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　　中国古人如何理解普遍性，这是上世纪书写中国哲学史的最初实践中就被关注的问题，因为它直接涉及对中国哲学之哲学性的判断，即中国古代有无与西方哲学“约略相当”（冯友兰，第2卷，第17页）的思想，要从先哲对普遍性的认知中去找。但时至今日，这种研究策略恐怕需要反思。因为在哲学学科的架构中做研究，本该是因为这能令古典中国思想在现代语境中得到更好的说明，然而，当研究者的注意力被导向中国先哲的思考是否具有和西方哲学“约略相当”的哲学性时，就可能反转研究目的，把依托哲学的学科范式来研究中国思想，颠倒为探讨中国思想是否能被纳入哲学的范式中做研究，因为和西方哲学“约略相当”的哲学性实际充当了某种思想能否在哲学系中被讲授的“资格”。问题是，一种思想具有怎样的哲学性，本该在哲学学科的研究中来判定，但资格问题的出现却意味着在研究之前就已经给出了答案，那么再做研究的意义何在呢？是故聚焦于中国思想的哲学性问题，这可能令中国哲学研究陷入自我否定；而其在学术史上最为显著的事例就是关于中国哲学合法性的长期争议，它不仅动摇了研究者的信心，更可能令“中国哲学”名义下取得的具体成果丧失在知识上的独立价值，沦为某种哲学观的“注脚”。当然，这并非说不该关切哲学性的问题，而是需要反思我们讨论哲学性问题的视角。因为从中国哲学首先作为现代大学的学科建制看，最值得关切的其实是研究方式的哲学性，而非研究对象的哲学性——前者的实质是对中国思想的研究是否具有“哲学研究”的专业性，后者才是所研究的思想能否名为“哲学思想”的合法性。（参见李巍，2019年）

　　下文探讨中国古人对普遍性的看法，就是着眼于研究方式的哲学性，而非研究对象的哲学性。因此，论文的核心议题是古典思想对普遍者何以普遍的论证。因为一项研究是否具有哲学性，其识别性特征至少应该包括对论证的专门关切，这也是冯友兰在其《中国哲学史》的“绪论”部分着重强调的。（见冯友兰，第2卷，第16-17页）只不过，因为对论证的理解被窄化为逻辑学的形式推理，这使得冯友兰对中国思想的论证品质评价不高（同上，第20页），也导致他所开创的学术传统中很少有对论证问题的学理发声。但若只有形式推理才是论证，恐怕不仅中国，西方哲学的论证品质也要存疑。严格说来，形式推理不是具体发生论证，而是对论证结构的逻辑抽象。因其主要针对数学中的论证，所以，这种抽象刻画的核心是如何从一些句子的真值“计算得出”另一些句子的真值。而所谓“形式”，就是强调在逻辑常项外，一切不影响真值计算的因素，尤其是社会、心理、文化等经验因素，在论证研究中不值得关注。然而在数学领域外，论证往往是非形式的，或者说，经验因素在论证中扮演了重要角色—其虽然无关于论证在真值计算上是否有效，却决定了论证在人际交往中是否有用。笔者认为，研究中国古人对普遍性的论证，就要从这种非形式的或经验导向的视角来看，因为有大量案例表明，古人对物质元素散列于具体时空的经验观察构成了论证普遍性的模型，即设想普遍者也像物质元素那样具有时空分布。而这，显然与西方哲学中对普遍者作为抽象实体的设想不同。

　　不过，本文的重点不在中西比较，而是在中国自身，是尝试以中国古人对普遍性的论证为例探讨一个更为宏观的问题，就是如何看待中国思想在其历史发展中的连续性。因为从时空分布的角度论证普遍性，如后所见，这是中国古代先后兴起的名实、道物与理气学说所共享的一套论证架构，而这，就意味着中国思想的连续性不仅在那些明确提出的学说主张中，更隐含在古人为之作论证的说理策略中。因此，学说更迭但论证不变也是中国思想具有连续性的一种模式，而且可能更为根本。

一、发现普遍性：从分布的观点看

　　刻画分布论证在古典中国思想中扮演的角色，要从中国古人对普遍性的发现谈起。对此，著名的孟告之辩是一个有代表性的案例：

　　告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”（《孟子·告子上》）

　　以上，孟子是类比于“白之谓白”来解析告子说的“生之谓性”。但要点是，“白之谓白”并非主张白等于白，而应理解为任一白物是白的（白羽是白的、白雪是白的、白玉是白的），因为多次出现的表达式“……之白，犹……之白”就是在谈论事物的相似性，并因此显示了白与白物的一多关系，并正可视为白性质具有普遍性的表现。是故，当“生之谓性”被类比于“白之谓白”时，“……之谓……”这一表达式原本意谓的等同关系（生等于性）就被“替换”为一多关系，也才会引出犬、牛、人的“性”是否相似这一同样涉及普遍性的问题。但以往论者谈及的主要是孟子在此对人性的新发现，却很少注意到他这种带有诡辩色彩的类比其实象征着中国古代一个更为重要的思想突破，就是对普遍性或一多关系的发现。

