马克思主义研究网

　　如果我们同意当代波兰最重要的思想家之一莱泽克·科拉科夫斯基的说法，那么人们即便对自己的文化不可避免地无知，以及满足于对现代性的表面观察，但要想从心中抹去对于我们生活的精神基础和现代性的追问恐怕是不大可能的。而且，很显然，对于我们的文化为何如此的追问，过去任何时代从来没有像20世纪那样热烈。似乎成为现代性的拷问者就是20世纪思想家的命运。无论是对人类文明总体性的和历史性的省察，还是对特定时代的文化作构成性的分析和反思，20世纪的思想家总是通过识别和揭示我们自己生活时代文化的基本预设和现代性的基础，来试图认识我们自己，并给出他们认为必要的关于文明样态和生活方式的出路。

　　作为20世纪思想家群体重要成员的东欧新马克思主义理论家同样对现代性问题进行了持续的思考。苏东剧变前后，尽管从马克思主义演进来看，作为一种独特的新马克思主义类型和一个思想共同体的东欧新马克思主义逐渐走向解体，但是，出走海外的部分理论家仍保持着旺盛的理论创造力。他们的哲学和理论不仅具有深刻的连续性，始终聚焦于20世纪人类经历的深重历史灾难和现代性危机，而且在移居西方世界后，深厚的思想文化积淀、深刻的历史创痛和崭新的“他乡”的现代性经验进一步激发了思想活力，他们能相对自由又拉开距离地审视资本主义制度，在整个世界的变化中更为真切和彻底地思考现代性问题，从而使得一种有东欧新马克思主义理论属性的现代性思想得到了系统的阐发和深刻的表达。莱泽克·科拉科夫斯基在英国完成了《经受无穷拷问的现代性》（1995）。先后在澳大利亚和美国生活的匈牙利哲学家的阿格妮丝·赫勒出版了“历史理论三部曲”，即《历史理论》（1982）、《碎片化的历史哲学》（1993）和《现代性理论》（1999）以及 “道德理论三部曲”，即《一般伦理学》（1988）、《道德哲学》（1990）和《个性伦理学》（1996），这些著述共同构成了她对现代性的系统性思考。长期定居英国的社会学家齐格蒙特·鲍曼完成了现代性三部曲，即《立法者与阐释者》（1987）、《现代性与大屠杀》（1989）和《现代性与矛盾性》（1993），又相继出版了《后现代伦理学》（1993）、《生活在碎片中——后现代道德》（1995）、《后现代性及其缺憾》（1997）等一系列著作，更在新世纪以“流动的现代性”概念来探讨现代生活的当代变迁。不难发现，贯穿于这些从东欧走向世界的理论家著作核心的,便是对现代性及其道德后果的批判性思考。

　　当“人类20世纪的大屠杀经历究竟意味着什么”“苏东社会主义的失败究竟意味着什么”这些挥之不去的历史谜题与对当代社会运动的持续的激进理论探索碰撞在一起时，东欧新马克思主义理论家得出结论：“我相信，我们的文明的发展包含着证实其错误的论据。”而“错误的论据”从根本上来说是抽象的理性逻辑不断蚕食人的生活世界。尽管现代性逻辑的实践样式是多重的，但他们更倾向于在根本上将其理解为理性化的逻辑。人类无法忍受无序，在文化创造中寻求一种秩序或意义，以便使人类获得安身之所和前行之力。现代性便是一种“建立秩序”的努力，而且将“建立秩序的任务”视为“其他一切任务的原型”。然而，一旦工具理性成为唯一的标准，那么人也不得不面对成为工具的命运。现代性的悖论将产生出一个异化更为深重的世界。

