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　　人们都熟知马克思的《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》），然而对于它的理解又是如此大相径庭，莫衷一是，以至于我们不得不承认这篇著作在很大程度上还是“熟悉的陌生人”。有一种解读很自信，即认为《提纲》彰显了马克思的“实践转向”，其创立的“新唯物主义”就是“实践唯物主义”，就是“实践本体论”。它声称这一解读已成为当代中国学界的“共识”乃至是“常识”，如果不赞同就是“无知”，甚至把辩证唯物主义的概括蔑称为“官方哲学”。然而，对马克思主义经典著作研究必须坚持忠实于原著的原则，不能拘泥于只言片语，不能望文生义，而是要把握其精神实质。

一、《关于费尔巴哈的提纲》的思想史定位

　　毫无疑问，《提纲》是马克思创立唯物史观过程的重要思想节点，因而被恩格斯称为“包含新世界观萌芽的第一个文件”。但是，如何既不夸大也不缩小，恰当地定位《提纲》取得的思想成果及其在马克思思想史中的意义，则需要深入讨论。

　　法国马克思主义学者阿尔都塞关于马克思“认识论断裂”论的偏失及其后果应当引起我们的重视，很有必要对其作深入分析 。阿尔都塞无疑夸大了《提纲》引发的哲学革命。他断言：“在马克思的著作中，确确实实有一个‘认识论断裂’；据马克思自己说，这个断裂的位置就在他生前没有发表过的、用于批判他过去的哲学（意识形态）信仰的那部著作：《德意志意识形态》。总共只有几段话的《关于费尔巴哈的提纲》是这个断裂的前岸”。他借用雅克·马丁关于“总问题”的概念，把“断裂”视为最根本的世界观转变：“这种‘认识论断裂’把马克思的思想分成两个大阶段：1845年断裂前是‘意识形态’阶段，1845年断裂后是‘科学’阶段。第二阶段本身又可以分成两个小阶段，即马克思的理论成长阶段和理论成熟阶段。”他的本意是企图以主客一体的结构主义逻辑，否定理想和现实对立的人道主义世界观，强调马克思从此以后告别了费尔巴哈人道主义，具有一定的合理性。

　　但阿尔都塞的“断裂说”从根本上说是站不住脚的。因为他否定了马克思对费尔巴哈不是摒弃而是具体分析基础上的继承和超越，因而后者还在许多方面成为从黑格尔到马克思的“中间环节”；否定了从1844年初到1845年春，马克思并不存在阿尔都塞所谓的“总问题”（主题、立场和根本方向）上的质变。

　　需要指出的是，阿尔都塞虽然把马克思哲学变革的根本转变认定在“1845年春”及其后，但他并不像今天的许多人那样，把这一转变形成的新唯物主义归结为“实践唯物主义”，甚至是所谓“实践哲学”，而是强调这一“断裂”创立了一种新的哲学（辩证唯物主义）。当然，同样无须讳言，阿尔都塞的“断裂”说被人利用了，成为一些人鼓吹“实践本体论”的哲学史依据。

　　1.阿尔都塞“认识论断裂”论不能成立的原因之一

　　因为不能不加区分地断言，马克思批判费尔巴哈的人道主义就是彻底告别费尔巴哈的思想“断裂”。费尔巴哈对于马克思的影响实际上包括以下两个层面。

　　第一个层面的影响是唯物主义哲学立场和发展方向，即坚决地把意识反映存在的唯物主义认识路线贯彻到底，尤其是推广到社会历史领域，确立社会存在决定社会意识的唯物论观点。当然，从马克思的《〈政治经济学批判〉序言》看，推动其实现这一转变的从根本上说是社会实践，是马克思在《莱茵报》工作以及这以后在巴黎工作时期的社会实践，但这与费尔巴哈的作用并不矛盾。费尔巴哈的这一影响是根本的、一贯的和毫不动摇的，不存在任何意义上的“断裂”。就此而言，马克思从来没有告别费尔巴哈。正如列宁指出的：“从1844—1845年马克思的观点形成时起，他就是一个唯物主义者，首先是路·费尔巴哈的信奉者，就是到后来他还认为，费尔巴哈的弱点仅仅在于他的唯物主义不够彻底和全面。马克思认为费尔巴哈的‘划时代的’世界历史作用，就在于他坚决同黑格尔的唯心主义决裂，宣扬了唯物主义”。

　　第二个层面的影响则是“抽象的人及其崇拜”，即试图用人道的、理想化的人，揭露并对抗资本主义条件下病态的“非人”，并尝试用人的“类本质”异化及其必然复归，论证资本主义被社会主义取代的必然性。但这种“费尔巴哈崇拜”在青年马克思那里始终是有保留的、过渡性的和不断改变的。早在转向费尔巴哈的初始，马克思在1843年3月13日致卢格的信中就指出：“费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是：他强调自然过多而强调政治太少。”过分强调人的自然本性，忽视人的阶级性和物质利益诉求，实际上是忽视了人的社会历史性，这使马克思和费尔巴哈从一开始就保持着距离。随着历史唯物主义观点日渐成熟，作为价值诉求和叙事方式的人本主义，在马克思那里就完全成为了历史。

　　只有把费尔巴哈影响马克思的这两个层面做具体区分，才不至于陷入马克思有没有一个所谓“费尔巴哈阶段”的抽象争论。

　　2.阿尔都塞“认识论断裂”论不能成立的原因之二

　　原因之二在于，从1844年起，马克思的工人阶级的阶级立场和消灭私有制、实现人类解放的共产主义的哲学主题就始终不变。从1843年底马克思离开德国来到法国巴黎创办《德法年鉴》，其最大收获就是发现了现代无产阶级，从而奠立了工人阶级世界历史使命的共产主义立场。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思虽然试图通过带有浓厚费尔巴哈色彩的“异化劳动”论证人类解放，但并没有因此陷入空想社会主义。原因就在于他始终坚持《德法年鉴》时期形成的两个具有世界观意义的结论：一是现代无产阶级消灭私有制的世界历史使命是资本主义“自我否定”的结果，不是任何意义上的道德诉求；二是人类解放的主体是工人阶级领导的人民群众，因此，工人阶级的解放是“人类解放的政治形式”。