　　但谈论这种发现，很容易引起我们对西方哲学的某些联想，尤其是阐述分有关系的理念论与刻画类关系的种属逻辑；据此，“白之谓白”就能理解为具体白物分有了白的共相或属于白类。但笔者认为，这种联想可能既非必要，也不恰当，“不必要”是指，孟告之辩虽未对“白之谓白”象征的一多关系作界定，但在中国思想的历史发展中，尤其在先后兴起的名实、道物与理气学说中，存在大量素材帮助我们理解中国古人对普遍性的认知，这将使引入西方哲学的资源成为次一级的选择。不过，说这一选择是“不恰当”的，并非无差别地反对以西释中，而只是说从理念论或种属逻辑观察中国古人如何理解普遍性，可能存在方枘圆凿的问题。因为正如前述，倘使中国古人是从时空分布的角度作论证，“白之谓白”的普遍性就应理解为无论“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”还是他物“之白”，只是白本身散列于时空的分布成分。关键是，作为分布成分的“之白”与白本身只有量的不同，而无质的差异；换言之，本体论上没有不同形式的白。可是，按照西方理念论或种属逻辑对普遍性的设想，白却有具体性质与抽象实体之分：前者是对特殊事物来说的“white”（白的），后者则是“whiteness”（白性）这个抽象单称词项指称的普遍者本身。（cf.Quine, p.121）因此不难看出，关于两种白的划分，就是将普遍者与特殊事物归于抽象、具体的两层世界。

　　但从分布的观点看，对普遍者的发现并不依赖对世界的层次划分，而是对事物的成分辨析—因为普遍者具有分布于物的特征，意味着对普遍性的揭示只是从事物的构成要素中识别那些非物固有的、仅来自普遍者的分布成分。这一点，笔者将在讨论名实学说时具体展开，此处要说的，则是这种对普遍性的理解很可能来自对物质元素的观察，如：

　　等之金也，或为剑戟，或为锋铦。同之木也，或梁于宫，或柱于桥。俱之火也，或烁脂烛，或燔枯草。均之土也，或基殿堂，或涂轩户。皆之水也，或溉鼎釜，或澡腐臭。（《论衡·幸偶》）

　　用“等”“同”“俱”“均”“皆”等词汇描述金木水火土，也即“五行”，涉及的就是物质元素的普遍性。这种普遍性当然也能归入一多关系的范畴，却很难描述为共相与殊相或类与类分子的关系。因为后者本质上是具体、抽象两类实体的关系，但物质名词如“金”“水”等要么指涉某类元素的总体，要么指涉其散列于时空的部分，只有量的不同，而无质的差异。所以，中国古人对分布式普遍者的想象就很可能是类比于对物质分布的观察，典型如：

　　近而一身之中，远而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。……然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。如排数器水相似：这盂也是这样水，那盂也是这样水，各各满足，不待求假于外。然打破放里，却也只是个水。……一个一般道理，只是一个道理。恰如天上下雨：大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。随处各别，只是一般水。（《朱子语类》，第399页）

　　这里，宋明儒家论证天理的普遍性，即“随处个别，只是一般”，正是类比于水的时空分布。因此天理的“个别”与“一般”就呈现出类似物质元素的部分与整体的关系。

　　但事无绝对，要说中国古人所见都是类比于物质元素、分布于时空的普遍者，因而缺乏对普遍性的抽象认知，这就走向了极端。典型是陈汉生的“物质名词假设”(Mass Nouns Hypothesis)，其认为在中国思想中没有对应于西方传统对一多问题的抽象关切，因为汉语名词指称的只是非定形或不可数的物质材质，所以只能谈论其分布于时空的片段，而非相对抽象共相来说的具体个体。（cf.Hansen, p.36）但不难为此找到反例，比如：

　　一马，马也。二马，马也。马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。马或白者，二马而或白也，非一马而或白。此乃一是而一非者也。（《墨子·小取》）

　　以上文字清楚表明，语词“马”指称的并非不可数的物质材质，而是可数个体；所以将一马、二马称为“马”，就是对可数事物的抽象概括，即断定了类。因此，物质名词假设不仅消解了中国古人对普遍性的抽象认知，也几乎否定了中国心灵的理性能力—虽然陈汉生仅宣称这种抽象认知在中国心灵中是“缺席的”，即没有“动机”或“理由”让人如此思考问题（cf.Hansen，p.54），但实在看不出这与宣称中国心灵缺乏抽象能力有何本质差别。