　　（一）通过大屠杀的棱镜思考现代性的理性化逻辑及其道德危机的社会生产

　　第二次世界大战后，较早地对大屠杀、集中营等历史体验和历史灾难进行自觉反思并揭示其现代性根源的理论家是汉娜·阿伦特。她关于极权主义的起源和大屠杀所反映的现代道德困境和文化肌理的分析，对东欧理论家尤其是鲍曼和赫勒产生了非常大的影响。鲍曼在2015年一次接受采访中提到，“就我通过大屠杀的棱镜得到的有关现代性的批判性灵感而言，我会说我受汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)的影响更多。她真正通过写作分析了现代人的条件、极权主义的起源、大屠杀的根源等，并且将它们置于日常生活的层面加以阐述”。鲍曼始终在理论和生活的相互滋养中不断追问现代性的本质是什么，现代社会何以如此以及是否还有另一种可能等问题。相比于阿伦特对大屠杀和极权主义的反思提出的“平庸的恶”的思想，鲍曼则进一步思考了“平庸的恶”的根源，将之归结为“理性的恶”。在鲍曼看来，尽管现代理性文明不是大屠杀的充分条件，然而却是它的必要条件：“进一步说，我认为官僚制度文化是大屠杀主张得以构思，缓慢而持续地发展，并最终得以实现的特定环境；它促使我们将社会视为管理的一个对象，视为许多亟待解决的‘问题’的一个集合，视为需要被‘控制’、‘掌握’并加以‘改进’或者‘重塑’的一种‘性质’，视为‘社会工程’的一个合法目标，总的来说就是视为一个需要设计和用武力保持其设计形状的花园（一种园艺形态，将植物划分为需要被照料的‘人工培育植物’和应当被刈除的杂草）。我还认为正是由于工具理性的精神以及将它制度化的现代官僚体系形式，才使得大屠杀之类的解决方案不仅有了可能，而且格外‘合理’——并大大地增加了它发生的可能性。”科拉科夫斯基称这种现代性是“病态的”，一个重要的原因是，它所确立起来的“极权主义制度把人民视为国家机器上可以更换的部件，可以按照国家的需要被使用、抛弃或销毁，在某种意义上说，这就是合理性的一个成果”。

　　指出大屠杀是理性化逻辑和工具理性精神的后果并不是鲍曼等人的独创，在揭示现代官僚制度的组织形式基础上，认清这种组织形式与现代工业社会的技术合谋如何成功地将道德变为“他者”，实现道德冷漠和道德盲视的社会生产是鲍曼研究大屠杀的新意所在。如何使普通的德国人变成实施暴行的刽子手？为什么如我们一样有爱妻、子女、朋友，有正常的喜怒哀乐的人一旦穿上制服就变成令人胆寒的杀人魔？在鲍曼看来，这是现代官僚制度的组织成就和现代工业社会技术成就合谋的后果。现代社会被作为一种“园艺社会”(gardening society)，一种被管理的社会，国家机器要想对其“控制”“掌握”并加以“改进”或“重塑”，管理设计的首要野心和目标便是“制定秩序”(order-making)。因此，这种官僚体系的第一原则便是组织纪律原则，上级命令高于一切，尽心尽责地执行上级权威的命令成了组织中执行者的信念，由此，现代管理体系得以运行并极力推行的纪律原则取代了道德责任。“惟有组织内的规则被作为正当性的源泉和保证，现在这已经变成最高的美德，从而否定个人良知的权威性。”比如，在纽伦堡审判中，奥伦多夫解释道：“我认为，我处的位置不是去判断他的措施……是道德的还是不道德的……我迫使我的道德良知接受我是一个军人的事实，因此我只是庞大国家机器中一个相对微不足道的齿轮”。现代性严厉的纪律约束使暴力通过享有合法性的命令而被赋予了权威，罪恶的行动成了例行公事，施暴者和受害者的个人的道德良知都受到抑制。

