马克思主义研究网

近年来，“幸福指数”一词经常见诸论坛和媒介，成为流行话语。从总体上看，在对其内涵进行诠释和具体举证时，经济学、社会学和心理学家们的看法受到足够的关注，而众声喧哗之中，哲学的声音却非常微弱，哲学史上那些论述“幸福哲学”和“快乐学说”的经典以及哲人们为此所做过的艰辛探索和曲折论证都被束之高阁或抛诸脑后了。“幸福”居然能被抽象地定义进而用“公式”来推导，以“指数”进行测算和统计! 由此，不能不让人感到： 人类的思维并不总是在长进，也可能会出现停滞乃至退步。

从马克思主义理论的宣传和研究情况看，马克思本人关于幸福的诸多论述也没有被认真地梳理进而准确地理解过； 在长期流行的解释中，马克思主义“幸福观”部分是最薄弱的，影响很大的教科书一般只是在社会历史观的最后章节论述由必然王国走向自由王国的未来“共产主义社会”时才偶尔提及。给人们留下的印象是，仿佛马克思主义经典作家不屑讨论诸如幸福、快乐一类的问题。然而，认真研读他们的原始文本、文献就会发现，这是多么大的遗漏和误解!

对此，本文不打算抽象地讨论这一问题，而只是选择很少有研究者关注过的马克思早期文献《伊壁鸠鲁哲学》中的相关内容来进行解读，以展现马克思是如何理解和思考幸福的。这一文本的典型意义在于，它采取了比较哲学的视角，通过甄别古罗马伦理学家普卢塔克阐释和评论古希腊哲学家伊壁鸠鲁关于幸福的看法及其论证，在对比和剖析中阐明马克思本人的理解和思考，这与他后来的思想变迁也有一定的关联。

一、形而下层面： 身体健康，内心宁静

幸福与快乐是相联系的，理解幸福，可以通过对快乐的分析而逐渐清楚起来。那么，如何看待快乐呢？ 伊壁鸠鲁是用“痛苦”来解释和反衬“快乐”的，认为快乐的目的是终止任何痛苦，随着快乐的东西逐渐增加，痛苦随之在消除，即使不能做到使痛苦完全不存在，但至多也只能容许其无足轻重的微小存在。我们看到，把诸如快乐、痛苦这类表述人肉体和心灵上的复杂感受当作一个实体性的东西来谈论，反映了古希腊哲学的“素朴”性质。

在伊壁鸠鲁看来，痛苦首先是关乎肉体的，他甚至想把人的快乐进而幸福乃至道德上的至善都限定在肉体上。但是对于人来说，比肉体更高的东西是灵魂。伊壁鸠鲁可能也感到自己看法上的薄弱点，于是他把肉体上获得的东西直接移植到灵魂上。他的逻辑是这样的： 由于我们可以把快乐看成是痛苦的反衬，即有痛苦则无快乐，或者痛苦是快乐之源，痛苦的减少意味着快乐的增加； 这样，我们就能在痛苦的肉体上看到快乐的发端，随着快乐的增多进而可以实现从肉体向灵魂的转变，当肉体上的痛苦消除殆尽的时候，人的灵魂也就臻于完善了。

伊壁鸠鲁意识到，幸福( 快乐) 必须由肉体上升到灵魂。马克思对此也说： “这种转变是正确的。”但伊壁鸠鲁的说法又似乎表明，只要在肉体上无痛苦( 即快乐) 就可以实现这一跃迁。他认为肉体快乐就是灵魂的快乐，至多换种说法是肉体快乐时，灵魂就得到快乐和平静了。所以他的理论基础是肉体快乐，认为这奠定了灵魂中的最高幸福。

而 问题的关键是，灵魂与肉体两者之间不是同一个层次的存在，更不是同一个存在，这就使得这种直接移植的做法不能解决问题。所以，可以说在伊壁鸠鲁的理论中实际上没有实现“从肉体的快乐到精神的快乐”的特殊过渡。这种无视和忽略灵魂与肉体层次差别的论证，受到普卢塔克的嘲讽。他说伊壁鸠鲁是在“把灵魂当作肉体的［一种］漏斗来使用，用它将快乐从肉体中倒出来”，但这样的倒腾并不会使快乐上一个档次，“变得更好更珍贵一些”。他还指出，把痛苦的消除作为追求快乐的目的和衡量快乐的尺度，这种思路是“短而且窄的”；把肉体上的东西直接位移到精神层面上，简直“像从不结果实的地里移走一样”④，导致的结果只能是精神层面同样的荒芜。就是说，伊壁鸠鲁表面上把快乐与痛苦、灵魂与肉体联系起来了，而实际上它们之间是完全隔离和相悖的。

事实上，伊壁鸠鲁后来也意识到自己理论的缺陷，并且开始着手解决这个问题。但他没有拿出实质性的办法，而是陷入纯粹的言辞狡辩。他说有了肉体、感性的快乐，灵魂所做的事就是“保留着对它们的记忆”。无独有偶，不只是伊壁鸠鲁这样认为，而被普卢塔克视为与伊壁鸠鲁“同饮一樽酒”的昔勒尼派更想出一个“奇葩”的解决办法： 说肉体的快乐犹如“在光天化日之下享受爱”的欢愉，而灵魂的快乐则是“容许［它们只］在黑暗中进行，以便思想在把眼前发生的情景接收进去时，不至于［太］经常地燃起情欲”。似乎这样就区分出了二者不同的层次和差别。