　　在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思作出了以下结论：“从异化劳动对私有财产的关系可以进一步得出这样的结论：社会从私有财产等等解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人解放这种政治形式来表现的，这并不是因为这里涉及的仅仅是工人的解放，而是因为工人的解放还包含普遍的人的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”这里说得很清楚，对工人的奴役制是全部人类剥削制度，尤其是资本主义私有制的根本所在，因此，工人阶级的解放就是消灭阶级剥削，就是全人类的解放。

　　不仅如此，我们在《提纲》中同样可以读到：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”这一论断在解读上没有困难，意谓旧唯物主义没有真正摆脱抽象个人的哲学立场，而与之相对，新唯物主义则是工人阶级代表的人民立场。值得注意的是，许多似乎高抬《提纲》的解读，恰恰忽视其中的工人阶级和共产主义立场。其实，费尔巴哈唯物论的缺陷，不仅是不懂感性能动性，更是不懂无产阶级的革命精神。马克思的实践能动性区别于别的实践能动性有二：其一，它是物质能动性，而不是意志或观念能动性；其二，它是革命能动性，而不是道德说教或人性诉求。脱离马克思的工人阶级立场和共产主义革命实践，侈谈其实践观的变革意义，看起来似乎“学究气”，其实是根本性的偏离。

　　3.阿尔都塞的“认识论断裂”论为什么能够被利用？

　　因为这一判断自身存在着两大误判：其一，马克思哲学变革的基础是在《提纲》后才奠立的；其二，马克思哲学变革的批判重点似乎不是唯心主义，而是包括费尔巴哈在内的旧唯物论，唯物史观的核心问题似乎不是人类历史活动的物质制约性、客观规律性问题，而是主体能动性问题。

　　第一个判断之所以错误，是因为马克思的世界观转变在《提纲》之前已经基本实现，而《提纲》是以科学实践观变革为基础的新世界观的完善。把此前马克思的思想都归结为“意识形态话语”，不仅违背了历史事实，更重要的是颠倒了世界观变革和实践观变革的关系。不是实践观决定世界观，而是世界观决定实践观。只有以唯物论和共产主义为前提，马克思才具备了创立科学实践观的条件，才有了1845年春《提纲》的新唯物主义世界观的全面制定。

　　同样，第二个判断的错误在于混淆了唯物论实践观和唯心论实践观的界限，在于抹杀了物质能动性和精神能动性的区别。从表面上看，《提纲》的锋芒直指费尔巴哈，不断揭示其哲学观点的迷误，然而仔细分析，不难发现这些批判最后的两个指向：其一，包括费尔巴哈在内的旧唯物主义都未能真正战胜和超越唯心主义，原因在于自身的不彻底。因此，批判和超越唯心主义是马克思批判的真正落脚点。其二，包括费尔巴哈在内的旧唯物主义的根本缺陷在于未能解决“感性能动性”，因此，马克思即在《莱茵报》工作以及这以后在巴黎工作时期社会实践的基础上，在关于人的本质、社会的本质、宗教的本质和根源这些重大问题上批判费尔巴哈错误观点的基础上，把唯物主义贯彻到实践观领域，创立唯物论实践观，意味着超越费尔巴哈的唯心主义历史观走向历史的唯物主义，是马克思实践观变革的实质和意义所在。

　　唯物论实践观不是单纯突出主体的能动性，而是强调主体受动性与能动性的统一。也就是说，不是能动性问题而是主体的客观制约性问题，才是马克思实践观变革的关键。马克思明确指出：“人们不能自由选择自己的生产力——这是他们的全部历史的基础，因为任何生产力都是一种既得的力量，是以往的活动的产物。”唯物史观就建立在这一历史基础之上。

　　因此，问题是这样的：一方面，必须承认超越费尔巴哈是马克思哲学变革的“重要一步”，《提纲》是马克思哲学变革的重要环节；另一方面，又必须承认1844—1845年间不存在马克思哲学变革的“断裂”，不存在哲学主题和根本立场的转变。为此，我们必须考察马克思在《德法年鉴》时期完成的“两个转变”与《提纲》实践观变革的关系，以弄清马克思哲学变革的思想逻辑。

二、“两个转变”的完成和《提纲》实践观变革的关系

　　所谓“两个转变”，即马克思在1844年《德法年鉴》时期实现的重大哲学变革，是哲学主题和根本立场的转变，被列宁概括为从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的转变。这一重大转变是从告别黑格尔哲学立场开始的。在《莱茵报》时期（即1842—1843年间）：马克思第一次遇到“利益”问题，从而对黑格尔哲学，尤其是其以“国家理性”为核心的法哲学发生了根本的动摇。

　　从哲学世界观看，关于利益问题包含两个方面：其一，思想（包括理性、人性）和物质利益、阶级立场的关系；其二，特殊利益和普遍利益、特权利益和人民利益的关系。从形形色色的唯心史观看，它们对此有两个共同点：一是思想支配利益，利益之争归根到底是思想斗争，是思想观念的合理性，即价值观问题；二是尽管不同派别对于私人利益、特殊利益态度不尽相同，但其衡量标准都是人性尺度。因此，马克思通过利益问题超越唯心史观就必然有两个关节点：一是颠倒思想和物质利益的关系，确立物质利益在人类历史活动中的基础性作用；二是颠倒代表少数剥削阶级的特殊利益和代表人民大众的现实普遍利益的关系，奠定人民利益在人类历史活动中的决定作用。这两方面结合起来，就是要解决合规律性（科学）和合目的性（价值）的统一问题。马克思从《莱茵报》时期到《德法年鉴》时期基本完成这两个颠倒，贯穿其中的一根红线就是阶级观点，尤其是无产阶级立场的形成。