　　当然在拒绝这一假设的同时，也毋庸讳言，对普遍性的抽象认知在中国古代并不发达。尤其就类的认知来说，笔者曾论及，文献中并没有谈及逻辑种属关系的确切案例。（见李巍，2021年）是故亟待强调的，是中国古人虽然发现了类或其他抽象形式的普遍者，真正关切的却是分布于具体时空的普遍者。如上引“二马或白”的“白”，后文将指出，其在早期中国的名实学说中就是以时空分布论证普遍性的核心素材。并且，这种分布论证还被扩展到更能代表中国思想主流发展的道物与理气学说中，因此不仅是白，道与天理也被设想为分布式普遍者。因此总的说来，中国古人对普遍性的发现并不特别仰赖对抽象、具体两层世界的划分，而是会走向对普遍者分布于物的成分辨析。

二、名实：分布论证的确立

　　阐述普遍者具有时空分布的特征，这种论证模式在战国名辩思潮的基本文献如《墨子》《公孙龙子》《尹文子》中有相当显著的表现，但《公孙龙子》最值得重视，因为这篇文字最初被纳入中国哲学的研究视野，就在于它对普遍性的阐述曾引起近代学人的广泛关注。只不过，人们从中找到的是如共相之类的抽象实体。这固然能为中国哲学的哲学性提供相当便捷的辩护，却未必能对理解文本提供知识性的帮助。典型如“白马非马”和“离坚白”这两个著名悖论，如下所述，《公孙龙子》的论证就无关于对抽象实体的设想，而正是一种面向具体物的成分辨析，其目的则正是在事物的固有成分之外，揭示非其固有、仅为普遍者散列于物的分布成分。

　　1、分布成分

　　先看白马非马。《公孙龙子·白马论》的论证可重构地表示为：语词“白马”命名了马的颜色与形状，但这两种成分截然不同。因为凡马皆有马形，但并非凡马皆为白色，这说明马形为马固有，白色并不是。因之，语词“白马”就指涉了一个白成分与马成分的组合体，其特点则是两种成分不可混淆（“白者非马也”），即白与马的成分组合（“有白马”）不等于马与马的成分组合（“不可以谓马马”）。因之，就蕴含了“白马非马”这个结论，即白与马的成分组合不等于马成分；或者更确切地说，是语词“白马”的命名不同于“马”，因为前者称谓的东西中存在与马成分截然不同的白成分。这已经表明，《白马论》对“白马非马”的论证无关于抽象想象，而是面向具体物的成分辨析。而观察该篇引入的两组技术词汇，又能肯定白马组合体中非马固有的白就是来自普遍者的分布成分。

　　首先是“与”和“离”，这组反义词用于描述白马作为“组合体”的形象。“与”指的是马形与白色的结合（“马与白”）；反之，“离”则指马形可以“离白”，但不仅意味组合体的两种成分互不相依，更是以空间上的“离开”来隐喻白色并非马所固有。由此再看“定”与“不定”，这组反义词正用于说明与马形相“离”的白色是一种分布式普遍者。“定”即指白色分布于马（“白定所白”），“不定”则指不分布于马（“不定所白”），因此前引墨家说的“马或白”，即有些马是白的、有些马不是，就能归因于白作为普遍者的分布。当然不仅是白，《白马论》主张任何颜色都可能“不定”于马，于是就能设想一匹无色的马（“使马无色，有马如己”），这其实还是在强调具体物的构成要素中除了其固有成分，也存在非其固有、仅来自普遍者的分布成分。是故更确切地说，“白马非马”就是指白色分布于马的情况（“马与白”“白定所白”）不同于白色不分布于马的情况（“离白”“不定所白”“有马如己”），也即，这一悖论真正谈论的乃是白这一普遍性质的时空分布。

　　《白马论》所见，由具体物的成分辨析发现分布式普遍者，又在《公孙龙子·名实论》被纳入对名实关系的一般说明。其中，最值得注意的是对名实之“实”的三种描述：

　　(1)“实”是语词称谓的对象（“夫名，实谓也”）。(2)“实”是事物得以区别的内容（“物其所物而不过焉，实也”）。

　　(3)“实”是在事物上充实不虚、占据某个位置的东西（“实其所实而不旷焉，位也”）。

　　(1)(2)其实是中国古代的一般看法，(3)则稍显特殊。因为“实”字的构型虽象征着屋檐下金玉充实的富足状态，并由此引申为一般意义的充实，也即空间之“虚”的反义词，但至少在战国时期，“名实”之“实”并非“虚实”之“实”，而是取义于后者的引申，即当空间上的“虚”被引申为认识上的虚假时，“实”被引申为真实；所以“名实”之“实”正是指检验言辞是否恰当的实情，如所谓“循名而责实”（《韩非子·定法》）。那么，《名实论》用充实不虚描述“实”，即以“虚实”之“实”为“名实”之“实”，就能说是更初始的用法。而所以如此，正与对普遍者的命名有关，即“名”所称谓的呈现于物但非其固有的事物内容，应该被视为普遍者充实其上（“实其所实”）、占位其中（“位其所位”）的分布成分。所以相对于《白马论》的“定”与“不定”之分，《名实论》区分了“位其所位”和“出其所位”，这还是对普遍者是否分布于某物的描述。只不过，相对于“实”作为普遍者的分布成分，“位”则为“实其所实”的分布场所，也就是对分布关系的空间隐喻。