一般来说，众人关注生活、物质，哲人则看重灵魂、观念； 这是哲学中形而下与形而上的差别。作为哲学家的伊壁鸠鲁也对此做过探讨，他的说法是，前者注重“眼前体验”和肉体的快乐，而后者“心里清楚地记得和保留着快乐、痛苦和激动的征状”。就是说，精神、灵魂的快乐不过是对肉体快乐的回忆、眷恋、期待和渴望，幸福和快乐可以被定义为“肉体的健康状况和保持这种状况的坚定希望”，认为这“会使那些能够了解这一点的人得到最大的最持久的愉快”。这显然还是没有把二者区分开来，至多是以肉体快乐为中心的区分。这虽然表明了伊壁鸠鲁学说的众人情结和平民关怀，但结论中依然没有凸显出精神、灵魂的特质。

中国古代哲人庄子有一种“齐生死”的看法，认为死亡不过是生命的另一种形式，而生死又不过是天地之间大化流行两种状态，这一“生死齐一”的观念被视为从精神上对死亡之恐惧的超越。而按照伊壁鸠鲁的看法，那些对死亡根本没有观念的人，比起那些自觉地得出死亡与我们毫无关系的结论的人更不会对死后将出现什么情况产生疑虑和恐惧，也因而更加幸福、快乐。因为，对于后者，死亡至少在他们谈到和想到的范围内同他们有关； 然而对于前者，死亡则根本不会进入他们的考虑范围，从而使之困惑和痛苦。在此，我们以动物为例说明伊壁鸠鲁学说的局限。很显然动物并不具有死亡的观念，那么，根据伊壁鸠鲁的观点难道要承认动物始终比人幸福、快乐，动物较之于人更能够得上“大哲”的水准？

伊壁鸠鲁还主张避开数学。他觉得数学很难，这种抽象的东西弄得人身心不安。相反，有个叫阿佩莱斯的人之所以值得赞扬和崇敬，因为他一开始就与数学格格不入，从而使自己能保持思维的单一和纯洁。对于历史等问题，伊壁鸠鲁也持有类似的观点，他认为历史细节是搞不清的，与其皓首穷经也还是弄不清楚赫克脱站在哪一方打仗，或者《荷马史诗》开头和中间诗句的寓意是什么并为此而难为情，还不如索性彻底放弃这种钻故纸堆的做法。

哲人的生活是快乐、幸福的吗？ 在伊壁鸠鲁眼里，这些自命有精神追求的人一方面总爱看一些演出，而且他们确实在观看狄奥尼斯节的音乐和戏剧时得到的快乐比别人都多些； 但另一方面，虚伪的他们在席间谈话中也闭口不谈音乐问题和修辞学家们的语文研究———这不过表明，他们是在附庸风雅。伊壁鸠鲁有时也承认，有的快乐是由于人为了获得社会荣誉而产生的。

这就是所谓“伊壁鸠鲁式的快乐辩证法”，尽管普卢塔克对它作了不完全符合原意的叙述和一些错误的批评，但剖析一下还是“具有重要的意义”的。伊壁鸠鲁推理中存在的一个漏洞是，哲人的快乐是怎么确定的，如果比他低一层次的众人不足为凭，那么是否有更高的东西存在并由此可以确立更高的准则呢？

在伊壁鸠鲁看来，哲人虽然思考问题时与众人有点不一样，但在现实生活中，他也是人，他的“快乐”本身也处在不稳定的状态，那么必然有高于他的东西存在———超越人的神才是人真正、稳定的“幸福”之源，才是独立自在的纯粹平静，才可能完全不受任何规定性的支配。但与人不同，神不是居住在世界之内，而是在世界之外。常有这种情况： 肉体的健康、快乐，没有在人内心里引起相应的反应； 超越世俗之乐，超越对肉体的坚定和信赖，才使人有更高的考量和更能引起他愉悦的东西，但人自己包括哲人却不能完成这一使命，只有神才能担当此任。这样，伊壁鸠鲁就走到了神的边缘、上帝的门口，但在普卢塔克看来，要命的是，他没有进去!