　　使道德保持缄默只是理性化趋势导致的道德后果的一个方面。因为道德冷漠尚未完全泯灭个人的道德良知，个人还会面对自己所持的道德正当标准与行为的社会后果的不道德性之间的冲突。但是鲍曼进一步指出，为了实现有效的管理，消除执行命令的行为过程中产生的道德选择机会，现代官僚社会体系和现代技术还会通过“分隔”和“中介”原则来有意识地掩盖行为的道德特征，使道德困境消失在视野之中。这种社会机制所造成的道德盲视则是理性化趋势的另一个更为严重的道德后果。“行为与其后果之间的身体和（或）精神距离的增加超过了道德自抑发挥作用的程度；它抹杀了行为的道德意义，因而预先避免了个人所持的道德正当标准与行为的社会后果不道德性之间的一切冲突。”现代社会使意图和实际完成之间充满了大量的复杂中介，不仅让施暴者看不到他行为的结果，也让受害者变得心理盲视，从而导致人类的道德灾难。无论是道德冷漠还是道德盲视都是“一个有意设计、彻底控制、没有冲突、秩序井然和和睦协调的社会的现代理想”才会达到的趋势。只要现代性的工具理性化和工程化趋势不受控制或不被减缓，现代性的矛盾性被销蚀，那么大屠杀就不会只是一次异常现象或功能失调，而是与这种现代性的趋势如影随形，是其合法性的内在组成部分。

　　（二）建立在个人生活经验基础上对现代性本质及其道德困境的“理智直觉”

　　当现代理性文明和现代社会发展到科拉科夫斯基和鲍曼所说的披着合理性外衣的极权主义文化精神阶段，“现代性的本质究竟是什么”必然会成为反思现代性的一个核心问题。人们势必要追问：现代社会运行机制背后的根本原则和基础是什么？这种工具理性精神最初的推动力来自哪里？

　　赫勒从个体生命经验出发，将从阿伦特那里受到启发的“人的境况”作为一个有待解释的概念和现实，在此基础上思考现代性的本质及其危机。在赫勒看来，人的生命是自我驯化的结果，自我驯化就是以社会规范替代了本能的规范，“当这一替代完成之后，‘人的境况’开始了，或用另一种方式说，在其抽象的不定性中，社会规范就是人的境况，因为它既规定了‘人的境况’的潜能，也规定了‘人的境况’的限度——也即人自身的潜能及其有限性”。历史地看，人的在世生活、人的不断生成的过程就是具体地历史地弥合内在方式和社会规范之间裂缝的过程。赫勒说：“无论人干了什么，他们必须弥合这一裂缝，并必须学会如何缝合这一裂缝，如此才能成为一个人。”

　　那么，现代社会中人的境况与传统社会相比，发生了什么样的本质的变化？赫勒发现，尽管现代人和传统社会中的人一样，有可能出生在任何社会、任何历史时期与任何地域、种族和家庭，也就是说，都具有出生上的偶然性，但与传统社会中人从一出生就有贯穿生命始终的预定目的相比，“现代人生来就是没有终极目标的可能性集合”。“被抛入自由中”，从出生到在世生存的双重偶然性是现代男男女女们的基本生命体验。因此，在赫勒看来，自由是现代人生存境况的本质特征，现代人的生活建立在自由这个普遍价值或观念基础之上。虽然现代人自由了，但自由这个终极基础摧毁了一切普遍性的价值和观念。自由也意味着虚无。相对于传统社会而言，现代社会的道德结构已经发生了变化并仍处于变化之中。对现代这些尚未成为自为的道德主体的个人来说，不再有任何普遍价值或规范、观念可以确立现代社会的秩序和现代人的确定性，道德的社会规则体系始终表现为外在于人的“义务”之网，加之其常常包括彼此不同甚至相互矛盾的规则，所以现代人在相互冲突的伦理中，总是陷入“我该如何生活”“如何做才是对的”这种道德困境之中。

