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　　全球金融危机打破了资本主义市场经济的神话，社会矛盾尖锐化和冲突加剧也动摇了人们对自由民主制度的信念。2010年10月法国马克思大会的主题“危机、反抗与乌托邦”，扣住了当今马克思主义关注的焦点。本文将以此为线索，追踪过去一年的理论热点，提供马克思主义理论研究的最新信息。

　　危机的批判与政治经济学反思

　　对危机的分析和批判，不仅是马克思主义介入思想和政治的途径，也是推动政治经济学深化和发展的动力。当代马克思主义者普遍认为，最近的资本主义危机是系统危机，其根源是资本主义体系和新自由主义体制的内在矛盾。卡利尼科斯教授在《幻想的篝火：自由世界的双重危机》中指出，此次危机有两个标志，一是2008年俄罗斯为阻止北约东扩发动的对格鲁吉亚的战争，它重挫了美国的全球霸权；二是雷曼兄弟投资银行的破产，它标志着资本主义的金融体系日益恶化。在对危机的分析中，作者拒绝对原有体制修修补补的凯恩斯主义，也反对主张政府完全放手不管的自由主义。在他看来，只有马克思主义所主张的对自由资本主义进行系统改造，才能为人类提供真正的出路。墨里.E.G.斯密教授的《危机中的全球资本主义》把当前的危机理解为由生产过剩、信贷和金融危机的组合危机。戴维•麦克纳利教授在《全球滑坡：危机和抵抗的政治学和经济学》中认为，新自由主义全球秩序的危机源于上个世纪七八十年代为克服经济衰退而进行的结构重组。大卫•哈维教授在《资本之谜及资本主义的危机》中强调，资本的本质在于流动性，资本不是物，是“创造性的破坏”过程。资本主义是非理性的理性者，为了给自己创造资本积累的条件，它不断地诉诸战争、破坏和危机等手段，因此，危机是资本主义再生产机制的一部分。索斯卡雅•札森教授认为，当代资本主义正在制造新的野蛮，它正用“驱逐逻辑”不断人为地制造多余的人口。对外，它通过金融化剥夺南方国家人民的矿产、土地和水源，对内，它通过金融化剥夺了人民的住房。针对罗伯特•L.海尔布龙纳对福山“历史终结说”的附和，罗伯特•A.德根教授批判了所谓的“资本主义的胜利”。他认为，战后经济政策的失败造成了经济增长放缓和通货膨胀的双重压力，使资本主义不得不寻找经济增长的新的动力，当前的危机表明，资本主义并非历史的终结。马克思故乡特利尔教区大主教莱因哈特•马克思出版的《<资本论>：为民请命》特别有戏剧性。他认为，资本主义在打败了它的历史之敌，即苏联式共产主义之后，也同样陷入了困境：财富没有依据贡献原则和公平原则进行分配，而是越来越集中在少数人手中。谈到马克思的《资本论》，他说：“观察今天全球经济的发展，似乎你是对的。”莱茵哈特的著作有特殊的意义，它表明今天神学家面对资本主义的问题，也都在从马克思那里寻找思想资源。

　　经济危机也推动了政治经济学的深入。里奥塔克斯教授在《集权资本主义及其超越》中指出，由于全球化、技术的作用和环境的恶化，资本主义已经进入到一个新的阶段，但这一新的压迫和统治形式也包含着改变社会的新的潜能。杰米•佩克的《新自由主义理性的建构》考察了新自由主义意识形态的空间旅行。新自由主义始于撒切尔时代的紧缩政策，但作为一种意识形态是从哈耶克和米塞斯的维也纳出发的，后经过列昂•罗宾斯的伦敦经济学院，最后到达了弗里德曼的芝加哥。芝加哥大学之所以成为新自由主义观念的温床，很大程度上是为了对抗凯恩斯主义大本营的东部常青藤大学。新自由主义不是万古不易的真理，而是意识形态斗争的工具。印度经济学家帕特莱克对马克思的价值理论作了独特的思考。他强调，货币的价值既不是由货币主义所说的是由供求因素决定的，也不是李嘉图、马克思、卢森堡所说的价值的贮藏手段和财富的衡量标准。货币的价值是由国际政治关系决定的，在当今的国际货币体系中，它是由美国的霸权体系决定的。荷兰经济学家乔蒂•迪恩认为，当代资本主义不仅是金融资本主义，而且是媒体资本主义。新的电子媒体不仅是金融化的工具，而且也把使用者纳入到生产、消费和监控的严密网络之中。生态批判是政治经济批判的重要内容，福斯特等人在所著的《生态裂口：资本主义对地球的战争》中指出，生态危机的根源在于资本主义社会的财富悖论，即个人财富的获得是以公共财富，包括自然财富的滥用为代价的，因此，必然会在人与自然的新陈代谢过程中产生巨大的生态裂口，人类如欲避免生态灾难，就必须改变社会关系，走可持续发展模式。

