis Hjelmslev)语言学,马克思主义经济学或者马克思主义,反俄狄浦斯的精神分析以及黎曼的数学。一直以来,这种概念的变化始终建立在生成性的或者修辞性的本体论之上。在对经济学研究的特殊领域中,德勒兹所推崇的是用一种流动性来解释资本主义,将资本主义看做是“突然出现的富有流动性的解码”,以与在此之前的编码过程相对立。[13]诸如那些古代社会,日耳曼共同体以及封建主义的社会都是一个编码的过程。在这种变化的过程中,国家变化了角色:对于德勒兹和瓜塔里来说,国家不再是一个确定“社会制度”的“机器”,相反“国家在社会制度所发挥的作用当中获得了确定”[14]。“这就是为什么资本主义及其断裂并不是简单地被流动的解码过程( des flux décodés),而是被流动的一般化的解码( le décodage généralisé)所界定,被一种新的大面积的去领域化(déterritorialisation)所界定,它是诸多流动的去领域化的结合。”[15]资本主义首先意味着依据唯一的线型逻辑的诸多国家形态的消失,这就是解码逻辑所指出的东西:

　　对于自由的劳动者来说,私有化使得土地领域化。分配解码了生产工具;家庭以及合作的消融使得消费手段私人化,最终劳动者依凭劳动或者机器而被解码,对于资本来说,抽象的货币带来了财富的去领域化,资本化的商品解码了流动的生产;金融资本以及公债解码了国家,工业资本的形势解码了生产方式。[16]

　　在此所进行的分析是为了替代马克思的分析方法——以社会矛盾为核心的分析方法。这一分析是线型的,平行的,也是一般化的。[17]如果马克思主义只是隐约出现在词语的运用中,那么这些词语也不是在一种历史分析的意义上被使用,而是在整合一般的形而上学的意义上被使用,它超越了历史的视野,更富有启发性。如果读这样的文本,我们只会被他异常精彩的分析所感染,这种感染来自于他对现实的切近,至于这些词语是否得到了清晰的界定已经不重要了。由此,这部著作令人激动的原因之一就在于它对历史所进行的一般性的线性勾勒。这种勾勒表明了德勒兹对于后现代拒斥宏大叙事的不满。

　　由此引发出了另外一个让人不可思议的结论,使我们不得不停下来讨论。这一对资本的分析向紧随其后的“去领域化”敞开,并加速了商品的流动性。实际上,并不存在什么矛盾,也不存在阶级斗争,我们所能做的就是一直保持在这种流动当中。去领域化的观念揭示出了一种风险:在经济的领域当中,调整与取消规则成为同一语,由此也就没有什么需要解放的。然而,正是在这里出现了“革命”这一术语,这一点让人感到不可思议,但“革命”的意义已经被温和化了,它变成了一种质询,充满了极端的怀疑:

　　究竟哪一条是革命之路?是否存在革命之路?——难道就如萨米尔•阿明(SamirAmin)建议所有的第三世界国家所能做的那样,从世界市场抽身,然而重新陷入一种法西斯式的“经济策略”?或者走向相反的道路?也就是说,在市场的运动中,在解码和去领域化中走得更远一些?或许流动性还没有足够的去领域化,没有足够被解码,或许流动的理论和实践还处于分裂状态。不能从这个过程中抽离出来,而只能走得更远,“加速这一过程”,这个正如尼采所说,事实上,在这一道路上,我们什么都还没有看到。[18]

　　很显然,这一思想并不来源于马克思,这种生成性的本体论更多来源于尼采。在德勒兹的努力下,这种思想变得更为精致。读着这些话语,我们要自问的是流动的自由能否与最为激进同时也最为无政府主义的自由主题相碰撞?例如哈耶克的自由,对此德勒兹没有给出确切的回答,但他的表达方式显然依赖于新—古典主义的边际理论(在此无需询问他与马克思主义的诸多主题的相关性)。

　　革命总是通过其颠覆性的本质与国家操控相对立。正如德勒兹在1970年代的转折期所做出的回应那样,当时凯恩斯主义要求公共消费的提高并没有获得成功,对这一失败的回应,德勒兹并不是采用分析的方式,而是采取了隐喻的方式,将其看做是循环过程中的一种阻塞,一种停止,一种窒息:经济学的理论与心理分析的批判结合在了流动的概念当中,也正是这一点带给了他一定阻碍,这种分析陷入了一种二元论,它要求一种普遍的历史的有效性:

　　现代社会的社会规则在摇摆不定的两极之间被掌握。它诞生于解码与去领域化当中,建构于专制机器的毁灭当中。这些社会或者是原国家,其作为超符码、再领域化的整体而得到复苏,或者是被释放的流动,它指向某种绝对……我们在偏执的狂躁与隐忍之间,在精神分裂与革命之间摇摆。[19]

　　奇怪的革命!我们不得不承认存在某种力量,它能给最为多样化的现实以一致性。由此带给了社会最为极端的简化,在其中马克思试图用既定的术语展现最为复杂的因果性。在此,正是色彩斑斓的词汇伴随这一种理论的简化,相互吸引着。

　　在一种流动的资本主义当中,所有的计划性都是不可能的。它们只能是社会主义的专利。但德勒兹也没有追随那种更为接近自由主义主题的分析,对此他什么也没有说。最后,唯一“真正的”革命只有在微观经济的领域内。微观,本身也是不可见的,几乎是不能被思考的,德勒兹在与奈格里的访谈中坚持了这一观点。但对于市场的攻击是显而易见的。德勒兹在此表现出了某种悲观色彩,界定了少数派( lesminorités)的力量:“少数派没有固定的模式,它们是一种生成,一个过程。”[20]这一过程,从经济的过程转向了政治的过程,它变得独特,富有创造性,但数量上十分稀少。德勒兹再次彰显了其尼采主义的倾向。追随着对社会操控的描述性分析,借用了福柯的诸多观念,德勒兹继续阐发着抵抗形式的变迁:“盗版和电脑病毒替代了罢工,这被称之为21世纪的‘怠工’(sabotage)。”当奈格里追问德勒兹共产主义还是否可能的时候,德勒兹带着一种神秘性,这样回答:

　　您问我社会的控制以及社会的交往是否还能带来抵抗的形式,从而最终将社会引向共产主义,这个“与个人自由相连的组织”?我不知道,或许吧。[21]

　　访谈最终停留于对不可避免的事件的赞扬,因此缺乏一种具体性。这样的倾向始终贯穿于德勒兹的著作之中,在《千高原》(Mille Plateaux)中,我们读到了关于68革命的讨论,指出其“在微观政治的层面上没有意义”[22]。革命的主题不再存在于对劳动和社会矛盾的分析当中,它被驱逐到了道德、艺术、文学和哲学当中,更多地具有修辞学的意义,而非政治意义。

　　用尼采读马克思

　　德勒兹的本体论在此是一种生成性的、富有冲击性的、生命的思想,它超越了单纯的经济问题。柏格森与尼采都曾经触及到了这种本质。然而在《反俄狄浦斯》当中,德勒兹对于他们思想的涉及却远远不如马克思。但德勒兹对待马克思的态度又是极为特别的:他从没有直接对马克思进行过解读。尽管德勒兹本人的解读艺术常常是富有创造性的,极其学术化。但众所周知,在德勒兹即将离世之前,他曾经计划要写一本题为《马克思的伟大》的书,谈谈马克思“对这个时代的激愤”以及他不断挑战的勇气。在他眼中对这一问题的讨论似乎永远不会太陈旧,只是这个计划本身的提出太晚了些。

　　读那些德勒兹最富原创性的著作,我们会发现马克思的幽灵,较之其他思想家来说更为经常性地萦绕其中。进一步说来,德勒兹与马克思的关系或可从两个方面来看:一方面马克思对德勒兹的影响是无需质询并被认可的;另一方面,马克思在他的思想中却又是难以辨认,不能被清晰表达的。看起来,德勒兹没有解读马克思大约是这两个方面共同作用的结果,这使得德勒兹与马克思以及马克思主义的关系极为特殊。德勒兹自己拒绝所谓的“认识论”的问题以及那些毫无用处的分析,但他却倡导道:“我们应该回到弗洛伊德和马克思。”[23]这种返回一