　　但早期中国除以上所见“名/实”对举的论述，还有“名/形”对举的论述，如“物固有形，形固有名”（《管子·心术上》），也是当时流行的主张。对此二者稍加辨别，也能使对分布论证的刻画更为充分。当然在广义上，名形关系与名实关系存在重合。可是，若仅以“形”表示空间性的物形轮廓，以“实”表示由普遍者充实在不同物形中（“实其所实”“位其所位”）并呈现的事物内容，就应说“名/形”对举和“名/实”对举截然不同，比如：

　　语曰：好牛，又曰：不可不察也。“好”则物之通称，“牛”则物之定形，以通称随定形，不可穷极者也。设复言“好马”，则复连于“马”矣，则“好”所通，无方也。设复言“好人”，则彼属于人矣，则好非人，人非好也。则“好牛”“好马”“好人”之名自离矣，故曰：名分不可相乱也。（《尹文子·大道上》）

　　以上，“定形”与“通称”正是两种不同的命名形式。“定形”是命名受限于物形轮廓，如“牛”不命名外形非牛的动物；“通称”则相反，是命名具有不限物形的普遍性，如“好”称谓的东西可通达于牛、马、人。其实，“通称”的对象就是《公孙龙子》中的“实”，即普遍者充实于物、占位其中的分布成分，只是彼处指白，此处指好，但都是普遍语词称谓的东西。价值的普遍性也具有分布特征，可参见后述宋明理学对天理至善的分布论证。于是“通称”与“定形”的区分就可从“名/形”与“名/实”之分的角度看，即语词“好牛”“好马”“好人”既涉及对“物固有形”的命名，也涉及对非物固有、仅为普遍者充实其中的“实”的命名。但这两种命名不同，正在于“好马”“好牛”“好人”和语词“白马”一样，称谓了某一构成要素不可混淆的组合体，那就是：“好”所命名的“实”与“牛”“马”“人”所命名的“形”截然不同，犹如“白”所命名的“实”与“马”所命名的“形”截然不同，因为“形”是事物的固有成分，但“实”不是，而是普遍者的分布成分。因此，除了能在“白者非马也”的意义上宣称“白马非马”，也能从“好非人，人非好”得出“好人非人”的结论。但上述引文并未明言，恐怕是担忧其在道德上的冲击力。不过，这也能说明“白马非马”这一看似无关道德问题的主张所以受到儒家激烈指责的原因，因为忽略道德禁制，完全可以按断言“白马非马”的方式断言“好人非人”，二者都是基于分布论证得出的。所以，不仅《白马论》宣称马可“离白”，上引文也主张“牛”“马”“人”具备的“好”可以“自离”，即“好”所称谓的“实”—作为普遍者的分布成分——可以并不充实在“牛”“马”“人”所称谓的“形”之中。那么，结论当然就是能用“牛”“马”“人”称谓的东西并非都能以“好”称谓（“名分不可相乱”），因为后者不必定分布于前者之上。

　　《尹文子》将“定形”区别于“通称”，虽然暗示了前一命名形式缺乏普遍性，却并不意味对名形关系的阐述无关于普遍性的分布论证。因为“形”所意指的物形轮廓，除了能对命名构成限定，也能对普遍者分布于物的范围构成限定；换言之，“物固有形”的“形”就相当于《公孙龙子》中作为空间隐喻的“位”，即普遍者占位于物，就是充实在物的外形轮廓中。因此，如果说对“实”的命名涉及普遍者的分布成分，对“形”的命名就涉及普遍者的分布场所。但此义暂且按下，后文将在论述道作为“无形”者的意义时再作展开，这里还是将注意力转回名实学说中的分布论证。

　　2、分布总体

　　不难看出，《公孙龙子·名实论》将普遍者占位于物的分布成分视为“名”所称谓的“实”，这意味着名实关系除了是语言与现实的关系（对“实”之真实义来说），也会涉及一个新面向是普遍者与其分布成分的关系（对“实”之充实义来说）。因而早期中国普遍认可的名实相应，就不仅是在行动规范上要求言辞符合实际（“循名责实”），更是在描述事物世界时，要求对普遍者与其在物分布的成分作出一致命名，如白本身与白马之白无差别地叫作“白”。