　　哲学与社会批判

　　在后现代主义和生态危机冲击下，“历史进步”这一历史唯物主义核心概念受到了质疑。在一些批评者看来，启蒙运动以来的进步概念不仅具有欺骗性，而且走向自己的反面，成了野蛮和毁灭的同义语。丹尼斯•麦德尔在《马克思的进步观念》试图拯救这个概念。他区分了“作为对立的进步”和“对立中的进步”，前者把进步理解为模棱两可的过程，既是光明又是黑暗，是善又是恶；后者把进步理解为明白无误的善的发展过程。虽然进步是在各种对立和冲突中实现的，但负面现象不能理解为进步的另一面，只能理解为“非进步”或退步。然而，麦德尔批评的正是西蒙•乔特所辩护的。在《马克思穿越后结构主义》中，乔特认为，利奥塔、德里达、福柯和德勒兹等后结构主义者对马克思的历史目的论和人道主义进步观的批判，恰恰有助于发展真正的唯物主义理论。

　　辩证法是马克思主义哲学的核心内容，也是国外学者讨论的焦点。约翰•霍洛威在《敲打资本主义》一书中，从后现代主义方向对辩证法进行了阐发。他强调，为了超越资本主义，需要在它的体制上打开裂缝，而打开裂缝就必须求助于辩证法的“否定”概念。辩证法不是否定之否定达到肯定的过程，它始终是“不配合的辩证法”。凯文•安德森坚持认为，只有从黑格尔到马克思的辩证法传统才真正为社会革命和历史解放提供理解的工具。他认为，20世纪80年代以来革命的辩证法受到两方面的冲击：以哈贝马斯等人为代表，拒绝马克思的彻底自由理想和革命辩证法，通过回归民主和市民社会传统走向了改良主义；以萨义德和奈格里等人为代表的后现代主义者从另一方向拒绝了马克思的辩证法，它不是以辩证的方式把握现实本身的激进的超越力量，而是把革命理解为非辩证的历史跳跃，也同样告别了马克思的革命辩证法。

　　在意识形态批判领域，梅札罗斯教授的《意识的社会结构和形式》具有特殊意义。它指出，资本主义社会是靠特殊的社会意识形式支撑的，这一社会意识由卢梭、斯密、康德和黑格尔等人共同创造。资产阶级社会意识形式有六个特征：认为资本主义的社会关系具有优越性，它的矛盾和问题是可以缓和的；把价值视为抽象的理想，回避实质性的社会问题；相信社会冲突本质上是由自利的个体之间的竞争引起的，可由国家或理念来调和；认为一切否定最终都达到肯定，不承认非资本主义的可能性；把向内的、自我中心主义的主体与外在领域的客观性对立起来，把人类的冲突理解为主观的“应当”与要求之间的冲突；籍由有机论或人类学提供的抽象的纯粹形式的统一性来克服社会冲突。总的来说，资产阶级意识形态的本质是要掩盖观念和思想的历史起源，剥夺社会参与者的历史能动性。资本主义当权者经常以狂热主义指责各种反叛形式，以建立和巩固他们统治的合法性。阿尔伯特•托斯卡诺在《狂热主义》中认为，与其排斥“狂热主义”，不如思考其中一系列具有解放性的理想，比如平等、自由、民主、正义等。“狂热主义”并非都是消极的，它是所有政治变革必须但又危险的关键因素。在当今被自由主义所控制的世界中，在一定程度上必须诉诸狂热主义式的抗争，才能战胜敌手。