伊壁鸠鲁另一方面的考虑是，肉体痛苦的消除和快乐的保持有困难。就肉体之人来说，健康只是暂时的、偶然的，痛苦才是永恒的、可能的和必然的，由于这种情形的存在，对于有理性的人来说，即便现在具备健康的情况下，心灵也可能是不自由、不快乐的。所以，伊壁鸠鲁索性不去关心心灵这些麻烦的顾虑。所以马克思说，他没有把灵魂与肉体真正联系起来，它们之间“绝对的相对性、关系的偶然性本身只是一种无关系性”。这样，伊壁鸠鲁的学说实际上便把个人与他人隔离起来了，自身的状况对他来说是可靠的，但与他人却是无关系的。永恒的“时间仅仅是诸偶性之偶性”，现实中的生活片段、短暂的欢愉“怎能冲破心灵的宁静的坚不可摧的方阵呢”？ 假如对于一个人来说，他精神的寄托最直接的前提只是肉体的健康，那么这样一来，在真正的“精神”前面他展现出的只能是一种“无关系性的东西”。而我们知道，即使是芸芸众生，人与人的精神世界也是不同的，这种不同不在于“先天本性”的肉体及其健康，对外界来说这一方面是没有区别的； 如果痛苦不是指肉体不健康，而是一种特殊的人生体悟和感觉，那么对人来说，这种体悟和感觉就只能基于他作为人群中“这一个”的特殊状况以及由此表达的精神的特有状况； 这就是“个人本身用个人的方法”去观察和体验其精神的主观性或主体性。马克思认为，这才是“完全正确的意见”； 显然伊壁鸠鲁的思考没有达到这样的高度。

由于伊壁鸠鲁本人流传下来的著述特别少，而在后人所描绘出来的他的思想图景中，其思维显得有些混乱，理论上也难以自圆其说———他可以“毫无阻碍地”地在肉体和灵魂中“倒过来倒过去，一会儿把快乐，一会儿把无痛苦或良好的自我感觉从肉体倒进灵魂，然后又从灵魂倒回肉体”，把肉体的快乐变成灵魂快乐的基础，又以对快乐的期望结束灵魂的快乐。因此，这个形而上的哲学家的思想就只具有形而下的水准了。

二、形而上层面： 精神自由，神性境界

与伊壁鸠鲁把肉体的快乐等同于精神的快乐不同，普卢塔克认为在健康的肉体里不存在精神的自由； 较之于肉体的健康，精神的自由是早已先验存在的，但它不在人身上而是来自人之外。肉体的健康只是一种现实性和偶然性，将之移植到外界、上升到精神、灵魂层面是多余的，必须寻找精神自由真正的源泉。

肉体的本性在它自身内就包含着发病的因素，要把痛苦从肉体里排除掉，正如一句开玩笑的俗话所说的，这就像要“从牛身上取出牛皮”一样是痴心妄想。肉体的这种本性使无论是好人还是坏人哪怕是过着多么不同的生活，永远健康的幻想都是靠不住、徒劳而无价值的。所以，伊壁鸠鲁告诉人们要习惯于将快乐和信心只建立在肉体健康和对肉体健康的希望上，而不是寄托在别的东西上面，这才是最高的善。

快乐与善恶观相联系。按照伊壁鸠鲁的意见，善的本质在于避开恶，产生出快乐的正是基于这样一种意识： 大恶业已避免。他还说，只要正确理解并坚持这一点，而不是长篇大论地空谈善的话，这也就是坚持了善的本质。但是，他没有想到过，善与恶是相互规定、相互表征、相互映衬且又共存亡的，无善无所谓恶，反之亦然。根据这种说法，清除掉恶的地方善就恢复了，但实际是想不出有这样的善的社会，而且在自然界也根本没有这样的地方； 对此，马克思形象地模拟了普卢塔克的态度。他禁不住大声啐道： “呸!”

伊壁鸠鲁学说的症结在于，在对幸福的思考中没有凸显“人性”。如果可以把健康列为快乐的第一要义，那么，人是什么呢？ 动物的存在不也是以健康为标志的吗？ 这样说来，人“既不亚于猪，也不比羊强”； 可是对于作为万物之灵的人来说，避开恶并不是最高的目的，他们在避开恶以后还要寻求善，或者更确切地说，他们“把一切使其痛苦和违反其本性的东西当作妨碍他们追求更加美好的东西的障碍而予以排除”，“必需的东西并非就是善，但是在避开恶的彼岸就是应该追求和必须选择的东西”。

恶的消除不意味着善的恢复和建构，这是普卢塔克比伊壁鸠鲁更进一步的地方。普卢塔克将人提升到神的高度，认为他们除了避开恶的需要外，还竭力追求彼岸的善； 而伊壁鸠鲁则是将人降低到动物的水准，认为对于人来说，在他身外没有任何善，他对世界所具有的唯一的善，就是旨在做一个不受世界制约的自由人。身上长满疥疮或者眼睛化脓会让人觉得很讨厌，那么就在身上搔一阵痒或者把眼睛擦干净； 同样，如果痛苦、恐惧和惶恐不安是恶的话，那么趋利避害、尽力摆脱它们，就不值得惊讶。所以，伊壁鸠鲁为快乐规定的活动范围过于狭小，他把“动物都能理解的东西当作智慧的顶峰”了。

在肉体健康( 没有痛苦) 的情况下，人会不会还感到痛苦？ 这是不言而喻的。那么，对于内心的宁静来说，这种状态究竟应归功于自身还是归功于他之外的存在？ 这样思考问题会让人感到，伊壁鸠鲁的见解“并没有什么比动物更优越之处，因为动物也不会为有关地狱和神的谈论而感到不安，同样也不会感到没完没了的悲伤和痛苦”。伊壁鸠鲁还说过，自然科学之所以产生是为了消除人们对天象的忧虑，对死亡与痛苦的想法使人感到不安，如果这种忧虑和不安不复存在，那么自然科学也就不需要了。由此看来，他的学说与社会发展、与历史变迁之间存在多大的隔膜！