　　方面是源于为了反叛“回到康德”而做出的一种学术姿态,但同时也局限了作者对于马克思的评论。

　　由此德勒兹与马克思的关系就变得非常复杂。对马克思的赞美构成了德勒兹思想中的重要部分,而那正是“新哲学”遭受诟病, Jean Marie Benoist宣称马克思死亡的时候。[24]德勒兹的新哲学其实源于与外界环境的对抗,而非真正的一种政治规划。因为当时的人们大多指责马克思。而随后诸多的讨论却赋予这一新哲学过多的色彩,致使德勒兹不得不在1973年5月28日的课程当中指出了他与瓜塔里两个人与“马克思主义”之间存在的三点不同:第一,马克思从“需要”的层面来提出问题,而我们则从“欲望”的层面;第二,是关于意识形态的问题:“并不存在意识形态,有的只是对组织权力的描述。”对于第三种不同,德勒兹强调了马克思主义特有的两种思考方式:回顾与发展。而这一主题是他们不会强调的。德勒兹最后总结说:“这三点不同使得我们的问题从来不是要回到马克思,而是要遗忘,包括遗忘马克思,将他淹没到细小的碎片当中。”[25]

　　由此问题再次回到原点,如何理解德勒兹所谓的“仍是马克思主义者”的说法,这一说法能够与他以上的说明不矛盾吗?或许应当这样说,所谓“仍是马克思主义者”并不是指仍然在理论上照搬马克思主义的思想加以分析和运用,而是在面对上世纪60~90年代多变的政治情景之下,在对某些术语进行限制的意义上,来对其进行评述。这一方式是多样的:首先进入到一种马克思及马克思主义的哲学视域当中,在其中马克思与马克思主义都是始终不变的,甚至有些陈腐的,在70年代中期,甚至到了90年代,对马克思的提及仍然意味着一种服从,拒绝放弃与重构。这样的马克思与马克思主义已经变成了一种所谓的意识形态。正是在这期间,德勒兹和瓜塔里是其中为数很少的一批对这种风气加以抵制的知识分子。他们宣称马克思主义应是一种决不妥协的拒斥,伴随着强烈的颠覆性,在不断调整中适应着老一辈68革命的精神。

　　由此他们拒绝改变对马克思的看法,只是认为对马克思的研究应首先与传统马克思主义决裂。这表现在其对马克思的怀念与对马克思的“遗忘”发生了冲突,但这种冲突却并无矛盾。这种遗忘所逃避的是一个名称和某些概念:即从对一般性概念的讨论中退出,从对劳动的政治—理论的界定中退出,同时却仍保持着马克思自身的精神。这种保持在德勒兹那里突出表现为两个方面:一方面,对马克思的著作以及其概念直接的涉及,特别是在《资本主义与精神分裂症》一书中体现得最为明显。另一方面,我们总是在他的理论中遭遇一种遗忘的说法,以表明他与马克思主义的复杂关系。从第二点出发,使得我们更容易理解他所赖以参考的东西本身却出现了问题。当然并不是马克思的著作,而是其“劳动”问题与政治行为在革命的意义上的“结合”本身成为了问题。说到遗忘,我们不能遗忘德勒兹概念的历史渊源,它是非常确定的:这就是尼采。德勒兹的哲学以欲望的概念为核心,结合了斯宾诺莎的思想,所思考的是一种存在的生产性能力,经济基础与上层建筑之间的分开所带来的生产性能力(马克思也谈论基础问题,但两者之间存在差异)以及与欲望相对立的权力问题。这些已经是众所周知的了。阿兰•巴迪欧在其关于德勒兹的著作中指出:“这个世纪将是本体论的世纪。”[26]德勒兹实际上是推进了马克思的本体论和形而上学,并借此顺利地进入到某种传统的语境当中,这种传统的语境就是“政治哲学”。

　　至此,在德勒兹那里,马克思和尼采就成为可以比较并可加以并列的两个思想家。并不是两者在政治上具有共同性(德勒兹从来没有在对现实的介入的意义上来思考尼采),而是两者在哲学上都运用自己独特的本体论来说明他们对历史的看法:相对于马克思,尼采眼中的以人类幸福为旨归的解放更为自由,更富有颠覆性。

　　革命,历史,哲学

　　德勒兹所一直探寻的两个观念已经逐渐清晰起来,它们分别是“发展”和“记忆”。“革命的行动应该是在诸多社会形式的记忆的资本主义化当中来实行。在马克思的《资本论》中所包含的恰恰就是黑格尔主义的东西。”[27]对于记忆来说,这种令人惊奇的“资本”的革命,显然使德勒兹与尼采的遗忘主题相对立起来。至于对“发展”观念的批判同样存在于对历史理论的批判领域当中,德勒兹用非连续性和对创造性的肯定来对抗这一领域。“马克思主义如同精神分析一样都被一种发展的意识形态所渗透。”[28]随后他加入这样一段评论:

　　资本主义的文化总是谈论着它的发展问题……而与之相反的文化在今天则具有这样一种观念:如果我们有什么需要说的话,那并不是关于任何发展的问题,而是关于“欠发展”的问题( sous développement)。革命并不在发展的运动当中,也不在记忆的资本化( la capitalisation de lamémoire)的过程中,而是在一种遗忘的力量当中,在欠发展的力量当中,在那里存在着革命的力量。[29]

　　实际上,这种哲学的反—文化(contre-culture)是德勒兹最为深刻的一条理路。在这一理路中包含了许多矛盾,因为在其中所利用的各种参考资源都是可以被其他所替代的,没有任何一种资源占主导,马克思的思想只是其中之一。

　　但这种主导性的消除并非是意味着对这些思想资源的摆脱。德勒兹既尊重其参考的资源,同时又与其相对抗。德勒兹与马克思之间的关系就是如此。与其说德勒兹对马克思的文本感兴趣,倒不如说其对于马克思反叛思想的推崇更多一些。从这一意义上说,“仍是马克思主义者”所指的是德勒兹赞同于马克思对资本主义的分析。只是他采用了其他的词语、其他的概念来展开这种分析。德勒兹与马克思的关系具有典型性,它可以折射出德勒兹与哲学与大学以及与政治之间所具有的复杂关系。

　　在德勒兹的哲学中,他几乎拒斥了所有马克思的主要概念,如异化、阶级斗争以及共产主义等等。这种拒斥使得其哲学看起来似乎是与马克思完全不同。他做出以下种种断言:“不存在意识形态,所有的表征最终都要变成行动”[30];“真正的历史,是欲望的历史”[31];不存在辩证法,“历史并不是否定,否定之否定的过程,而是一个问题的决定以及差异性的确定的过程”[32];社会不是通过矛盾,而是通过断裂的线条而被确定的[33];资本主义不能被阶级所界定,而应被原子化的个人以及原子化所界定,也就是所谓的“大众”,必须要转向微观政治[34];“我们要通过机械过程来界定社会形式,而不是生产方式。”[35]

　　德勒兹的思想常常通过隐喻、替代、暗示与曲折,甚至错位来表现,他从不建构体系。在此我们并不是要概括出德勒兹思想的什么框架,而是通过这些不完全的例证来说明他的著作实际上是在更为接近马克思或者马克思主义的意义上颠覆了马克思的思想。在与实践的关系中界定哲学的定义,在对政治的介入与非介入之间来表明立场。他与马克思思想的碰撞也绝不仅仅停留在其概念的运用上,而更多地则只具有一种指示性,将更多与之相异的概念加入其中,从而使其最终脱离既有的逻辑。

　　总之,德勒兹与马克思的关系或可概括为,拥有共同的“经典”主题,但却在如何装点这一主题上分道扬镳。德勒兹从未直接与马克思对话,当然也从未停止对马克思的批驳。革命就是这些主题之一,它从未停止反复出现,但却总是指向其他各种各样不同的内涵。

　　结论

　　什么是哲学?这个问题常常萦绕在德勒兹的著作当中。关于它的经典界定也总是伴随着对这些界定的否定而存在。许多对这一问题的回答都被作为发明或者再发现而被呈现出来。“概念自身放弃了所有的参照,只是为了重新获得一种整合,从而构筑它的一致性。”或者“一个概念通过自身的一致性自我界定,内部的一致性,与外部的一致性,无需参照:它自我参照,它自我设定,并同时设定它所创造的对象。”[36]这一表述方式在《什么是哲学?》之中随处可见,概念不仅消融了唯物主义哲学的问题,同时还将哲学与艺术以及科学融合起来。这就是为什么说德勒兹的革命首先是概念,正是概念使得政治的问题被转换为一个形而上学的问题,这种讨论问题的方式带来持续的具体的反响:事实证明德勒兹的悖论所显现的不仅仅是矛盾,穿越他无根的反思,这些矛盾表明了一个社会的、政治的意识形态现实,这一现实,德勒兹总是要不断返回。

　　或者我们可以这样说,德勒兹所有的特质都在于在某种意义上保持了一种批判的视野,因此,在危机到来的时候,在出现转折的时候经常性地、相对积极地回到马克思才是必需的。德勒兹重新打开了对资本主义批判的大门,从不屈服于任何一种试图封闭这扇大门的要求,并始终不愿驱除68革命的幽灵。