　　艺术与宗教

　　在马克思主义研究中，宗教与政治、艺术与政治的关系也是热点问题。马克思主义是世俗的政治理论，但随着宗教在当代政治生活中影响越来越大，它面临着挑战。一些学者认为，宗教不仅仅是鸦片，世俗左派与宗教左派之间比它们想象的有更多的共同点。当前在此问题上的讨论集中在以下方面。一是宗教批判与马克思的资本主义批判的关系。美国经济学家沃尔夫认为，不论在对资本主义的批判上，还是在对后资本主义社会的展望上，马克思主义与宗教都有许多共同的话题。资本主义本身就是一种宗教，斯密的市场理论是这一世俗宗教的核心。托斯卡诺也认为，马克思社会批判理论的真正意义应该是对资本主义日常生活的宗教性的批判。二是共产主义是否需要宗教？一些学者把宗教作为与资本主义历史连续性的断裂以及实现人类解放信念的最后保证。在当代左派阵营中，出现了以巴迪欧、阿甘本为代表的保罗派，它强调基督教中的平等主义和普世理想；以奈格里和齐泽克等人为代表的约伯派，强调《圣经》中对上帝不满和反抗思想的政治意义；以伊格尔顿为代表的福音书派，强调使徒生活的友爱和团结精神。他们都把宗教作为抵制文化多元主义和政治改良主义以及恢复马克思的革命精神和彻底解放理想的资源。

　　艺术和美学始终是西方马克思主义热门话题。雅克•朗西埃认为，世纪之交人们之所以更多地谈论艺术“回归政治”，是为了重申它对经济、政治和意识形态统治的抵抗能力。他在《异议：论政治和美学》中指出，共产主义是对启蒙理性主义和资本主义合理化的批判，其思想源头是席勒所说的人的感性的丰富性和全面发展理想。真正的艺术和政治具有同源性，艺术通过捕捉人类活动的创新潜能，破除现行秩序的迷信，为异议的政治提供了想象形式。关于艺术与政治的关系，德国学者迈彻尔认为，马克思主义艺术观是由四个方面组成：感性对象的存在是通过人的行为建构的现实性，艺术是与其发生关系的特殊形式；艺术以文化形态、对象性活动、社会意识形式和作为意识形态权力等形式表现，它不仅是意义的来源，也是政治霸权争夺的对象。马克思主义美学不仅是“审美现代性批判理论”，且应该是“艺术的政治伦理学”，真正的艺术不仅是“本真艺术”，而且是“解放艺术”。

　　马克思主义与当代激进政治学

　　在当代文化背景中，马克思主义必然与各种各样思潮进行争论和对话。在全球化时代，随着民族国家陷入重重困难，非政党的社会运动在左派中大行其道，无政府主义以及它与马克思主义的关系也受到人们的关注。一年来，无政府主义研究积累了大量文献，如大卫•贝里的《法国无政府主义运动史，1917-1945》、《无政府主义、劳动和工团主义研究新视角》、卢德•吉娜的《无政府主义与乌托邦》、《乔姆斯基论无政府主义》、《当代无政府主义研究》等。西方学者最新的讨论是围绕着《黑色的火焰：无政府主义和工团主义的革命的阶级政治学》一书展开的。该书作者认为，“在马克思主义-列宁主义那里看到的是意在夺取政权的高度集中、非常军事化的政党组织，而无政府主义传统，包括工团主义强调参与——以参与为基础，以思想的解放为基础，以训练人们此时此地为将来以民主的参与的方式运行社会为基础。”对这一结论，保罗•布莱克提出了批评，而伯查尔则为之进行辩护，但他们都认为，今天马克思主义者与无政府主义者应该开展积极的对话，而不是简单地相互否定。