神的观念的出现本来是人类思维的一大进步，然而伊壁鸠鲁关于神的解释仍然是非常简单的，他说宗教就是为了克服对神的恐惧、摆脱不安的心理而出现的。按照这种理解，动物根本没有想到过神，那么它们比懂得惧怕神的人更有把握做到这一点； 因为动物虽然没有从迷信中被解救出来，但是它们压根儿就不曾迷信过； 它们虽然不能抛弃引起不安的关于神的想法，但是它们从来就不曾有过这种想法。这样，作为人类精神最重要的创造之一的宗教和神学的使命就可以被动物终结了!

如果说普卢塔克对伊壁鸠鲁道德上的责难是肤浅的，那么更值得注意的是他关于伊壁鸠鲁神学的论述。这里可以看出，除了精神的自由和独立之外，无论是“快乐”还是感觉抑或其他什么东西，普卢塔克一概都不感兴趣。

关于快乐，伊壁鸠鲁说过，其学说在顺利地和成功地实行时，会消除恐惧和迷信，但是并不会给人以快乐或感觉到神的恩惠。相反，人与神处于这样一种关系： 人从神那里诚然不会得到恐惧，但也不会得到快乐，也就是说，神同人没有任何关系。伊壁鸠鲁不反对那些因亲近的人死去而悲伤、流泪和呻吟的人，并且说，一个人如果对于悲伤无动于衷乃至达到麻木不仁的程度，是起因于另一种更大的恶，即残忍、不可遏制的虚荣或暴怒。因此，他觉得最好是做一个多愁善感、会悲伤的人，不要因为流泪而感到难为情，甚至在悲恸之时也不妨号啕痛哭，凡能给人造成心软和友好印象的感情都要流露出来，不要有节制。

普通人当然是这样理解和处事的。但是普卢塔克也举出现实中的例子来证明信仰神对于群众来说并不是什么可怕的事。他首先考察了群众对神的态度。神是信仰的产物和对象，而这种“信仰”的作用就体现在群众对它的恐惧中。他解释说，群众通过感觉上的恐惧把神所代表的快乐、理性、自由的精神吸收进个人体内，同时排除了人对其他外在的存在物的恐惧，从而只服膺于全能的神。他把神当作对好人厚道、对坏人严酷的主宰，这也就避免了在现实生活中他去做不公正的事的可能性，这是神对人的拯救，所以就不需要其他现实的拯救者了。由于神使现实中的恶意逐渐受到抑制，虽然功利的人有时也感到一些痛苦，但比那些因染上恶习或胆大妄为而铸成大错事后又感到害怕、悔恨的程度要轻得多、少得多。

普卢塔克这种看法的偏颇是比较明显的。这里需要辨析的是，姑且就算对神的恐惧可以防止人作恶，那么这种内在的恐惧本身对于人来说是不是一种恶？ 恶的内涵和实质究竟何在？ 马克思认为，这同样是一种恶，其核心就在于个人囿于现实经验的考虑而违背或抛弃了自己追求永恒、创造、完满的自我的理想和本愿。但在他看来，当人抛弃了自己理想和本愿，而把存在于自身以外、高高在上、孤立的神当成追求的对象时，与他当初幻想有个完满的自我在远方召唤、等待自己去与其见面，二者所做的不过是同一件事而已； 或者站在“应当”、“最高”、“最好”、“目的”和“善”的角度来看待现实的自己，指明不足、努力的方向并赋予其意义。这样一来，所谓神能罚恶赏善，指的不过是摒弃对现实的个人来说经验的恶，让“应当”、“最高”、“最好”、“目的”和“善”在其现实经验中得到落实和实现罢了。

那么，这种神的观念究竟是从何而来的？ 直言之，神不是什么别的东西，也是经验的产物，只不过是汇集历史上种种恶行所产生的一切后果、超越个体狭隘视阈、以共同体方式进行的反思和警示。这样，经验的个人由于害怕因恶行暂时可能得到好处却引起更大的恶致使他失掉更大的好处，便不去作恶； 因此，他这样做不过是为了使自己永久的安宁不致由于个别的恶性而遭到破坏所做出来的权宜之计和谋划。伊壁鸠鲁直截了当地教导人们“勿行不义，免得经常担心受到惩罚”，就是这种思路。神的内容不是别的，正是人对永久的安宁的期盼。个体对自己的未来缺乏信心，于是被引入神的意识中并且反过来视神为一种威胁，实际上不过是个人意识臆造出来的。

马克思提醒我们： “应该更确切地弄清楚，普卢塔克是如何描述这种喜悦，这种‘快乐’的。”普卢塔克说，对神的信仰由于把现实的人由可能的恶引向了真正的善，而当人的灵魂想象和意识到这是神的降临和意旨时，它就会驱散各种悲伤、恐惧和忧虑，使人得到“快乐”，获得自由并沉醉于其中，在爱里度过每一天。在盛大的宗教节日，那些老人、女人、商人乃至国王都沉醉在欢乐之中，使他们兴高采烈的不是丰盛的酒、香喷喷的烤肉，而是神意的体现、神的降临，人们是在怀有虔诚的愿望和信念接受神的惠予，表达对神的尊敬。