　　《莱茵报》时期围绕利益问题，马克思遭遇了重大思想争论，主要涉及“报刊出版自由”和“林木盗窃法”修改以及摩塞尔地区农民的苦难等问题。第六届莱茵省议会关于出版自由的辩论表明：贵族等级以“书报检查比书报放肆好”为由，成为废除书报检查制度的死敌；工商业等级以“与行业自由存在的同时却继续存在着出版不自由这种情况”为由，支持废除书报检查制度；只有农民等级明确指出：“检查制度过时了；在它还继续存在的地方，它被看作一种禁止人们写文章论述被公开谈论的事物的令人痛恨的强制手段。”马克思从对待书报检查制度不同等级的对立中看到：“辩论向我们显示出诸侯等级反对新闻出版自由的论战、骑士等级的论战、城市等级的论战，所以，在这里进行论战的不是个人，而是等级。”这是马克思阶级观点的最初萌发。

在关于“林木盗窃法的辩论”中，马克思看到了林木所有者和失去生活来源的贫苦农民在“拾捡枯枝”问题上利益的尖锐对立。林木所有者以“正因为偷取林木不算做盗窃所以这种行为才经常发生”为借口，试图把“捡枯枝”行为纳入“林木盗窃”的法律严加禁止。在马克思看来，“如果法律把那种未必能叫作违反森林条例的行为称为盗窃林木，那么法律就是撒谎”。然而，表决的结果恰恰是“撒谎的法律”获胜，法沦为非法的私人利益的工具。“省议会对下述问题进行了表决：应该为了保护林木的利益而牺牲法的原则呢，还是应该为了法的原则而牺牲保护林木的利益，——结果利益所得票数超过了法的票数。”这致使马克思动摇了原先以为可以通过国家立法限制私人利益的恶性膨胀，进而实现社会公平的信念，对黑格尔的国家理性发生了严重的信任危机。

　　马克思通过《摩塞尔记者的辩护》一文，证明了此前《莱茵报》刊发的关于摩塞尔沿河农民“不能享受木材和相关产品的利益”“农民的疾苦被掩盖”“农民急需通过言论自由反映真相”的报道的真实性。由于各执一词冲突的双方是农民和政府机构，因而牵涉“谁在说谎”这一要害。事实证明，官方机构在掩盖事实真相。“当一种弊端已经尽人皆知的时候，官员就把大部分的过错推给私人，认为这些人的境况是他们自己造成的，而另一方面，他既不允许对官僚一手创造出来的管理原则和制度的完善性表示怀疑，又不肯放弃这些原则和制度中的任何一项。”更为恶劣的是，它恶人先告状，斥责诉苦的农民是“消极的、不觉悟的公民”，报道了事实真相的《莱茵报》也因此被查封。至此，黑格尔的国家理性观念在马克思那里完全幻灭。

　　马克思在《莱茵报》时期的最大思想收获，就是发现在事关物质利益等重大社会生活问题上，不能简单地用当事人的意志品格去解释，而必须揭示出决定了他们这些普遍行为方式的客观关系。他指出：“在研究国家生活现象时，很容易走入歧途，即忽视各种关系的客观本性，而用当事人的意志来解释一切。但是存在着这样一些关系，这些关系决定私人和个别政权代表者的行动，而且就像呼吸一样地不以他们为转移。只要我们一开始就站在这种客观立场上，我们就不会忽此忽彼地去寻找善意或恶意，而会在初看起来似乎只有人在活动的地方看到客观关系的作用。”这表明，清算黑格尔哲学信仰的必然趋势就是转向唯物主义。

　　但是，值得更深入思考的是，马克思的唯物论转向为什么与其阶级立场转变完全一致？恩格斯在1895年4月15日致理查·费舍的信中回忆道：“我曾不止一次地听马克思说过，正是他对林木盗窃法和摩泽尔河沿岸地区农民状况的研究，推动他由纯政治转向经济关系，并从而走向社会主义。”恩格斯这里也清楚地说明，研究经济关系的这种唯物论转向与确立科学社会主义立场相同步。

　　一般地说，阶级首先是经济范畴，是生产关系的实际承担者，本身就是“客观关系”。如果研究政治经济学而不研究阶级，那就脱离了最基本的经济实际，毫无科学性可言。反过来，着眼于“客观关系”去观察阶级划分的事实并不断深入探究，最终必然触及生产关系。这就是说，阶级本身就是唯物论与社会主义的结合点。

　　特殊地说，发现现代无产阶级，使得唯物论和共产主义立场相统一成为必然。马克思指出：“资产阶级时代，却有一个特点：它使阶级对立简单化了。整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级。”阶级对立简单化意味着生产关系支配众多“客观关系”的作用开始显现，意味着对象性劳动（劳动+生产资料）创造财富、活劳动创造商品价值的深层本质开始暴露，意味着无产阶级的解放是私有制自我否定和自行解体的历史规律开始呈现。因此，唯物论转向的完成和工人阶级立场的确立具有内在的一致性。

　　正是遵循这一思想逻辑，马克思在《德法年鉴》时期（即1843年底—1844年初）发现了工人阶级这一代表人类解放的社会力量，即“现实的普遍性领域”。通过工人阶级世界历史使命的发现，确立了社会意识反映社会存在的历史唯物主义观点，确立了消灭私有制的共产主义立场，完成了从唯心主义向唯物主义、从革命民主主义向共产主义的历史性转变，即被列宁概括的“两个转变”。马克思发现：任何能够领导革命的阶级，客观上都必须具备了阶级利益和人类现实普遍利益的统一。“在这瞬间，这个阶级与整个社会亲如兄弟，汇合起来，与整个社会混为一体并且被看作和被认为是社会的总代表；在这瞬间，这个阶级的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会的头脑和社会的心脏。”社会革命、阶级斗争的历史进步性就在于此，人类普遍利益的现实性基础就在于此。而腐朽、狭隘的特殊利益是剥削阶级成为统治阶级以后逐步分化出来的，并非天然合理。