　　波兰的亚当·沙夫和科拉科夫斯基也都揭示过作为自由一体两面的道德空虚和道德困境。在前现代，人们相信神圣世界的存在，神圣世界赋予文化以意义，加固了文化的特性。神圣世界的存在恰恰肯定了人是自主的存在，肯定了他的可塑性和可完善性。现代世界张举理性，否定神圣世界的存在。而如果没有神圣世界的牵引和限制，人可能会迷失在意义世界的恣意汪洋中。此时，人相信自己是绝对自由的存在，是意义的完全创造者。他可以选择创造任何一种意义，也可以选择不去创造任何东西。无论在何种状况下，人都深深地陷入虚无状态之中。正如科拉科夫斯基所讲：“意义上的完全自由，完全避免来自传统的压力，意味着我置自己于空虚中，因为，非常简单，意味着瓦解。”“瓦解”也意味着善恶之界限的消失，因为，没有神圣，恶将无法被识别并受到评判。一切将被允许。沙夫不仅认识到现代性进程中占主导地位的价值观和规范体系的崩溃、社会的失范以及个体的“生存空虚”，还特别提出了与之相伴而生的政治异化乃至文化异化：“从一个特殊的观点来看，政治异化是指个人与社会相异化；他拒绝行为规范中的某些价值观隐喻，那些有关机构和社会政治行为的规范的行为规范……个人的异化可以进一步发展，超过界限，拒绝整个现有的规范价值体系，即用默顿的话来说，拒绝社会现有的整个文化结构。”无论是通过放纵自我还是逃避现实的方式来完成拒绝，它们本质上都意味着将自己置于道德虚空之中。

　　在将自由理解为现代人的基本境况基础上，赫勒进一步得出对现代性本质的一种判断：自由是现代性的“始因”。“欧洲的自传始于对自由的爱”，并且自由最终取得了胜利，“自由成为了现代世界的基础。它是没有什么东西以它为基础的基础”。自由不仅是现代世界的始基，还成了现代社会的最高价值。然而，自由作为一切的基础也就意味着一切都失去了确定性和牢固的基础。因为一切都可以以自由为由重新开始，重新确立自己的根据，重新自我奠基。为了保障自由的实现，现代性的“宏大”叙事总是愿意追求诸如“必然性”“规律”“天意”之类的终极根据。在赫勒看来，这种或多或少是目的论的叙事在从整体上理解和把握世界方面是有益的，但它也问题重重。其中一个重要问题便是，自由如果是通过其自有规律或必然性实现的，那么我们每个人需要如何行动？如果一切都无法逃离必然性的藩篱，那么我们所能做的大概就是不自由地行动，也就是说，为了实现自由我们需要放弃自由。这样一来，现代性的“宏大”叙事以必然性的方式许诺了自由，同时也驱逐了自由。它始终无法解决“最高价值（自由）和相同价值（与其他相关价值的）本体论化之间的矛盾”。赫勒认为，通过必然性达到自由之实现的理性必然倾向于追问、反思、制定最高的、普遍的道德律令，以此一劳永逸地指导和规范世俗生活。于是，理性的僭越必然导致道德危机。在这里，赫勒与科拉科夫斯基、鲍曼等东欧思想家殊途同归，她通过对现代性的自由本质的分析，通过自由的悖论揭示了现代性走向其反面以及由此导致的道德后果。

　　东欧新马克思主义理论家对现代性的激进拷问揭示了：道德与实用理性相分离是现代性文明取得的最蔚为壮观的成就和最令人胆寒的罪行的基础。于是，消除现代性困境的根本方法是如何使二者统一。换言之，“有没有一道神奇的反抗之门槛，能让邪恶的技术在跨越时戛然而止？”他们身处现代性悖论之中，并在对此的自觉意识之上积极寻求可以对现代性负责的伦理学和道德生活策略。他们认为，我们每一个人仍然可以代表现代性并对它负责。赫勒提出，负责的办法就是承认现代性的偶然性及其自由的悖论是我们的命运，是我们现时代的命运，而作为这样一种现代性命运和个体命运的承担者，我们“只能从实践上对现代性（现在）进行合法化”。