此外，在这种快乐中，个人现实的处境、特殊的地位和偶然性差异都消失了，他们所欣享的不是个别的快乐，而是一种信念和精神。这样看来，神并非人之外孤立的存在，它具有乐人之所乐的本性，在现实中被奉为神明并备受赞扬的东西，正是个人摆脱其日常生活束缚而神化了的个体性，即伊壁鸠鲁心目中理想的“哲人”及其“内心的宁静”。他所崇拜的对象不是作为一个高高在上的存在物意外地、突然地降临，而是作为人的快乐之神自然而然地出场。这个神没有任何别的规定性，它借以表现的真正形式就是人的这种快乐，而且是个人的、感性的快乐，是不受干扰的快乐。这种快乐所产生的心灵的自由和宁静就像一种普遍的、共同的意识在人们心头荡漾。如果说在伊壁鸠鲁那里，幸福的表现就是感性的快乐、包罗万象的生活意识和“心灵的宁静”，那么，在普卢塔克那里，人的幸福被看作是一种神性的东西。

在普卢塔克看来，神是最完美的象征，是对神怀有纯洁观念的人幸福的源泉。人把神当作一切善的主宰，当作一切美好事物之父。神自然不会做坏事，也不会让人受痛苦的折磨。因为神是善良的，而善良者既没有嫉妒和恐惧，也没有愤怒和仇恨。正像热不会使人发冷而只会使人温暖一样，善良者只会有利于人而不会加害于人。举凡那些相反形成的性格，愤怒之于仁慈，凶恶之于敦厚，恶意和敌意之于博爱和友善，前者是软弱和邪恶的结果，后者是英勇和力量的表征。神当然不会集愤怒与仁慈于一身，其本性只能体现在仁慈和助人上，愤怒和害人与神的本性也根本不相容。善是与恶完全相反的东西，是美德和强大的象征，恶则是软弱、贫乏和堕落的体现。可以看出，在普卢塔克这里，神是纯粹的、至上的、单一的存在，而不可能是矛盾的、双重的复合体。

但问题是，这样一种神性，高则高矣、善则善矣、纯而又纯，太“高大上了”，也就“去掉了人的形象”，远离了人性，甚至“失去了人性”，以至于无论是在理论上还是在实践上，都找不到通往现实和人性的通道和“虚空”。任何规定性都包含着与其相反的另一方面，普卢塔克却把神性与别的东西都统统隔绝开了，将其严密封闭在自身系统中，那么也就只能从与其完全不是一个层次的人性中才能看到神性中没有“恼怒”、“仇恨”和“惧怕”等等。直言之，普卢塔克的解释堵塞了人性与神性的通道，造成的只能是二者的对立、疏离和背弃，致使他关于神一降临就能把人的各种悲伤、恐惧和忧虑驱散使其得到“快乐”、获得自由的说法没有操作性，因而也变得更加可疑。

有信神者，还有不信神者。针对有的人认为对那些无神论者即否认天意的人应当采取一种特殊的惩罚的建议，普卢塔克大度地说不必了，理由是这些人事后会明白正是由于拒斥神而使自己最终失去快乐和喜悦的，到那时满腹后悔之情就够他们受的了。这种囿于自己视界和观念内的说法“听起来显得多么虚伪”! 他能想象到人们摆脱宗教束缚、由神主宰自己的命运改由自我做主，那是一种多么令人神往的“解放”啊!

可以断言，谁如果把神性的东西当作自在的纯粹幸福且认为不能用类似人与人的关系来直观神，同时又断言他比不信神或者不这么高地对待神的人能从中得到更大的快乐，谁也不会相信这样的言论。这就如同说，不管看起来多么抽象，幸福就在于想象一种纯粹的幸福，人就能由此而获得幸福吗？ 此外，普卢塔克把恶、差别同神对立起来，暴露了他对由各种各样类型的神所组成的复杂的世界的理解也是相当片面和单纯的。比较而言，伊壁鸠鲁说神并不关心个人，对灵魂来说，死亡、毁灭和化为乌有就是痛苦的终结，这是种看法含有比较诚实的因素，是“接地气”的表征。

普卢塔克关于精神自由、神性世界的动人言词不能成为使人认同他的见解的依据。我们会看到，他的论证实际上是一种“人为的狡计”，即试图用神性来解释人性，但诚如上文所指出的，却阻隔了二者的联系和融通。在他心目中，重心过于失衡了，“一边是多么地轻，另一边则重达三倍”，最终必然是自己否定自己的每一个规定，对人性复杂性的轻视导致的是其神性学说的简单和肤浅。至于无原则地拔高神的伟大，声称现实中的人必须自愿地使自己生活在对神的恐惧中才能获得快乐的看法，更是无稽之谈。这不仅无助于把人性上升到神性，而是把人性降低到动物性了： “既然在恐惧中，而且是在内心的、无法抑制的恐惧中，人被降低为动物”； “如果一个哲学家不认为把人看作动物是最可耻的，那么他就根本什么都理解不了。”