　　更重要的是，马克思发现：德国的彻底解放，人类的真正解放，出路在于“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”。“形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”这是马克思对于工人阶级世界历史使命的首次论证，从语言到论证方式都不够完备，但基本精神已经确立，并在《共产党宣言》等得到充分的阐明。这些基本精神就是：现代无产阶级是资本主义社会自行解体、自我否定的产物，其发展壮大具有历史必然性；消灭阶级和私有制、实现人的完全解放是现代无产阶级的阶级要求，其诉求具有革命自觉性；现代无产阶级是引领社会超越资产阶级“市民社会”的共产主义力量，因为它是“非市民社会阶级”，反映了世界历史新趋势。对于工人阶级世界历史使命的科学认知，奠立了唯物论和阶级立场的一致。

　　在其后的《1844年经济学哲学手稿》《神圣家族》中，马克思对于建立在外部自然界优先地位基础上的对象性生产活动（具有“受动性”）作了深入探讨，严厉批判了鲍威尔兄弟“认为历史的诞生地不是地上的粗糙的物质生产，而是天上的迷蒙的云兴雾聚之处”的唯心史观。不难看出，1844年的马克思的确完成了唯物论和共产主义立场的转变，基本立场观点已经形成。但是，思想的突破和论证的准确是两回事，前者主要是核心观念的更新，后者主要是话语方式的更新，二者真正统一才是哲学变革的完成。要把这些根本性转变的哲学思想用科学的方式叙述出来，是马克思哲学变革面临的新考验。

　　马克思曾尝试用异化的方法（《1844年经济学哲学手稿》）和实证唯物主义的方法（《神圣家族》），都没有真正成功。而只有在《提纲》中，马克思实现了唯物论实践观的变革，才完成了新唯物主义世界观的科学表述。现在我们可以就被列宁称为“两个转变”的完成和1845年初实践观变革的关系，作一个简明的判断了。对前一转变，我们称之为新哲学创立中的“世界观和哲学主题的转变”；对后一转变，则称之为新世界观历史叙事方式的确立、哲学“论证方式和话语方式的转变”。虽然两相比较而言，第一个转变更为根本，但伟大的发现总是思想突破和科学表述相统一的产物。科学表述的关键不是术语形式，而是形成作为“许多规定综合”的概念具体，在这个基础上科学揭示历史规律才有可能。正如列宁所说：“‘现实的诸环节的总体、总和，现实在展开中表现为必然性。’现实的诸环节的全部总和的展开（注意）＝辩证认识的本质。”因此，这是马克思哲学变革思想进程的重大创新环节。

　　清晰整理自己新思想的过程，也是不断清算过去哲学信仰、深化哲学变革成果的过程。马克思自己就明确谈过，1845年春他和恩格斯在布鲁塞尔会面是为了阐明已经形成的思想观点。马克思说：“当1845年春他（指恩格斯）也住在布鲁塞尔时，我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。”这似乎印证了列宁的判断，即在1845年春以前，马克思恩格斯的哲学立场和基本观点已经基本形成，包括《提纲》在内，主要是探索如何更好地“阐明”这些观点的“形式”。

　　列宁对于马克思的哲学立场和主体的根本转向作了如下的叙述：从《莱茵报》的“这些文章可以看出马克思开始从唯心主义转向唯物主义，从革命民主主义转向共产主义。 1844年在巴黎出版了马克思和阿尔诺德·卢格主编的《德法年鉴》，上述的转变在这里彻底完成。马克思的特别出色的文章有：《黑格尔法哲学批判导言》……和《论犹太人问题》”。这个叙述和判断是准确的。

三、突出新唯物主义与旧唯物主义的区别是阐明新观点的需要

　　应该承认，《提纲》（及马克思恩格斯其后的一些著作）的批判矛头，主要指向了以费尔巴哈为代表的旧唯物主义，但是，和当下的“实践哲学”误导不同，马克思这样做绝不是借“实践”之名抹杀唯物论和唯心论的对立，更不是借能动性问题贬斥唯物论。

　　1．唯物论是前提，把唯物论贯彻到底是方向

　　唯物论和辩证法的有机统一，是马克思创立的新唯物主义的根本属性。是否贯彻了辩证思维是新旧唯物主义的重要界限，但是辩证法在认识论领域和历史观领域的重要性不同。在认识论领域，唯物论和唯心论泾渭分明，即便没有辩证法，反映论这一唯物论认识论的原则也能贯彻；而在历史观领域，不借助辩证法揭示出社会客观矛盾的历史运动，唯物主义原则就不能贯彻下去。此外，当从费尔巴哈再出发已不再是问题，而辩证法恰恰又是其致命弱点时，马克思突出自己和旧唯物主义的区别就理所当然了。正如列宁指出的：“马克思和恩格斯的学说是从费尔巴哈那里产生出来的，是在与庸才们的斗争中发展起来的，自然他们所特别注意的是修盖好唯物主义哲学的上层，也就是说，他们所特别注意的不是唯物主义认识论，而是唯物主义历史观。因此，马克思和恩格斯在他们的著作中特别强调的是辩证唯物主义，而不是辩证唯物主义，特别坚持的是历史唯物主义，而不是历史唯物主义。”

　　虽然新唯物主义较之旧唯物主义具有了质的飞跃，但不能否定两者具有一脉相承的哲学立场。这就是坚定不移地把意识归结为存在，确认真理是正确反映存在的意识，真理首先是客观真理，承认客观真理也就承认了绝对真理（表明自在之物可知）和相对真理（表明认识的发展）的统一。也就是说，世界的物质统一性及其可知性是所有唯物论哲学的共同立场，马克思并不因为创立了唯物史观而背离这一立场。