　　从实践上使现代性合法化也就是从实践上对现代性负责、对作为一切之根基和最高价值规范的自由负责。对于东欧新马克思主义理论家来说，这意味着道德和理性在人的内部结合为人有意识、有目的的对象化活动构成要素，从而使人的实践活动走向积极的自由而不是其反面。赫勒认为，寻求一种对现代性及其自由本质负责的伦理学可以回到马克思的思想遗产。在马克思那里，自由不仅是总体的人的生命表现和自我实现，而且是“作为内在的必然性、作为需要而存在”。自由总是意味着人本身的内在生命需要。赫勒认为，“内在的需要”这种观念使马克思的自由概念预先设定了类与个人的统一。“内在的需要”意味着不存在任何外在权威，绝对没有任何外在的权威决定人的行为和行动并凌驾于人之上。也就是说，人的绝对自主与作为一个整体的个人的绝对自主是一致的。因此，赫勒认为，虽然马克思拒斥道德规范和原则，但马克思对自由的这种解释为我们提供了一种“道德公设”。自由在马克思那里实际上成了内在于人自身的绝对道德律令，是人的全面发展和自我实现的目标本身。由此，赫勒进一步提出，作为最根本的价值原则和最高道德公设的积极的自由乃是“内在牵引”的结果，是人内在地决定朝向类个体的自我实现和全面发展。具体到现代性的人的境况之中，赫勒认为，尽管现代性的自由本质意味着现代人的偶然性命运和缺乏确定性，但同样意味着现代人必须自我选择和自我决定，“将偶然性转换为决定性（determination）和自我决定性（self-determination），这恰好就是‘在一个独特的世界中成长’的全部内涵”。将偶然性的命运转换为自我决定的积极自由和个体的自我实现，这就意味着，作为“内在的需要”，在不受任何外在权威和义务压迫的意义上，人的有意识、有目的的活动是一种“良知的道德”“实践理性的道德”。超越了任何外在的社会责任和社会义务，超越了任何外在的目的，这“并不意味着一个没有道德的社会，而是意味着道德权威完全被置于‘内部’”。这种观点并不孤立。鲍曼也认为，在这个一切都处于流动状态的独特世界中，道德只有成为生命自身的存在方式，伦理规范只有建基于人性之上，才不会使道德处于“漂浮”状态，才能从根本上解决道德不在场的困境。他所提出的“无伦理的道德”意味着“将道德从人为创设的伦理规范的坚硬盔甲中释放出来”，使道德重新个人化，唤醒个人的道德冲动，使个人向道德自我回归。因为在他看来，既然现代社会以外在的理性化的伦理规范取代了内在的非理性的道德冲动、以伦理法典取代了道德自我、以他治取代了自治，其道德后果是个体的道德冲动和道德责任处于休眠状态，那么将道德重新引入现代生活的关键就在于道德自我的出生。

　　随之而来的问题是：道德是教化的还是自然的？在现代生活中这似乎不能成为一个问题。因为现代观念早已把现代社会作为一种明确的道德化力量，把现代社会制度作为文明化的力量，把现代社会的理性统治作为人抵挡动物性的一道堤坝。然而，东欧新马克思主义理论家并不认为社会是道德的，因为他们注意到现代社会早已成为一种使善恶中性化的机制和装置，恰恰是这种社会使个体的道德良知和道德责任处于休眠之中，甚至使道德自我有被摧毁的风险。与一般认为的社会自我先于道德自我的观念相反，他们倾向于把道德视为一种本真的生命冲动和良知，认为道德自我先于社会自我。因为以人与人的关系作为基础的伦理性作为一种条件总是先在的，在逻辑上和认识论上都先于社会的干预和操纵。只要人们存在于世，无论愿意与否，都不得不与他人共享这个世界，并在生活的各个领域产生相互关系。与他人共存这一人类基本的存在境遇首先意味着责任。鲍曼提出，自主的道德选择从一开始就是人的基本存在样式。“道德责任——在能与他者相处之前首先为他者考虑——是本我第一位的实在，是社会之起点而非社会产品。……它没有‘根基’——没有原因，没有决定要素。”同样，赫勒在思考道德是如何产生的、人们依据什么进行选择和判断时也发现，个人道德首先是受良心引导的，其次才是每个人必须与之打交道的伦理世界。她提出，当一个人在他所生存的特定世界中成长时，不仅他人（以各种伦理规则、要求、规范等名义）注视着他，他自己也在注视着自己。他会观察自己做什么，他人做什么以及如何受良心引导走向这个伦理世界。或许，科拉科夫斯基在《没有道德准则的伦理》一文中的讲法更能清晰地说明问题。他说：“我们凭直觉就知道，我们对世界的接受是清楚明白的……我们接受这个世界所包含的一切……我们接受这个世界，接受它的苦难、残酷、羞耻、痛苦和一切。除非我们彻底抛弃它，否则我们别无选择。只要我们还活着，我们就会把自己托付给我们生活的这个世界”，同时，“我们也就接受了这个世界的义务，将其视为我们自己的”。