　　而这，将使人再次想起前文提及的中西差异，即在理念论或种属逻辑的视角中，普遍者与其特定实例有抽象、具体之分，则其命名自然也有不同，如对具体物来说的“white”和对抽象实体来说的“whiteness”。那么，如果对普遍与特殊的命名是无差别的，就只能从分布式普遍者与其在物分布的成分只有“量”的不同，而无“质”的差异来说；并且，这仍然能类比于物质名词的用法，比如“水”究竟指分布于某处的水还是水的总体，并无本质差别；因此在《名实论》中，名实关系被表述为“其名正，则唯乎其彼此焉”，“唯乎”就是类似于“水”和水的一一对应。当然，正因为充实于物、占位其中的“实”是普遍者的分布使然，所以这种一一对应又能视为一多对应，如“白”命名了白就是命名了分布于不同白物的白。但这种形式的名实关系并不同于一对多的抽象概括，比如：

　　故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物；物也者，大共名也。……有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。（《荀子·正名》）

　　名，达、类、私。（《墨子·经上》）

　　物，达也。有实必待之名也。命之马，类也。若实也者，必以是名也。命之臧，私也。是名也止于是实也。（《墨子·经说上》）“遍举”就是将命名描述为一对多的概括，这就指向了概括式普遍者，如涵盖所有事物的“达”或“共”，涵盖一定量事物的“类”或“别”，大致接近传统逻辑中的范畴与种类。但对分布式普遍者来说，普遍性并非概括性，而是总体性，因为普遍者与其分布成分只有量的不同，而无质的差异，自然意味着后者的相加就是前者。然而对概括式普遍者来说，凭常识就能肯定范畴、种类不等于具体个体之和；若再从哲学的观点看，则可说它们不在同一领域。

　　因此，中国古人描述普遍者的技术词汇除了表概括的“达”“类”“共”“别”，还有另一组表总体的词汇如“周、遍、咸”与“兼”。在名实学说中，分布式普遍者就被描述为“兼”。就文字构型看，与象征单手持禾的“秉”不同，“兼”象征双手持禾，本身就有表总体的意思。但概念上，“兼”首先是在《墨子》中得到讨论：

　　体分于兼。（《经上》）

　　偏去也者兼之体也。（《经说上》）

　　不外于兼，体同也。……有以同，类同也。（同上）

　　“体分于兼”正是以“兼”为某种形式的总体，以“体”为构成要素（“偏”）。需要注意的，是引文中的“体同”与“类同”之别。对“类同”的判断是能否对不同事物的特征作出“有以同”的概括；“体同”则不然，其无关于特征概括，而是成分辨析，即不同事物的“体”成分是否在同一总体中，也即“不外于兼”。问题是，“体”既属不同事物，为何又能在同一个“兼”之中？这恐怕还是对物质元素来说，如前引《论衡》中的“等之金”“同之木”“俱之火”“均之土”“皆之水”，若将此视为“体同”的表现，正可说不同事物具有相同的物质成分，就是这些成分能构成某一物质元素的总体。因之，上述引文中的“兼”虽是一看似宽泛的总体概念，却可能以物质元素的总体为其原型。那么，同样看似宽泛的“体分于兼”就也能说是以物质分布为其原型，如《墨子》中特别谈及金木水火土在事物中的占比问题，即“五行毋常胜”（《经下》），就能视为描述物质分布的案例。

　　不过，正如前述，中国古人对分布式普遍者的论述主要是类比于物质分布来谈论白这样的普遍性质，所以孟告之辩中说的“白之谓白”就能以“体分于兼”作解释，即“白雪之白”“白羽之白”“白玉之白”能被无差别地“谓白”，正因为不同事物“之白”作为“体”，来自于白本身作为“兼”的分布，即一切白物之白都在白的总体中（“不外于兼”）。而作此解释的可能，又能从《公孙龙子》对坚白石可离坚白的阐述中得到印证：

　　物白焉，不定其所白。物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石也？……坚未与石为坚，而物兼。未与物为兼，而坚必坚。（《坚白论》）

　　如上，《坚白论》虽沿用了《白马论》中描述分布状态的术语“定”或“与”，强调的却是“不定”或“未与”，这实际是说：坚、白不可能整全地分布在任一事物上，亦即任一坚物、白物都只能具有坚、白的一部分；因此就等于说，始终存在与坚白石相“离”的坚与白。如此看，坚白石可离坚白就与白马非马原理相同，因为在事物的固有成分外，存在非其固有、仅来自普遍者的分布成分。所以《坚白论》中尤其反对这样一种类比，就是认为石头具有坚和白（“石之白，石之坚”），犹如其形状具有长和宽（“若广修而相盈”）—因为形状正是石头的固有成分，但坚、白则非，其能分布在石头之外。