　　列宁强调了唯物史观和唯物主义共同立场的联系。他指出：“意识总是反映存在的，这是整个唯物主义的一般原理。看不到这个原理与社会意识反映社会存在这一历史唯物主义的原理有着直接的和不可分割的联系，这是不可能的。”在列宁看来，马克思哲学的唯物论立场是贯穿其全部思想的世界观，任何对这一观点的动摇都会导致误读马克思。“如果把马克思在《资本论》和其他著作中的一些哲学言论考察一下，那么你们就会看到一个始终不变的主旨：坚持唯物主义，轻蔑地嘲笑一切模糊问题的伎俩、一切糊涂观念和一切向唯心主义的退却。”

　　沿着费尔巴哈“感性存在”的方向前进，是马克思不断深化唯物主义原则的轨迹。费尔巴哈首次提出了人是“感性存在”的命题，并把“受动性”视为其基本特征。这个观点之所以重要，是因为它第一次突破了传统哲学的“观念人”，为人作为物质主体创造历史开辟了道路。受动性根源于“外在自然”，即独立于人而存在的外部自然界。马克思完全赞同费尔巴哈关于“感性存在”的观点。他在《1844年经济学哲学手稿》中充分阐发了“受动性”是人作为“感性存在”的特性。“人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的”，“人作为对象性的、感性的存在物，是一个受动的存在物；因为它感到自己是受动的，所以是一个有激情的存在物”。在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯始终强调“外部自然界的优先地位”。

　　尽管我们今天生存其中的自然界早已不是“原始的、通过自然发生的途径产生的”，而是经过了我们实践活动不断改造了的自然界，但绝不能因此而否定“自在自然”，因为这是唯物论的物质原点。“自在自然”使马克思的“对象性”劳动具有了唯物主义性质，从而与黑格尔的“对象化”劳动真正区别开来。所谓“对象性”劳动，就是要面对与主体（包括人自身的自然在内）不同的外部自然，决定了劳动是人运用自身的自然与外部自然之间的“物质变换”过程，决定了这一过程不仅仅是主体的外化，而且是感性主体在改变外部自然界的同时也改变了自身，决定了生产活动的能动性是在物质制约性基础上的主观能动性。而对象化劳动的实质，只是以主体自身需要为转移、以主体自我实现为边界的活动。鲍威尔的精神哲学反对世俗的自然：“不承认任何有别于思维的存在、任何有别于精神自发性的自然力、任何有别于理智的人的本质力量、任何有别于能动的受动、任何有别于自身作用的别人的影响、任何有别于知识的感觉和愿望、任何有别于头脑的心灵、任何有别于主体的客体、任何有别于理论的实践、任何有别于批判家的人、任何有别于抽象的普遍性的现实的共同性、任何有别于我的你。”

　　2．《提纲》的批判为什么针对费尔巴哈展开？

　　必须纠正一个颇为流行的错误观念，即费尔巴哈似乎比唯心主义“愚蠢”，因为他不懂“主体能动性”，崇拜消极直观的自然人。按照这种观点，马克思关于费尔巴哈坚决同黑格尔决裂、宣扬唯物主义是“划时代的”世界历史贡献，岂不是无稽之谈？其实，马克思在《提纲》及其后的著作中，多次谈到阐发唯物史观为什么要针对费尔巴哈展开。他指出：“我们这些意见正是针对费尔巴哈的，因为只有他才至少向前迈进了一步，只有他的著作才可以认真地加以研究。”相对于谁向前迈进了？黑格尔。因而这是个了不起的成就。

　　我们知道，黑格尔哲学不仅是德国古典哲学的集大成者，而且是使近代德国能够站在现代历史高度上的唯一形式：“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上［al pari］的德国历史。因此，德国人民必须把自己这种梦想的历史一并归入自己的现存制度，不仅批判这种现存制度，而且同时还要批判这种制度的抽象继续。”正是通过批判黑格尔法哲学，马克思找到了从批判落后于现代历史发展的普鲁士专制制度，转向批判资本主义现代国家制度的钥匙。可见，黑格尔站在了现代世界历史的高度，试图超越他就要有更为超前的世界历史高度，困难可想而知。正因为如此，马克思断言：“德国的批判，直至它最近所作的种种努力，都没有离开过哲学的基地。”能够从黑格尔哲学基地向前迈进一步，这真正是极高的评价。

　　费尔巴哈恢复唯物主义的权威，绝不是简单重复以往唯物主义的基本观点就能奏效。他推进唯物主义最为重要的贡献，就是在历史主体上对唯心主义精神主体的突破，从而为马克思创立唯物史观架设了通向成功的跳板。一个是“感性客体”，另一个是“人的感性存在”，分别从客体和主体两个方面突出了以往唯物主义的感性原则，为马克思把从事物质生产活动的现实的人作为历史活动的主体起到了桥梁作用。马克思在《提纲》中指出：“费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的\[gegenstaendliche\]活动。”显然，这并不是简单的批评否定，而是在充分肯定费尔巴哈重大思想贡献基础上的继续阐发，表明了唯物史观和费尔巴哈观点之间的内在联系。　　 

 

　　要知道，此前的唯物主义只在认识论角度确认客观对象，而从来没有涉及主体的创造活动范围；唯心史观则只知道一种客体，即由精神主体创立的、仅具有对象外形的“思想客体”，根本没有提出不依赖于主体的客观对象的存在问题。所以，费尔巴哈提出了有别于“思想客体”的“感性客体”问题，本身就是一个“划时代”的突破。可惜的是，他未能进一步追问“感性客体”与主体的关系，只是简单地将其归结为人类未曾涉及的“原始自然”，在把客体抽象化的同时，又重蹈了主体主观化的覆辙，未能真正突破唯心史观的精神主体论。