　　在马克思主义与女权主义关系上，一些学者认为，马克思主义在批判资本主义的同时，没有强调对父权制的批判。面对这一批评，朱迪丝•厄尔认为，对马克思主义者来说，社会主义是与女性解放联系在一起的，它维护一切被压迫者群体选择自己生活方式的权利，其中也包含着妇女选择自己生活方式的社会和文化权利。妇女解放与工人解放不是对立的，任何一方面脱离了另一方都会损害自己的事业。在当前的讨论中，性的商品化、异化以及与资本主义的关系也受到关注，希拉•麦克雷格、珍妮•普瑞恰德等人认为，马克思对商品异化的批判也可以用来分析性的商品化和异化，商品交换与性交易在社会根源上是同一的。实现人类的解放要求实现对人类自身生活条件的自主控制，其中也包括对自己的身体和性生活的控制。

　　后殖民理论创始人萨义德在其名著《东方主义》中认为，马克思虽然同情殖民地人民，但其历史和社会理论仍然是欧洲中心主义的，这一批判引发了马克思主义与后殖民理论之间关系的讨论。林德纳认为，马克思的思想是一个不断地向非欧洲中心主义的转变过程。后殖民理论对马克思主义的批评虽然不全面，但也包含着合理因素，双方需要相互学习。凯文•安德森在《马克思在边缘》对马克思主义作了明确的辩护，通过历史学和文本学的研究他得出了这样的结论：“虽然有些著作中存在一些线性观点和种族中心主义的痕迹，但是，马克思的整体轨迹是面向民族、族性和殖民压迫的，面向这些领域中的抵抗运动的。”在《大纲》中，马克思提出的多线索历史理论，为人类历史的非欧洲中心主义解释打开了理论空间。针对萨义德的批评，萨米尔•阿明在《欧洲中心主义》中认为，欧洲中心主义不是通过东方与西方、自我与他者的二元论建构起来的，而是在资本主义殖民统治时期建立的，它不是独立的意识形态，而是寄身在经济意识形态母体之中的。对欧洲中心主义的批判必须建立在对资本主义的批判基础上。

　　社会主义与共产主义

　　进入新世纪后，“21世纪的社会主义”成了响亮的口号。迈克•罗伯维茨认为，马克思的《大纲》和《资本论》已经为“21世纪社会主义愿景”提供了基础。但是，20世纪社会主义传统把生产力的发展，而不是人的潜能的全面发展作为支配性的观念，忘记了人的自由和发展才是核心问题。社会主义应该包括三个方面：生产资料的社会所有、由工人来组织社会生产以及以共同需要的满足为目标的社会发展。俄罗斯学者А.И.科尔加诺夫也持类似观点。社会主义意味着从必然王国到自由王国，彻底终结异化劳动，建立工业生产资料与员工的自由联合机制。生产力发展的意义不在于自身，而在于为人性的全面自由发展创造条件。埃里克•赖特把社会主义称为“真实乌托邦”，在同名著作中他指出，当今左派最大的问题是政治寂静主义，不敢想象任何非资本主义的社会。而当前经济和权利不平等的加剧以及最近的金融危机，使得这一选择变得非常紧迫了。