　　所以，坚白石也能视同白马这样的组合体，《坚白论》则揭示了其“解体”的三种方式，即没有白色，只剩下坚硬和石头的组合（“无白得坚，其举也而二”）；或者没有坚硬，只剩下白色与石头的组合（“无坚得白，其举也二”）；亦或既无白色，也无坚硬，只剩下石头本身（“独而正”），就像《白马论》说的“使马无色，有马如己”。这些，其实就是“离坚白”的方式。但要点是所谓“离”并非指坚、白能在事实上离开坚白石，即并非否定坚白石有坚有白的事实，而是以空间上的“离开”来隐喻坚、白作为分布式普遍者，能分布于石头之外。在《墨子》中，也能看到类似的空间隐喻：

　　于石一也，坚白二也而在石。（《经下》）

　　坚白，异处不相盈，相非，是相外也。（《经说上》）

　　宣称“坚白二也而在石”，似乎是反对离坚白，实则不然，因为“在石”之“在”，犹如《公孙龙子》中的“位其所位”，也能视为对性质分布的空间隐喻。所以承认坚、白“在石”，从分布的观点看，就蕴含了承认二者也能“在”石头之外，这就是“异处不相盈”，意指分布于他物的坚、白并非充盈于坚白石。因此，“异处不相盈”也可视为“离坚白”的另一表述，即墨家也是把坚、白看成并非石头固有、仅来自普遍者的分布成分。

三、道物与理气：分布论证的应用

　　以上阐述了分布论证在名实学说中的初步确立，接下来谈论的，是这种论证模式如何被应用到中国古代的道物与理气学说中，即作为最高法则的道或天理也是被设想为分布式普遍者。

　　1、道的分布

　　道作为分布式普遍者，典型如：

　　东郭子问于庄子曰：所谓道，恶乎在？庄子曰：无所不在。东郭子曰：期而后可。庄子曰：在蝼蚁。曰：何其下邪？曰：在稊稗。曰：何其愈下邪？曰：在瓦甓。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。东郭子不应。庄子曰：……每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。（《庄子·知北游》）

　　这段对话涉及道的普遍性，但最值得注意的是相关问答始终针对一个明确的问题，就是道“在”哪里？这种提问方式本身就暗示了道的普遍性是一种时空分布的特征，因此庄子宣称道“无所不在”，乃至“在”最卑微的事物中。只是在术语上，道“无所不在”的普遍性并非像名实学说那样被描述为“兼”，而是被描述为“周、遍、咸”。这大概只有侧重点之别，即“兼”突出的是分布成分的总体性，“周、遍、咸”突出的则是分布场所的广泛性。但要点是，道是被设想为这种分布式普遍者。

　　应该说，道具有“无所不在”的分布，是中国古代道物学说的基本共识，比如：

　　道在天地之间也，其大无外，其小无内。（《管子·心术上》）

　　道满天下，普在民所，民不能知也。（《管子·内业》）

　　天圆地方，道在中央。（《淮南子·天文训》）

　　往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其间而莫知其所。（《淮南子·齐俗训》）

　　一在而不可见，道在而不可专。（《鹖冠子·能天》）

　　道在不可见，用在不可知。（《韩非子·主道》）

　　单看以上频繁出现的“道在”这一表达式，就有理由认为道是被想象为分布式普遍者，而非如共相之类的抽象实体。不过，上述引文同样强调了“道在”是不可知见的，当然也是在形容其抽象性，但绝非抽象实体的抽象性。因为前一种“抽象性”确切说只是道分布于事物世界的广泛性，即“道在天地之间”不是像具体物那样占据了确切位置，而是“在”一切可能位置，如上引之“大无外”“小无内”“满天下”与“不可专”，所以，“莫知其所”就仅是“道在”的广泛性使然，而非因其“不在”事物世界的抽象性使然。

　　当然，早期文献中还有关于道无形象的许多描述，如：

　　大象无形，道隐（褒）无名。（《老子》第四十一章）

　　大道无形，称器有名。（《尹文子·大道上》）

　　夫道者所以充形也，……不见其形、不闻其声而序其成，谓之道。（《管子·内业》）

　　化者，复归于无形也，……充形者之非形也。（《淮南子·精神训》）

　　乾坤其易之缊邪？乾坤成列而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。是故，形而上者谓之道，形而下者谓之器。（《周易·系辞上》）