　　虽然如此，费尔巴哈毕竟还是通过“人的感性存在”提出了物质性主体的问题。马克思恩格斯指出，“诚然，费尔巴哈与‘纯粹的’唯物主义者相比有很大的优点：他承认人也是‘感性对象’。但是，他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”。把人作为认识对象早已有之，但都视其为精神性存在，而将其视为物质性存在的“感性对象”，费尔巴哈则是第一人。研究人的感性存在，单纯回归“自然人”显然是浅薄的。所以，费尔巴哈的感性存在的人，虽然常常打着“自然”的旗号，实质上是理想化的道德人。但是，他也知道，道德不是感性，因而其道德人实际上是“以自然为基础的现实的人”。他还提出了“交往”“类本质（社会性）异化”等富有启发性的概念。问题在于，由于他极其鄙视具有狭隘功利性的工商业活动，十分反感无比残酷的社会阶级斗争，因而找不到现实人的现实生活基础，无法实现对于唯心史观历史主体的真正超越。

　　3．费尔巴哈不懂什么“能动性”？不懂什么样的“实践”？

　　不能笼统地讲费尔巴哈不懂得人的能动性。实际上，存在着两种能动性：唯心论的能动性和唯物论的能动性。唯心论的能动性，就是把主体归结为抽象的精神，把能动性归结为精神能动性。而唯物论的能动性，则是把主体归结为处于具体物质生产方式中的现实人类，把能动性归结为对客观世界和客观规律的认识、利用和改造，因而始终承认人的历史活动客观制约性第一，主观能动性第二。对于唯心论的能动性，费尔巴哈懂得不比黑格尔以后的任何唯心主义哲学家少，而对于唯物主义能动性，他虽然没弄懂，但毕竟提出了这个问题，并尝试着去解决。正因为如此，他才能成为从黑格尔哲学到马克思哲学的“中间环节”。在一这点上，他在任何唯心主义者面前都不羞愧。 

 

　　费尔巴哈关于人的本质思想就不乏能动性。他认为人的本质不是“有限性”，而是“无限性”，因为人的本质不是单个人的本质，而是超出人自身有限性的“类本质”。他提出，“单个的人本身并不具备人的本质”，“人的本质只包含在共同性中，包含在人和人的统一中，但是这个统一只是建立在自我和你之间的差别的现实性上”。这一对于人的本质理解本来具有“社会性”思想的萌芽，突破把人的本质局限于人自身的旧传统。但是，我们从他对于“类本质”的解释中，发现它依然在人自身打转转，并没有迈向“社会关系”这一关键步骤。费尔巴哈认为：人有理性，这是“认识之光”，可以无限地认识世界和积累知识；人有感情，这是“爱欲之光”，崇高的道德情感彰显了人的自由和无限性；人有意志，这是“行动之光”，表明人可以通过行动不断创造出体现自己本质的对象并最终将其回归自身。对“类本质”的解释，一方面表明费尔巴哈的确熟悉主体的精神能动性，另一方面也表明他了解的能动性确实未能超出精神能动性范围，只能把“类本质”“理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”。这种共同性，依然是束缚在人自身的抽象人性。

　　《提纲》对费尔巴哈实践观的批判是准确的，他不懂的是“感性活动”，原因在于“他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义”。就是说，费尔巴哈试图改变现实社会不公平、不人道的弊端，但除了“批判的武器”，即用道德尺度批判现实事物外，再找不到一个纯粹的衡量现实是非的客观历史尺度。无论是“饮食男女”“商贾货值”，还是阶级争斗、暴力冲突，用纯粹的道德眼界看，都是充满着激烈对抗、悖谬混乱、粗野粗糙、恶行恶俗的领域，实在无法想象从中可以找到历史进步的尺度，以及作为检验真理的标准。对道德尺度的痴迷和对物质生活的鄙视使得他忘记了：“为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。”费尔巴哈的困惑及迷失恰恰证明，把唯物主义原则贯彻到底需要辩证法和阶级立场，辩证地把握历史进步标准的矛盾性和过程性。

　　事实上，道德标准虽然纯粹，但总是外在于现实的历史进程，而现实的历史进步总是在矛盾中曲折表现，因为迄今为止的人类文明还是在阶级对抗中开拓的。因此人类文明进步的历史尺度和道德尺度的统一绝非一目了然，而是表现为相互冲突的两极，表现为难以协调的对立。例如，资本主义大工业及其雇佣劳动制，并没有表现出劳动者的“自由劳动”状态，相反，它表现出的是劳动者的“物化”，劳动力成为商品。因此，如果没有工人立场和辩证思维，就要么屈从现实，无条件赞美工业，要么用“异化”的批判反现实，不能科学地看待资本主义大工业。抽象人道主义思维阻碍了费尔巴哈彻底推进唯物论。

　　但是，这并不妨碍他的唯物论帮助马克思恩格斯从黑格尔魔法中解救出来的巨大作用。恩格斯写道：“费尔巴哈的《基督教的本质》出版了。它直截了当地使唯物主义重新登上王座……自然界是不依赖任何哲学而存在的；它是我们人类（本身就是自然界的产物）赖以生长的基础；在自然界和人以外不存在任何东西，我们的宗教幻想所创造出来的那些最高存在物只是我们自己的本质的虚幻反映……这部书的解放作用，只有亲身体验过的人才能想象得到。”必须指出，“外部自然界的优先地位”是唯物史观的前提，也是马克思始终贯彻其中的唯物主义立场。马克思特别说明，便于唯物史观的叙述，“我们在这里既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究人们所处的各种自然条件——地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件”。 但是“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”。虽然人的活动在不断改变着自然基础，但这个基础始终存在。