由于古希腊低下的自然科学水平还不能提供关于死亡机制和机理的说明，所以人们只能以神话和传说为依据进行多方面的描摹、猜测和想象，诸如当听说某人“死亡了”、“消灭了”、“不再存在了”时，活着的人便会恐惧起来。而对人生死后进入阴间的联想、对不死的希望和对生存的渴望，确实又会使人充满了别样的情绪，甚至压倒了单纯的恐惧。还有，那些失去儿女、妻子和朋友的人宁愿相信，这些人还存在和居留在某个地方，哪怕是过着苦难的日子也不愿相信他们已经死亡、被消灭和化为乌有了。他们总乐意听到或者自己也宁愿相信死者是移居到了另一个世界，或者他们改变了住处迁往别地去了，以及诸如此类的说法。

按照这样的理解，死亡并不是消灭，而是灵魂住所的改变。与永恒的神性相比，人们“认为现在的生活……意义甚微，或者更正确些说，没有任何意义，他们便苟且偷安，虚度年华； 他们由于胆小而轻视美德和活动，并且看不起自己，认为自己朝生夕灭，很不稳定，不能有所作为”。如果没有神性的太阳，人们的处境就是这样，这正是普卢塔克特别担心的。

三、形上与形下融通，个体与社会关联

我们看到，普卢塔克的观点意在强调精神、灵魂与肉体的不同层次，这是有意义的。但在具体解释时他走到了另一个极端，让我们看到的只是二者的差异，而看不到他们的关联。伊壁鸠鲁还致力于二者的沟通( 尽管是直接移植) ，而在普卢塔克这里二者根本不需要连接。

马克思从总体上来看问题，他发现，假如良好健康的状况并没有引起某人的快乐反而因偶然情况、负面情绪而弄得黯然失色，那么这恰好等于摒弃了存在于不同人之中共同的基础和普遍性的东西，即肉体健康是快乐的前提或者至少是快乐的一部分内容。所以马克思说，精神自由好像是与现实无关的，但实际上，作为现实的人，即使在自由的“太空”经常挂念着的也总是现实——“想着各种混合物、有毒植物发出的瘴气，想着各种小动物的息气”，更不要说还有那些复杂的社会现象和烦人的社会关系了。

在马克思看来精神自由不是绝对的、纯净的，假如自由与现实完全对立，“就会得出人因为会死，所以干脆不要活着之类的结论”。身体的健康是作为一个活着的人的基本要求，是普遍性的东西； 假如思想家局限到身外有什么状况发生也看不见的程度，关心的只是自认为重大而深邃但从普通人生存的基本要求来看毫不足道的细枝末节，完全撇开日常普遍性的东西而陷进个人有限的视界、特殊的感受和个别情况，那他事实上是什么也得不到的。在这一意义上，伊壁鸠鲁对生命健康的关心而且是更为深切的关心，是基于现实的人的普遍状况而做出的观察和判断，所以还是有意义的。

所以，正确的处理方式是把二者关联起来。人必须首先身体健康，然后才能在此基础上生发、培育出自己的独特性和个体性。这是正常的人类理智。撇开伊壁鸠鲁的体系不说，他认为那些只关注精神自由的哲人在幸福观的症结就是无视疾病的存在，在这一点上他是正确的。一个哲学家如果病了，那么即使这是一种不会持久的状态，他也必须首先面对和处理，而不能无视或忽略，否则，他就是生活在假象之中； 如果他身体健康，那么对他来说假象就不存在了，他才能有更多的事要做和可做，这时他是处在自己的本质状态之中，而不是为假象所欺骗。如果他病了但他不相信病，还沉湎于自己的世界，那不是他的深刻而是他的幼稚； 如果他身体健康，可以作为一个健康的人思考和行动，这正是他应有的状态。可见，成为这样一个“坚定的、健康的个人”是多么重要! 相比之下，普卢塔克一味地让我们在诸如古希腊伟大的悲剧作家埃斯库罗斯、欧里庇得斯和“医学之父”希波克拉底的辉煌作品和成功业绩中沉浸和回味，而无视自己当下的生活，甚至认为不需要享受健康的快乐。这样的见解显得多么可怜!

健康的重要性在于，他与人自身是同一的，就是说没有健康就没有人本身。人在健康的状态中不懂得珍惜健康，有时甚至自然而然地将其遗忘；只有在患病时才开始醒悟，但为时已晚，这是多么错位!