　　更为重要的是,对于德勒兹而言,他所提出的规划从来不是一种对活生生的现实的抽象。在《对话》(Pourparlers)中,德勒兹确认哲学从来不是一种权力(puissance):“它不应加入权力的斗争。”[37]相反,它应该是一种游击战,这种游击战超越了我们每一个人,通过无限的延迟来超越历史的现实。回到了普鲁东主义?对社会的判断,今如昨日。经历了68革命的法国社会,多种力量相互博弈,法国共产党以及相关的左翼力量在建构领导权、进行社会批判等多种方面总是显得相对无力。致使今天的形式更为复杂而多变。历史的激进转变在今天已经不再可能,革命表现为寻求非资本主义生产方式的政治过程。而它所依仗的力量是一种观念与信仰,是社会包括科学与哲学等多学科的相互合作,并由此所共同组织建构的一种政治理论,所提出的一种社会结构。基于这一视角,从1960年以来,革命就总是一种思想的联合。

　　正是在这一点上,德勒兹的政治哲学与当下这种复杂的历史场景相符合。这是一种以机器和装置为核心的微观政治学,它替代了马克思以劳动为核心的批判理论。但另一方面,我们只有在德勒兹与马克思的关系中,在德勒兹对劳动概念的反思中才能更好地理解德勒兹。因为思想的联合与当下历史事实之间的脱节,作为当下的活生生的社会现实,必须得到充分的理解。对马克思的反复提及,就是对这种脱节的再思考。德勒兹的概念大多是模糊的,它自身包含着辩证性。它会更适应于对当下社会的理解,而对马克思以及“革命”的提及也正是在显现其具体的社会现实已经消失的意义上才有价值。概而言之,如果试图充分理解德勒兹的隐喻式的哲学,我们需要考虑那些出现在表面上的、碎片般的、充满误解的表述中所意指的那种困惑。远离所有的教条,拒斥任何形式的顺从,我们才能在今天读懂德勒兹。

　　

　　注释：

　　[1]GillesDeleuze,Pourparlers,Paris: Ed. DeMinuit, 1990, p. 7 et p. 232.

　　[2][36]GillesDeleuze, etFélixGuattar,iQu’est-ce que la philosophie?Paris,Ed, deMinuit, 1991, p. 104, p. 87, p. 27..

　　[3]关于这一点,在德勒兹与福柯于1972年的访谈当中有所涉及,这一访谈被冠名为《知识分子与权力》,它带有政治宣言的色彩:一种理论就是一种实践,“但只是局部的和地域性的,正如您所说:是非全体性的”。福柯这样回答德勒兹。马克思主义的主题或者马克思主义中关于“理论与实践之间的关联”在现在应转换为一种对于全球化或者整体性概念的拒斥。然而,一方面德勒兹的政治介入要弱于福柯,后者参与了“监狱情报团体”(Groupe d’information sur les)的组建,1980年对于克洛施(Coluche)(法国著名喜剧演员,曾经试图参加1981年法国总统的选举,甚至获得了16%的选票——译者注)的总统参选资格表示支持。另一方面,让人惊叹的是对于传统知识分子的介入的拒斥总是与“无产阶级”的话语相关联。德勒兹自己在对访谈的总结中就曾经这样说:“所有革命的攻击和辩护总是部分地向……工人斗争靠拢。”(L’ le déserte et autres textes,Paris: Ed, deMinuit, 2002, p.298)然而,正是关于工人斗争的问题,再也没有在德勒兹的其他著作中被提到,哪怕作为一种修辞,也没有被保留下来,只是在特定的时间和特定的场景下还存在着,所谓“介入”多半变成了在哲学和政治的领域中的介入,并且介入方式有些复杂,如同萨特、梅洛—庞蒂和阿隆。

　　[4]安东尼•奈格里(AntonioNegri)曾经从政治的角度分析了德勒兹的思想。这一方法被Michae lHardt用来将德勒兹介绍到美国。这一方式主要通过对马克思和斯宾诺莎的讨论,来分析德勒兹关于权力与多样性的主题:“多样性也是通过这样一种一系列行动、需要和欲望所构成的社会躯体的实践而被整合起来的,这就是德勒兹对于社会秩序中的活生生的力量的把握,正如马克思的活劳动一样,拒绝被盘旋于资本主义当中的吸血鬼所吸食,这种活动的本质被行动的权力所界定:一个无器官的社会躯体。”(MichaelHardt,GillesDeleuze,An apprenticeship in Philosophy,Minneapolis: University ofMinnesota Press, 1993, pp. 121~122)