　　将道描述为“无形”或“形而上者”，是否意味它是某种抽象实体呢？前文对“名/形”与“名/实”的区分，已经指出“形”作为物形轮廓，也能视为普遍者充实于物的分布场所，因此上述引文中道的分布就被描述为“充形”。那么再以“无形”来描述道，就并非指其不在事物世界，而是指道不受外形约束，所以能充实于一切物形中（“充形者之非形”），也即“无形”还是在描述道的时空分布。至于“形而上”，这仍非对道作为抽象实体的描述，因为《易传》此语是承接其论述变化（“易”）与天地（“乾坤”）的关系而来，即天地构成了一切变化的框架——有天地则变化现，天地毁则变化息——那么紧接着说的“形而上”“形而下”就应是谈论变化在天地中的表现。就是说，“形”是动词，“形而上”指变化的上等表现，即表现为变化原理（“道”）；“形而下”则为下等表现，即表现为变化产物（“器”）。是故道作为变化的“形而上者”就仍是“形”于天地之间，而非在天地之外。

　　那么从时空分布看，道物关系就仍是整体-部分的关系，即万物各自获得了道的一部分：

　　万物为道一偏。（《荀子·天论》）

　　精于道者兼物物。（《荀子·解蔽》）

　　洞同天地，浑沌为朴，……同出于一，……谓之分物。（《淮南子·诠言训》）

　　一之理施四海，一之解际天地。其全也纯兮若朴，其散也混兮若浊。（《淮南子·原道训》）

　　《荀子》以“兼”论道，以“偏”论物，实际借用了前引《墨子》中的“偏去也者兼之体”，“偏”即作为“兼”之组成部分的“体”，因而道物关系就能解释为“体分于兼”，也即从整体到部分的分布。如上所见，这种分布又被描述为多分于一。“一”象征的正是道作为生成根源、具有非划分的总体性，所以万物的生成就能被解释为从一到多的“分物”，或说是自“全”而“散”的“一之解”，正是在描述道的时空分布。当然，这种分布式的一多关系并非道家论述道物关系的全部，比如：万物万形，其归一也。……由无乃一，一可谓无。（见楼宇烈校释，第117页）

　　夫众不能治众,治众者至寡者也。……故众之所以得咸存者,主必致一也。（同上，第591页）

　　以上，道与万物的一多关系被界定为有无关系，这意味着两者处于不同领域，因而不可能存在从一到多的时空分布。但这种道物关系论并非分布论证的反例，因为其关心的并非道之于物的普遍性，而是主宰性，即所以将一多之分界定为有无之分，不是要强调道作为普遍者是外在于事物世界的抽象实体，而是基于“众不能治众”的治理逻辑，说明道作为主宰者一定是与作为从属者的万物相区别的“至寡者”。因此一多关系被界定为有无关系，虽然有划分抽象/具体的形上学意味，实际指向的却是具有政治或伦理意味的主宰与被主宰之分。

　　所以在早期文献中看到的，道物关系被阐述为分布式的一多关系，仍然是对道之普遍性的典范论证，并能视为后世中国思想强调道器不离不即的思想渊源。但这里还是把注意力集中在早期观点上，因为另一个需要说明的重要方面，是如前引文所见，道的分布被描述为“施四海”“际天地”，这让人再次联想到物质元素的时空分布，比如：

　　上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。（《老子》第八章）

　　譬道之在天下，犹川谷之于江海。（《老子》第三十二章）

　　大道泛兮，其可左右。（《老子》第三十四章）

　　将“道之在天下”比拟于水的时空分布，正是道物学说中最典范的类比之一。当然，这主要是类比于自然领域的物质分布，此外也能类比于人工领域的物质分布，如：

　　朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。（《老子》第二十八章）

　　浇淳散朴，离道以善。（《庄子·缮性》）

　　把道说成未经加工的原木（“朴”），则万物由道所生，即前引文说的“分物”，就能被比拟于对原木的切分（“朴散”或“散朴”），这是人工造成的物质分布。但无论自然还是人工，类比于物质分布来谈论“道在”的普遍性，正表明对道作为分布式普遍者的想象是以对物质元素的观察为模型的。

　　2、理的分布

　　现在把目光转向儒家所论天理。前面已引述了文献中天理的普遍性被类比于雨水分布的案例，以下案例则更有趣，可说是庄子与东郭子围绕道“恶乎在”进行问答的理学翻版：

　　问：枯槁有理否？曰：才有物，便有理。

　　问：理是人物同得于天者。如物之无情者，亦有理否？曰：固是有理。

　　问：枯槁之物亦有性，是如何？曰：是他合下有此理，故云天下无性外之物。因行街，云：阶砖便有砖之理。因坐，云：竹椅便有竹椅之理。枯槁之物，谓之无生意则可，谓之无生理则不可。（《朱子语类》，第61页）