　　但也有一些学者拒绝接受社会主义的概念。查托帕迪亚雅在《20世纪社会主义的神话》一文中指出，虽然《哥达纲领批判》对社会主义与共产主义作了区分，为20世纪社会主义实践提供了理论依据。然而，把它理解为由独一无二的政党统治的社会是对马克思的误解。对马克思来说，社会主义既不是向共产主义的转变，也不是共产主义的初级阶段。社会主义就是共产主义，它们不过是用来表述同一事物的不同名称而已，它们的共同含义都是人的全面发展和自由人联合体的理想。雅克•彼岱也认为，共产主义并非以“管理能力”见长的社会主义，含混地在社会主义的意义上指称共产主义这一错误对“现实社会主义”的失败负有一定的责任。今天人们再次举起共产主义的旗帜，正是出于对这些现实状况及思潮的不信任。迈克•洛威认为，要在21世纪重新为共产主义概念奠定基础，必须坚持罗莎•卢森堡思想的四个主题：国际主义，一种关于“历史”的开放概念，在革命进程中民主的重要性，以及对于“前现代”共产主义传统的兴趣。刚刚去世的本赛德认为，在经历了苏联式共产主义失败后，共产主义仍然是激励人们追求社会平等的力量。那些抛弃斯大林主义的同时也抛弃共产主义的人应当对此感到羞耻，他们永远只配当斯大林主义者！在他看来，共产主义是超越上帝的无神论的实际的人道主义，是超越私有财产维护人类真正生活的理论，它第一次使得人类解放从哲学和空想的形式进入到政治之中。巴里巴尔认为，在全球性资本主义危机下，“谁是共产主义者”比“什么是共产主义”这个问题具有优先性，共产主义不是一个纯粹的理论概念，而是政治概念。弗兰克•费希巴赫在《共产主义与马克思》一文中指出，共产主义不是一种乌托邦，也不是自发的历史过程。共产主义是一种已然存在的动力机制，而其存在本身需要那些为更高形式的生活而进行现实斗争的人们的实践来展现。《告别社会主义先生》的作者奈格里认为，没有马克思的共产主义是不可能的。马克思哲学提供了一种历史本体论，如果没有它，没有生产的逻辑，就没有共产主义。他认为，资本主义的最大矛盾是它既依赖又损害公共性。公共性不是同一性，它是以差异性为前提的公共主体性所创造的力量和财富，共产主义要求重新占有公共性，实现个人独特性和差异性的实现。齐泽克的《活在终结时代》可视为一部“共产主义的启示录”。他认为，新自由主义给人类带来了全面的灾难，我们已处在末世论的零点状态。面对这一处境，人们起初是否认，然后是愤怒，接下来是讨价还价，不成之后是抑郁，最后是无奈地接受。然而，灾难的顶点也是新生的开始。新自由主义的最大谎言是历史终结论，揭露这个谎言，重申共产主义的理想是我们当下的任务。

　　但在左翼派也有人对共产主义概念持拒斥态度。拉克劳、墨菲等后马克思主义者认为，马克思主义对共产主义社会持非政治的立场，相信所有的矛盾最终都将被消除。但是，社会是靠对抗建起来的，没有冲突和斗争就没有社会。人类的解放并不在于消灭矛盾和冲突，而在实现激进的民主。

　　列宁主义与托洛茨基思想研究

　　危机的时代特别需要革命的马克思主义理论。为纪念列宁诞辰140周年，莫斯科大学召开了“列宁在线”国际学术大会，全面客观地评价了列宁的理论遗产、历史贡献和当代意义。А.В.布兹加林认为，列宁为社会主义理论奠定了基础，即利用资本主义，通过一个过渡阶段进入共产主义；系统分析了资本主义新的发展阶段的特征，并提出帝国主义理论；强调政治是经济的继续，是政治主体为实现自己价值的斗争，反对把政治理解为个人争夺权力的斗争。大卫•科兹教授认为，列宁主义的巨大历史意义在于，他第一次在世界历史中尝试建立一个自由、平等和没有剥削的社会。西方学者也对列宁思想特别关注。几年前，齐泽克等人在《重新上膛的列宁：面向真理的政治》中特别强调了列宁的暴力革命和无产阶级专政思想的意义。但2010年利赫出版的《列宁的再发现》却强调列宁思想的另一方面。他认为，列宁的思想受到了考茨基的爱尔福特主义和德国社会民主党的影响，即使到晚年也是如此。对此观点有两种不同的看法。保罗•布莱克利奇等人认为，此观点有助于摧毁自由主义者和斯大林主义者共同创造的列宁主义神话。但克里斯•哈曼、艾伦•桑德罗、P.莱波兰克等人认为，利赫在理论上走得太远了，将列宁的思想解释成第二国际和考茨基思想的发展，抹杀了列宁的贡献和思想特征。

　　2010年是托洛茨基逝世70周年，对这个命运坎坷的革命者，齐泽克曾说：“他在1990年现实存在的社会主义中没有地位，在1990后的现实存在的资本主义中也没有地位，甚至对那些眷恋共产主义的人来说，也不知道如何对待他的永恒革命理论。”其实，他并未被遗忘，不论在西方还是他的最后的流亡地拉美国家，托洛茨基都有许多信徒。在西方，著名托派思想家迈克尔•洛威再版了他的《复合和非均衡发展的政治学：永恒革命》一书，《国际社会主义》杂志多篇文章讨论其不均衡发展理论和不断革命论。

　　网络编辑：张剑