伊壁鸠鲁绝没有天真到认为健康永存、生命永恒的程度，所以对于现实的人出现不幸、终结生命这种情况，并不会使他感到不安。但他只关注现实人的生活。他认为日常生活中，关注健康比关注自己在社会上的名誉和地位更重要。精神不是追求宁静和安然吗？ 那些为了功名，不择手段、违背公正和法律的人活得并不幸福，经常担惊受怕，他们隐瞒自己的罪行但连自己都相信这些罪行迟早会被揭露，压在他们心头的对于未来命运的恐惧，既不让他们快乐，也不让他们安宁。

普卢塔克用这一逻辑来回敬伊壁鸠鲁，说他所说的也正好与其自身的情形有关，只不过从社会功名转换成身体健康就可以了： 虽然身体一度能够处于朝气蓬勃和健康的状态，但谁又能确信可以永远保持这种状态，于是居安思危的人就不得不经常为其将来的身体状况而焦虑和担忧了。

实际发生的情况也可能与伊壁鸠鲁和普卢塔克的假定都相反。一方面，人有在社会上追求成功的想法是正当的，问题在于社会是否提供了相应的公正的环境和条件，如果没有这样的环境和条件并且只有当某一个人违反法律和习惯、采取超常手段攫取利益和权力才能成功而他自己又毫无愧疚之意，对照这种情况，伊壁鸠鲁学说的天真之处就表露无遗了。另一方面，人的一生都难免会生病，而生命总有终结的时候，但富裕的生活条件和发达的医疗水平，再加上宽松、自由的生活氛围，相对自然、平和的心态，使人的健康保持的时间长一点，怎么又不可以呢？ 相形之下，普卢塔克的追求是太不切实际了。

无论在什么地方，人都不可能将肉体和灵魂分开，只关注和谈论其中一方面的问题是片面的。在致力于公正而惩罚那些不公正的社会中所显露出来的正是个人与社会之间复杂的内在联系，是“无声的必然性”； 逻辑学中的抽象在现实中没有对应，迟早要被排除掉；而没有反映人的理性、愿望的现实性也迟早会遭到改变或颠覆。一个公正的人在不公正的社会遭逢到的偶然状况反映出他与社会之间还是“一种外在的关系”或者“无关系性”，当然，这种偶然性也不是他放弃自我、使他与社会彻底媾和的理由。在伊壁鸠鲁看来，假如一个人没有做任何坏事，就可以保持宁静的精神状态； 但其实这并没有什么意义，一方面你没有与社会发生瓜葛，你在社会上就是一个无所作为的人，是一个弃儿，另一方面，社会的不公正还可能会找上门来，从而使你遭到无端的惩罚，这时满腔委屈的你能保持内心的安静吗？

普卢塔克把幸福看成是对人来说高层次的状态和境界，伊壁鸠鲁则认为幸福就是人的现实诉求和生存愿望。生存是最古老的爱的形式，首先是自爱，对自己个人生命的爱。可是这种看法把事情的实质说得太露骨了，于是人就在口头上加以否认，用对他人、社会、国家等外在的情感假象来给自爱罩上一轮华贵的光圈。有人还会说，家人的情况与他人、社会、国家等有点不同，还拿前面谈到的那些失去妻子和儿女的人为例，他们会把自己最纯洁的情感和真挚的怀念保留在心里，宁愿相信亲人们仍然活着只不过去某个地方，至此不能再相见。但这样的爱仅仅是个影子或者骗人的虚构，核心还是那个赤裸裸的“我”在作怪，时间会淡忘一切，家人已逝，自己的时光还得过下去，因此最重要的还是自己本身。这样一来，自爱——这最古老的爱的形式依然如故，并没有更新，也没有变得更为超脱。

普卢塔克认为，人的有限和局限使人在神面前显得无能为力和无所作为，自己暂时的、单一的存在不过是在苟且偷生，听任盲目力量的推动或者因循守旧下去也不会变得丰富、充实起来。但是，如果自我期许与现实处境之间的反差引不起自己对现状的不满，相反对今天的生活是持无所谓的态度，毫无反省和行动，那么就会永远处在生命的僵化状态中，即使再继续活上几千年，还不是一个样吗？

针对这一情况，普卢塔克直截了当地指出，问题不在于内容，也不在于形式，而在于个人的存在状态及其观念。只要人存在，哪怕被地狱之犬塞卜洛士撕成碎块也有变化的可能； 但这存在的意义和价值不是来自人自己，而是来自神，是神的判断、恩惠和赐予才能改变人的命运。同样，有灵魂不死一说，但它指的不是个体、实体和物质，而是指精神、观念，指的是神。

与普卢塔克不同，伊壁鸠鲁的思考是另一个方向，他也认为个体不是作为自我某种特定的内容而存在，但不能把超越个体的普遍性让渡给神，必须考虑到人是作为原子的具体形式而存在的； 个人死亡，是其身体和灵魂被破坏并分解，但以前是原子，分解后还是原子。对个人来说，原子作为共同的东西存在于其身，活着意味着原子内容的获得保障，或者原子内容有了特殊的表现形式，所以呈现出个体化特征，但实质上不是个人存在，而是永恒的东西与暂时的东西相互对立又相互结合而存在； 而个体的死亡，只是意味着自为存在的具体差别和表现形式消失了。所以一切都可以归结为这样一个观点： 原子本身是永恒的，死亡是有生命的东西又返回原子世界，并且会出现新的生命，所以又是“不死”的。