　　马克思反复强调的“外部自然界的优先地位”，正是唯物主义哲学整体上高于唯心主义哲学之处。首先，这一定位科学规定了人类和自然界的关系。归根到底，人类是自然界的产物，人类社会是自然界物质性存在的一种类型；自然界不仅是人类的栖身之地和衣食之源，还是人类的生命之源和安身立命的依托。一句话，人与自然是生命共同体。其次，这一定位科学地规定了人类发展和自然界发展的关系。说到底，人类史是自然史的一部分，历史规律是自然界客观规律的特殊形态，人类发展的最高和最终追求是人和自然的和谐共生。最后，这一定位科学规定了人类精神能动性的性质和范围。简单地说，这种能动性来自对于客观世界和客观规律的科学认识，其基础是人类运用自身的自然和外部自然进行物质变换的能力及实际水平；因此，认识活动是人类最基本的精神活动，而认识论在本质上是反映论，即对于不依赖于人而存在的外部世界的认识；人类创造历史的实践活动，是受客观历史条件制约基础上的自觉和能动，这就是唯物史观。可见，取消“实践观”上唯物论和唯心论的划分，必然在世界观上陷入混乱。

　　说到底，去除了“外部自然界优先地位”的唯物论，就不可能是彻底的唯物论。假如以生产劳动为本体，其“物”就只有人“自身的自然”和“人化自然”，并不能超越唯心论的“主体性哲学”。因此，有两种对立的生产劳动：一种是作为主体自我确证的“外化或对象化活动”，这是唯心主义哲学可以接受的“物”，因为它内在于主体；另一种是人自身的自然和外部自然间的“物质变换活动”，即“对象性活动”，主体在改变了外部自然的同时也改变了自身，这种“物”是独立于主体的客观存在，因而被唯心论所拒斥。承认外部自然界的优先地位，是唯物论哲学的基本立场，不能有丝毫的动摇。唯此，才能承认和追求客观真理（绝对真理），坚持探寻世界的真实存在，历史的真实面貌，事实的客观真相；才能与自然科学和人类知识走向相一致，与社会生活和人类历史趋势相一致，与人的发展和人类文明进步相一致。

　　因此，不能只讲感性活动（实践）而否定感性存在。感性存在是感性活动的载体，只有实践活动的不以人的主观意志为转移的受动性，才真真切切地告诉人们自然界的客观真实存在。唯物论的实践证明了外部自然界的客观存在和可知性，但它却并不是外部自然界客观存在的本原。因此，不是实践观决定了唯物论，而是唯物论决定了两种实践观的分野，即唯物论实践观和唯心论实践观。这充分说明否定外部自然界优先地位的实践本体论根本站不住。

四、科学实践观的定位问题

　　与夸大《提纲》在马克思哲学变革中的地位相一致的，是夸大实践观点在马克思主义哲学中的作用。比如，随处可见“实践是马克思主义哲学首要的核心观点”这样的提法，但这是站不住的。只有唯物论才是马克思主义哲学首要的核心观点。我们已反复论证，唯物史观和唯心史观的首要区别，在于是否承认历史活动不以人们的主观意志为转移的客观规律，而不在于主体的能动性。同样，说“实践是马克思主义的基本观点之一”可以，但前提是确认马克思主义的科学性、真理性居首。离开这一前提片面强调实践，后果就是否定科学社会主义，鼓吹“民主的人道的”一类“价值（或伦理）社会主义”。

　　1.实践观点就其实质而言，属于辩证唯物主义认识论的范畴

　　列宁说：“实践的观点，应该是认识论的首要的和基本的观点。”毛泽东认为，实践的观点是“辩证唯物论的认识论之第一的和基本的观点”。这种论断是一个科学的判断。它不仅强调了实践对于马克思主义哲学认识论的决定作用，也强调了实践只能作为认识论层面的范畴去加以定位。不能把实践的观点作为整个马克思主义哲学的最核心观点，推广到整个马克思主义哲学。

列宁指出：“理论观念（认识）和实践的统一——要注意这点——而且这个统一正是认识论中的，因为‘绝对观念’（而观念＝‘客观真理的东西’）是在总和中得出来的。”为什么理论和实践的统一是在“认识论中的”？因为这种统一是对客观规律的把握，是对客观世界的反映，并不是客观世界和客观规律本身。把实践作为辩证唯物论的认识论范畴，决定了实践只能是“中介”，而不能是“本体”；只能“转化”自在之物，不能创造“自在之物”。这正如劳动是价值的唯一源泉，却不是财富的唯一源泉一样。“政治经济学家说：劳动是一切财富的源泉。其实，劳动和自然界在一起才是一切财富的源泉，自然界为劳动提供材料，劳动把材料转变为财富。”这充分说明了实践和自在之物的区别，也证明了“实践本体论”的谬误。

　　2.实践和认识论是不可分割的

　　其一，只有在认识论领域的实践，唯物论和唯心论的划分才具有绝对的意义。离开了认识论的实践就可能借口“实践多重要素的相互作用”（如美国丹尼尔·贝尔就把历史实践归结为政治、经济和文化平行的“三轴心”），超越唯物论和唯心论的对立，而最终滑入唯心论的实践哲学。反过来，排除了实践的旧唯物论认识论，也失去了认识“自在之物”的可能，在唯心论面前必然束手无策。所以，从认识论上看，唯物论和唯心论的对立是基本问题，不容模糊，因为认识论首要的问题就是关于认识的来源问题。正如列宁明确指出的，哲学上两条基本路线的对立，就是“从物到感觉和思想呢，还是从思想和感觉到物？恩格斯坚持第一条路线，即唯物主义的路线”。坚持唯物论的认识论就必须确认认识本质上是反映论，即认识主体对于客观实在的把握，而物即客观实在是认识的来源。而唯心论的认识论尽管其形态各异，但共同点就是否认反映论，即认识的客观对象是物。