　　[5]在1980年的一次访谈中,德勒兹谈到了今天这个时代的“干瘪”,完全不同于之前,“萨特之后,我所隶属的一代在我看来曾经很繁荣(福柯,阿尔都塞,德里达,利奥塔,沙特莱特Chatelet)”(Pourparlers,Paris, Ed, deMinuit, 2003, p. 41)。在这一串名字当中,没有提到诸如列斐伏尔、鲁西安•赛维(Lucien Sève)以及恩斯特•蒙戴尔(ErnestMandel),他们的著作虽然同样富有创造性,但他们介入政治的方式更为“古典”,由此被潜在地认为是不合时代的。

　　[6]瓜塔里却不同于德勒兹,他在其一生中更多地直接参与了社会政治的活动,首先是参加了托洛茨基派,积极参与了从1955年到1965年的反对“共产主义的道路”行动,参加了所有反殖民地的斗争,随后,支持意大利的“自主权”,为争取“新的自由空间”而行动, 1980年代又加入到生态主义当中,在理论上提出“生态学”(écosophie)。正是这种政治参与的意愿使他作为一个精神分析学家与德勒兹有了更多共同点,这种共同点主要表现在对政治纬度的关注以及对革命主题的热衷。

　　[7][8][9][37]Gilles Delezuz,Pourparlers,Paris: ED. De Minuit,1990, p. 231, p. 232, p. 232, p. 7.

　　[10]GillesDeleuze& Félix Guattari,L’Anti-OEdipe, Paris: ED.DeMinuit, 1973, p. 37.

　　[11]阿兰•巴迪欧认为德勒兹的观念就是一个以生命为轴心所展开的一种政治批判。其中所使用的政治概念并没有太多的独特性。对于这一问题,可参见Nicholas Thoburn,《德勒兹,马克思与政治》,London:Rouledge, 2003。

　　[12][13][14][15][16][18][19][20][21][22]GillesDeleuze& FelixGuattar,iL’Anti-OEdipe,Paris: ED. DeMinuit, 1973, p. 41, p. 258, p. 262, pp.265~266, p. 267, p. 285, p. 310, p. 235, p. 237, p. 264.

　　[17]这是理解德勒兹对政治行动进行思考的关键:不能将权力问题作为压抑和控制,这是需要排除在对社会矛盾和社会斗争的分析游戏之外的。而正是这些社会矛盾围绕着国家的、社会的以及政治的制度。

　　[23]“德勒兹与瓜塔里的圆桌会议”,Quinzaine littéraire,n143,juin 1972.随后又出现在德勒兹的L’le déserte et autres textes.Prais: ED de Minuit, 2002, p. 308.

　　[24]Jean-Marie Benoist于1970年出版了《马克思已经死亡了》。1977年又相继出现了多部类似著作,而当时的德勒兹与瓜塔里都被认定为马克思主义者。德勒兹旋即投入到大众媒体当中推行所谓“新哲学”来应对当时由于左派在选举中获胜而带来的巨大恐惧。对于这一问题的研究,可以参考Dominique Lecourt,lesPétres penseurs,Paris: Flammarion, 1999;Perry Anderson,La pensée tiéde,Paris: ED, du Seui,l 2005,pp. 34~35, Fran oisCusset,French Theory,Paris, La Decouvrte, 2003, ch, 14.

　　[25]Marx-désir/besoin; Faye; Lamonnaie; sur Baudrillard, coursdu 28 mai 1973.

　　[26]Alain Badiou, Deleuze,la clameurde l’Etre,Paris: Hachette,1997, p. 31.

　　[27][28][29][30][31]GillesDeleuze,L’ le déserte etautres textes.Prais: ED de Minuit, 2002, p. 386, p. 386, pp. 386~387, p. 289, p. 366.

　　[32]Gilles Deleuze,Différence et Répétition,Paris: PUF, 1968, p.344.

　　[33][34][35]GillesDeleuze,& FelxGuattar,iMillePlateaux,p. 263, p.265, p. 542.

　　

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