伊壁鸠鲁的阐述表明，他的自然哲学、原子论与幸福观、灵魂不死说是统一的。在这些复杂问题上，如果哲学体系的各个部分是分离的，不能互相支撑，也就是说学理上不能一以贯之，是没有说服力的。所以马克思说，理论上的“任何不彻底性在这里都无济于事”。诚如雅科布·伯麦说： “谁把永恒与时间等同，而把时间认作永恒，他便可以摆脱各种各样的争斗。”把灵魂不死用原子永恒来解释没有得到普卢塔克的认同，他觉得伊壁鸠鲁“不是在消除人们对死亡的恐惧，反而好像是在说明它”，用概念将它表达出来。在他看来，这样的学说在使众人失去对人不死的信念的同时也失去了关于人生最大的和最甜蜜的希望，因而不可能获得和领悟到什么是真正的幸福。

普卢塔克对伊壁鸠鲁的责难还有一点需要注意，在原子论哲学基础上的快乐学说中，人是不分等级、阶层的，什么性格、德行的人都一样，好人与坏人无差别，其人生的起点、过程和结局大同小异。普卢塔克认为这样笼而统之的讨论太不到位了。于是，他就把人分了三个层次，即“不公正的人和坏人”、“众人和未开化的人”以及“正直的人和明智的人”。这三类人在生活中的表现是： 最低下的一类人提不出任何要求； 第二类人“流着眼泪”，准备顺应一切； 第三类人则可以认识和领悟到神的伟大和高超，他们笃信宗教并且正直地生活着，期待着也享受着一切最美好、奇妙的东西。这三类人在人生的舞台上就像竞技者，不是在开始就角斗，而是通过自己一生的言行和作为最终表明： 只有取胜者才能得到花环，善良的人死后会得到奖赏，而愚昧无知的庸人将被堙没起来，至于那些因为有钱有势而一生骄傲并且狂妄地嘲笑好人的人，一定会受到应得的惩罚。当然，也不是说那些正直、明智和善良的人、那些追求真理和力图领悟神性的人就能成功。事实上，他们中还没有一个能够彻底实现自己的愿望、到达上帝之城的。这是人的宿命———永远得不到神的高度和境界。因此，普卢塔克把个体生命的死亡看作是现实的人的完美结局，是人生幸福的来临，因为只有在肉体死亡之后灵魂才能开始过上真正的生活，而在此之前，不论是哪一类人，即使有程度上的差别，但总的来说都不是真正地活着，而是处在一种梦一般的状态中。

好人和聪明人的结局在于死后能够进入天堂，可以得到对他们生命的奖赏。既然对其生命的奖赏与现实中生命的肉体存在有着质的差别，那么在这种情况下指望通过延长生命来获得奖赏就不合逻辑了。马克思说，这种质的差别仍然披着虚构的外形，因为生命并没有因上升到更高的领域就完结了。在神的映衬下，普卢塔克轻视现实生活，无论这其中有多么美好的东西他都不会去想，只是以外在的要求来表达自己的希望。

生活可以被轻视，但是事实上只有生活中的人才能体味出什么是他们要的幸福，人们之所以希望尽可能地延长寿命，就是希望这种幸福的持久和永恒，用原子论哲学的语言说，也就是希望自己的原子存在是永恒的。如果人生活着，但却把整个生活看作是一种幻影、一种不好的东西，那么他们把人区分为好人、坏人的想法究竟从何而来、以何作为标准呢？ 这不是把原子论的傲慢和荒谬表现得淋漓尽致了吗？

永恒的东西是目空一切的和高傲的，那种无情的、毫无人性内容的外在存在何以永恒呢？ 用空洞的词句来掩盖学说的虚妄，说现实中的人谁也不能满足这方面的渴望，真是徒劳而无益！

所以，正确的处理方式应该是，普遍的东西必须表现为特殊的、个别的形式，而且要始终不渝地去努力实现这一要求，否则它就永远是抽象的、虚妄的。另外，经验的、个体的存在又必须是普遍的东西的体现，既要体现原子的结构和属性，也表达现实的人的幸福、快乐的诉求和希望。

从马克思对伊壁鸠鲁和普卢塔克观点及其论证的梳理和分析中，我们不难发现，他的思考方式： 在对幸福这样既抽象又现实的问题进行观照时，必须坚持主体与对象、个体与普遍、肉体与灵魂、物质与精神、现实与超现实、日常意识与哲学意识等方面的对立统一，坚持理论逻辑与现实生活的一致，否则“所说的都不是他想说的，而他想说的实际上又不是他所说的”，就会造成极端和错位。这也奠定了他以后转向现实问题和政治经济学探索同时又不懈地寻求超越现实和资本困境的出路的理论基础和致思方向。

回过头来反思目前社会上关于“什么是幸福”、“以什么标准衡量幸福”讨论中出现的众声喧哗而又莫衷一是的情形，可以说，诸多论者在思维方式上的症结就在于，不了解、更谈不上总结和吸取“伊壁鸠鲁式”的过于重视形而下层面的“身体健康，内心宁静”和“普卢塔克式”的特别青睐形而上层面的“精神自由，神性境界”的必要性和局限性； 那么，就让我们牢记马克思的谆谆教诲吧——

“从哲学上进行思考，而且要十分彻底”！

来源：《马克思主义与现实》2016年第1期

网络编辑：保罗