　　在鲍曼那里，道德自我有两个构成性原则或规范，即“对他者的责任”和“自我限制”。它们不是社会外在地强加于人的伦理规范，而是人之为人的非理性的道德冲动的基本内涵。它们所规定的道德自我是人的基本存在样式，是使人成为独一无二的我的自我。“对他者的责任”是在不要求互惠的条件下关心他人，鲍曼将之视为个人道德冲动的觉醒。也就是说，一个人仅仅是出于自由个体的自我意志而负有对他者的责任。不要求互惠的条件下关心他人意味着道德责任是单项的、非对称的。不过，“对他者的责任”本身具有一种二元矛盾，即“关心”和“强制”的辩证法。承担责任既可以是自我牺牲地“关心”他人，也可能会按照其自身逻辑转变为统治他人的“强制”。因此，鲍曼提出了“自我限制”来进一步规定这种非理性的道德责任，“不论追寻中的道德将会是其他什么样子，首要的、最重要的一点就是，它必须是一种自我限制的伦理学”。“道德人的诞生，是这样的自制：他/她是我的责任，而且只是我的责任。这就表明，我，只有我，应该为他/她的完整和幸福负责。”鲍曼一再重申道德责任的本体论地位，把道德责任视为人权，规定为与个人最密不可分的私人性特征，并一再强调道德责任的存在不需任何保证也没有任何理由，存在于任何保证之前、任何借口或赦免之后。

　　但个人道德冲动的觉醒和自我限制是如何可能的？毕竟通过大屠杀等历史经历，我们看到，“在一个理性与道德背道而驰的系统之内，人性就是最主要的失败者”。大多数人在陷入道德困境时往往做出选取合理利益和自我保全的选择而置道德良知和道德责任于不顾。那么，是什么和如何使得人们在抗争中坚守住人性？是什么使得鲍曼确信道德良知不会泯灭、道德责任乃是人性之根本？赫勒回答说，是“好人”。她正是从她父亲的选择和行为中看到了好人的力量和光芒。我们也可以在历史上无数次的惨痛经历中看到好人的存在。正是他们的抗争，正是我们可以经验到他们的存在才使良心和道德力量得以焕发出来。因此，赫勒把“好人存在——他们可以可能”作为对现代性负责的伦理学的核心问题。“如果没有这一设定：起码存在着一些‘好人’，那么无论怎样，道德哲学的研究将无任何意义。无论人们是否相信规范是神圣的，或规范是由神圣的司法所授予的，或是否相信它们代表的是纯粹的便利或习俗，规范和价值都不能视为是有效的，除非有人确证这些规范和价值。”赫勒认为，对于想要问做什么是对的，想要有道德的生活的现代人，我们总会受良心引导沿着好人散发出的光亮走向伦理世界。从理论上讲，这是人根据良知作出的关于存在的选择。与其说她根据克尔凯郭尔的“存在的选择”理念，将“好人”设定为人来自内部的、自己选择的命运，不如说，她受“好人”引导，将之作为人自我决定和自我创造的“目的”。