　　其二，只有坚持认识论领域的实践，才能不限制人的认识，打通现象和“自在之物”。列宁指出：“实践标准在马赫和马克思那里有着完全不同的意义”。唯心主义的实践哲学限制人的认识能力，只承认现象学意义的人类实践，即实践只能证明人的需要和人的经验，不能证明自在之物和客观真理。这种实践观支撑着个人历史主体论、历史多元论、相对论和选择论，而不可能成为历史唯物主义的基础。只有唯物主义才承认“人类的实践不仅具有（休谟主义和康德主义所谓的）现象的意义而且还具有客观实在的意义”。证明“自在之物”不仅存在，而且可知，证明客观真理就是绝对真理。可见，把实践和认识论进行切割，本质上就是把实践与自在之物切割，从本体论上取消唯物论和唯心论的对立，从而否定物质本体论。因此，列宁对唯物论实践的定义是自在之物转变为为我之物。

　　其三，马克思主义实践观点的其他意义，都是从其认识论价值引申出来的。说马克思主义的实践范畴本质上是认识论范畴，并不否认它在其他视阈的重要作用，包括自然观、历史观在内。但是，只有从认识论范畴出发，才能准确把握马克思的理论创新，吸收一切有益的思想成果。只有从认识论（即思想路线）的高度，才能弄清唯物史观的根本问题还是从客观实际出发，反对各种主观主义的问题，才能弄清《资本论》的逻辑与黑格尔逻辑学的根本区别。正如列宁指出的：“在《资本论》中，唯物主义的逻辑、辩证法和认识论不必要三个词：它们是同一个东西都应用于一门科学，这种唯物主义从黑格尔那里吸取了全部有价值的东西并发展了这些有价值的东西。”要弄懂这种唯物主义逻辑，必须从辩证唯物主义认识论出发。否则，必然如伯恩施坦一类，将其视为马克思思想体系中的“黑格尔的叛卖性因素”，制造出种种思想混乱。马克思创立的不是“实践辩证法”，而是“唯物辩证法”。

　　其四，只有坚持认识论领域的实践，才不至于割裂认识世界和改造世界的内在联系。有人以《提纲》第十一条“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”为依据，制造了“认识论哲学”与“实践哲学”的对立。据说，“认识论哲学”是对世界的“观念的掌握”，这就产生了人对世界的认识和解释，形成了认识活动和真理性追求。而“实践哲学”则是以实际的方式掌握世界，构成了人对世界的价值性追求。这是非常典型的贬低理论认识活动即真理的价值，片面拉抬实践活动及其价值性追求的观点。但是，“真理性认识”仅仅是“观念地掌握世界”吗？否。辩证唯物主义认识论告诉我们，没有实际地改变世界，不可能获得真理性的认识。任何“通过对事物的改变”实际地掌握世界都能构成“人对世界的价值性追求”吗？同样为否。违背客观规律的改变世界不可能不受到自然界和历史的惩罚，这种甚至可能危及人类生存的“实际掌握世界”，必将被人类所唾弃，又如何能构成“人对世界的价值追求”呢！可见，“实践哲学”实际上隐含着对理论思维的蔑视、对自发实践的崇拜。正因为如此，马克思主义不仅始终认为认识世界和改变世界不可割裂，而且由于只有遵循客观规律的实践活动，才能创造新世界，开创新纪元，因此两者统一于对客观规律的认识和利用过程，这就是辩证唯物论的知行合一。

　　3.如何解读《提纲》第十一条？

　　马克思讲哲学家们只是用不同的方式解释世界，我们理解其意思并不是指责哲学家仅在认识世界，不去改变世界。从历史事实上看，马克思以前的大多数哲学家在主观上都是要改变世界的，而从客观后果上说则都或多或少地影响了历史发展。尤其是启蒙时期的哲学家们，都有改变世界的强烈愿望。他们创立的《人权宣言》，甚至堪称开创了近代以来的“意识形态革命时代”。德国古典哲学家们也有强烈的实践意识，费希特最有名。他无愧于向封建专制制度开火的勇猛斗士之称号，其哲学本身就是一种革命性很强的自我意识哲学。对于他们而言，绝对不是仅仅在认识世界，在光说不练。但是，无可否认的是，在马克思以前，哲学家们确实没有真正改变世界。其原因主要有以下两个方面。

　　其一，“哲学家们”并没有科学地认识世界，他们甚至不知道真实的世界本身是什么。因为他们都把世界看作思想观念的产物，所以改变世界在他们那里就被看作改变人们的认识。“这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它。”事实很清楚，如果改变世界归结为改变观念，无疑就变成了纯粹的名词之争，变得毫无实际意义。进一步看，哲学家没有真正提出改变世界的历史任务，就在于他们都没有认识到历史的基础在于社会的经济生活过程，在于生活的生产和再生产。“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题。”所以，他们改变世界的斗争就限于思想批判及其结果，即政治法律条文的解释。这种思想博弈看起来似乎很热闹，却丝毫没有触动现存世界的基本结构。

　　其二，马克思以前的哲学家之所以没有改变世界，就在于他们没有找到改变世界的现实力量。改变世界对于他们而言，不是现实的社会运动，而只是哲学批判。诉诸哲学批判、诉诸先知先觉，是马克思以前的哲学家改变世界的唯一方式。但是，正如马克思指出的：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”武器的批判就是现实改造社会的力量，就是先进阶级引领的广大人民群众。而哲学如果不和先进的社会力量相结合，就什么也改变不了，马克思以前的哲学家因此就只能在哲学批判上绕圈子。

　　可见，把认识世界和改造世界对立起来是何等错误。不承认客观世界的独立自在性，就不可能提出科学认识世界的任务，就不可能努力探索客观规律，追求客观真理，改变世界也就必然是自欺欺人。由此可以得出一个结论，离开唯物论认识论就没有实事求是，没有马克思的哲学精神。那种不承认“自在之物”的存在，不承认实践的实质是“自在之物”转化为“为我之物”的过程的所谓实践哲学，没有资格谈论马克思哲学和实事求是。

　　（作者简介：侯惠勤，中国社会科学院国家文化安全与意识形态建设研究中心主任，中国社会科学院大学特聘讲席教授，中国历史唯物主义学会会长）

　　网络编辑：同心

　　来源：《马克思主义研究》2022年第8期