　　如上，断言枯槁之物也有理，只能说比庄子讲的道在屎溺略显文雅，但还是把天理看成分布式普遍者。当然在理学话语中，理的分布也得到了独具特色的描述：一是象征事物形质的“气”被视为理的分布载体，一是规定事物本质的“性”被视为理在气中的分布成分。是故，以上对话中的“合下就有此理”，正是将理的时空分布解释为与气结合；“天下无性外之物”则是基于性是理在气中的分布成分，将理的普遍性解释为凡物皆有性。

　　气和性被引入描述理的分布，又会提出两个问题：一是气作为分布载体，是否会对理的分布产生影响？另一是性作为理在气中的分布成分，是否存在状态差异？理学文本中，这两个问题通常是被整合作答，即肯定气这一载体会对理的分布产生影响，其形式则是使人、物之性——作为理的分布成分——产生“量”的差异，比如：

　　人、物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人、物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。

　　性如日光，人物所受之不同，如隙窍之受光有大小也。人、物被形质局定了，也是难得开广。如蝼蚁如此小，便只知得君臣之分而已。（同上，第58页）

　　以上，理在气中的分布是非均匀的，即人、物之性是有区别的，正是被类比于容器对水或孔窍对光的限定，其实就是说天理的分布成分有量的差异。当然，也能说没有质的不同，即：

　　人、物性本同，只气禀异。如水无有不清，倾放白碗中是一般色，及放黑碗中又是一般色，放青碗中又是一般色。又曰：性最难说，要说同亦得，要说异亦得。如隙中之日，隙之长短大小自是不同，然却只是此日。（同上）

　　这还是类比于水与光来谈论理的分布，但重点不是气作为载体的限定造成何种差异，而是性作为理的分布成分，对人、物而言没有本质区别，就好像不同颜色的碗中装着的水，大小孔窍中透射的光，只能说有量的不同，不能说有质的差异。

　　可见，分布论证仍然在理学中扮演了关键角色。但必须提及的一个变化是，除了类比于水或光的物质分布，理学文本中还有另一不容忽视的新类比，正如说：

　　有这气，道理便随在里面；无此气，则道理无安顿处。如水中月，须是有此水，方映得那天上月；若无此水，终无此月也。（《朱子语类》，第1430页）

　　这些也是从分布的角度说明理气关系，但并非类比于物质分布，而是影像分布。其中，天理被比拟为天上月，相当于把分布式普遍者视为成像原型；将气比拟为水，则是把分布材质看作成像介质；最后，把理在气中的分布成分（也就是性）比拟为水中月，就是介质中的影像。因此，理的分布就能解释为原型在成像介质中形成影像。这是一种特殊类型的分布论证，因为无论何种意义上，原型都不等于影像之和，所以与之前所见的模拟物质元素的分布论证不同，充当原型的普遍者与作为影像的分布成分不在同一领域。而这，构成了儒家论证理一分殊的关键考虑：

　　郑问：“理性命”章何以下“分”字？曰：不是割成片去，只如月映万川相似。

　　问：“理性命”章注云：“自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物各有一太极。”如此，则是太极有分裂乎？曰：本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。（《朱子语类》，第2049页）

　　在“一理之实而万物分之以为体”的分布过程中，既要确保天理或“太极”不被“分裂”，又要确保万物“各自全具一太极”，这种从一到多的分布最适合解释为从原型到影像的映射，而不能类比于物质元素从整体到部分的散列（“割成片去”）。所以，儒者以“月映万川”打比方，本身就折射出谈论分布关系的经验原型出现了重要变化。

　　这一变化的发生，如上所见，是基于对天理被“分裂”的担忧，因为只要允许天理可分，就能类比于物质分布来作论证。但为何不可呢？这无关于抽象玄想，而是价值立场使然，如断言“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极”（同上，第2371页），正表明天理不可“分裂”的实质是至善不可“分裂”。是故，分布论证的上述变化就能视为中国古代价值观影响论证模式的典型案例。不过，本文不欲对此再作展开，因为从物质分布到影像分布，既能说是分布论证本身的变化，也能说是新论证形式的产生，笔者将在“映射论证”的名义下再作说明。（参见李巍，2022年）

　　论述至此，中国古人对普遍性的分布论证就得到了大致刻画。如果说，这一论证构成了古典中国思想在不同学说下保持连续性的底层架构之一，对之予以揭示就尤其显示出从论证看思想的价值，那就是之前提及的，中国思想的连续性绝不仅在学说或主张的层面，更隐含在论证层面。遗憾的是，关于后者的连续性叙事在《中国哲学史》的传统写作中并不显著。但若对论证的关切可说是“哲学研究”的识别性特征，就像冯友兰最初洞见的那样，则对中国哲学之哲学性构成影响的恐怕并非是否与西方哲学“约略相当”，而是研究者能否强化在论证领域的学理发声

　　（作者简介：李巍，1982年生，武汉大学哲学学院教授） 

　　网络编辑：同心

　　来源：《哲学研究》2023年第12期