　　可以看到，东欧新马克思主义理论家所设想的伦理世界是将人类的意义和价值重新安置于人自身和人的创造活动之中。这种“自我决定”和“自我限制”的伦理学强调人的自由本质和“自我决定”的命运，将个体的道德良知以及由此而来的为他人承担绝对责任作为惟一伦理基础，肯定承担“为他者而在”的绝对责任就是“做真实的自己”。不过，必须清醒地意识到，这种道德实践是一个持续不断的、充满不确定性的、艰难的过程。诚如鲍曼所指出，“一旦人们开始努力使需求可以听得到，以及一旦开始承担责任，道德人的磨难便从此刻开始了。从此，人们只能在介入道德自我的危险航程的暗礁间航行”。内在的道德责任不同于外在的契约义务，而且道德责任越大，越是将道德生活系于人自身，我们就会越觉得我们自己还不够好。道德自我永远不会达到它所指向的确定性，因为道德自我的困境无法通过其内在的矛盾性来克服。这是流动的现代性时代个体面对的唯一真实的生活，也是一种冒险的生活。但鲍曼认为，恰恰是这种矛盾性才能成为道德自我生成的土壤，只有在这种矛盾性中不断寻求确定性，道德自我才能进入并保持道德状态。因此，鲍曼多次提到，在一个恐惧、不安全感以及乏味的消费文化充斥的“液态”世界里，爱和友谊等这些人类纽带显得更为重要，且需要人们每时每刻将它们复活、重申、照料和呵护。因为生成道德自我和建构人类共同体的爱和友谊等这些人类纽带是我们仅有的（社会的）“穿越湍急水流的护航者”。道德“它不是幸福的良方。它是艰难生活的法门。道德是一个未完成的过程；它永无止境”。同样，赫勒之所以不是以“好”这个有待解释的概念或任何相应的美德为标准，就是因为她清楚地知道，任何一种抽象概念或具有历史局限性的伦理规则都不足以成为伦理生活的起点，而我们每个人的道德良心才会让我们总与自身，与我们生活的世界（各种伦理规则、要求、规范等）保持距离，去作出何为道德的判断。也正因为这种良知，“好人”才会被看见并成为内在牵引的普遍性规范。“好人”作为普遍性规范，不是一个完成的和完满的结果或固定的德性和品质，选择成为“好人”是选择“做”“一个”好人，不断地如此行动。“每个好人不只是一般词义上的一个好人，而且是正在具体化的这样或那样的好人，这种具体化过程仅在死亡时刻才结束。”

　　现在，让我们再回到前面所提出的问题——有没有一道神奇的反抗之门槛，能让邪恶的技术在跨越时戛然而止？我们可以清晰地看到这些东欧理论家的思考和回答：以良知和责任构建道德自我,不断培育和生成道德个性,不断迈向我们所是的道德主体。

　　关于上述理论，学界近年来主要有两点争论：一是他们离开东欧并经历苏东剧变之后的作品还是不是马克思主义的？二是他们对现代性的伦理批判是一种现代性理论还是后现代性理论？对此，本文试图作出分析和回应。

　　（一）对现代性的伦理批判可以被视为马克思主义人道主义的一种具体化

　　从东欧新马克思主义的整个发展过程来看，我们可以发现一个有趣的理论现象，即许多马克思主义理论家都经历了走近马克思主义、走进马克思主义和离开马克思主义的过程。一开始，他们被马克思的思想所吸引，开始接受并信仰马克思主义，致力于回到马克思的思想并复兴马克思主义。但是，随着他们经历的东欧社会主义改革实践的具体推进以及现代性的新发展，他们开始怀疑马克思主义解释框架的有效性，进而在马克思主义之外寻找或创造一种新的理论框架来把握社会历史现实。比如，赫勒在她理论生涯的早期是在卢卡奇的引导下走进马克思的思想，逐步形成这样一种马克思主义的历史观，即人通过对象化的创造活动来生产和再生产自身，并最终建立一个个体和共同体在其中得到自由和全面发展的美好世界。但这种观念随着1968年的布拉格之春而消失了。在东欧社会主义改革的希望破灭之后，按照她自己的说法，她很快便摆脱了马克思的历史哲学，尝试在马克思的解释框架之外建立自己的激进理论。不过，问题在于，这是否意味着赫勒后来的现代性理论和伦理思想从根本上来说不是马克思主义的？答案是否定的。这种不连续性只是表象，掩盖了马克思主义在其整个思想行程中所起的奠基性作用。赫勒的理论工作存在着惊人的稳定性和连续性。赫勒受马克思启发形成的人的观念和人道主义价值理想始终是她的理论“前见”，构成她理解和把握现代性及其文化的结构基础。“如果把赫勒与马克思主义的关系仅仅看作是她最终能够从中解脱出来的某种形式障碍，那将是个错误……它为她的道德意图提供了形式，也提供了方法……她是从马克思的实践介入的角度来理解哲学的。”

　　同样的结论也适用于鲍曼。人们一般认为，鲍曼的学术生涯经历五个阶段：20世纪50年代中期到60年代末的人道主义的马克思主义阶段、1970年初到1980年初的反思的社会主义乌托邦阶段、1980年至1990年初的反思的现代性阶段、1990年初到中期的后现代阶段以及1998年以后的流动的现代性阶段。就他与马克思主义的关系而言，这里看似有两次转变：一是在第一阶段走进马克思，对马克思主义人道主义的阐发；二是在第三阶段告别马克思主义。问题在于，这是否意味着他真的放弃了马克思主义？不得不承认，鲍曼个人在东欧的亲身经验不可能不对他的马克思主义信仰构成挑战和冲击。同时，其他一些思想家也影响了鲍曼。按照鲍曼自己的说法，这要归功于葛兰西。但是，鲍曼也明确肯定，他不是反马克思主义者，也没有抛弃马克思主义，恰恰相反，他始终坚持着马克思的原则和立场。在与凯茨·泰斯特的对话中，他明确指出，“我对多年来对马克思思想的痴迷并不后悔。我从马克思那里得到了学识，或者说受到他的激励去发展我自己的认知和价值框架，我希望它们今天依然属于我”。在鲍曼看来，马克思在改变世界的理论探索中，将认识论转变为了社会学。因此，鲍曼将历史唯物主义视为一种“元社会学”（meta-sociology），并认为社会学就是要探求和给予世界一个方向。鲍曼的伦理道德理论不仅分析现代社会的道德状况和道德状况的现代性社会机制的根源，还一直将道德的社会学理论作为人的自我发展和自我实现的一项“内部”工作，作为与重建人类生活意义和文化精神相统一的工作。

　　同样是享誉世界又根植于马克思思想传统并具有鲜明东欧新马克思主义印记的理论家，科拉科夫斯基曾明确宣称他放弃了马克思主义，以至于人们认为他之后的理论是非马克思主义甚至反马克思主义的。但仔细辨析一下，我们会发现，他所放弃的马克思主义是他所判断的已经从“普罗米修斯式的人道主义”转变为僵化的教条主义的马克思主义。他从未否认过根植于马克思思想的马克思主义的人道主义价值立场和批判精神。正如弗兰尼茨基所说，“这些知识分子把波兰的马克思主义思想传播到本国疆界之外，并成为国际马克思主义就当今世界十分关键和困难的问题进行对话的真正伙伴”。在对现代性的分析中，科拉科夫斯基认为，现代性危机表现为“禁忌的消失”，更深层来看是人类失去了道德纽带。尽管科拉科夫斯基清醒地知道通过恢复道德力量来推动现代文明的自我防卫、自我调整和自我治愈是艰难的，但他仍然认为只有通过道德个体担负起责任的行为才能使人类连接在一起。

　　因此可以看出，苏东剧变后，以科拉科夫斯基、鲍曼和赫勒为代表的东欧理论家没有完全否认马克思的学说以及马克思主义的重要理论价值。相反，他们仍然坚守马克思的人道主义价值遗产，并试图在新的理论形态中将其具体化。他们相信，马克思主义并非一成不变的教条，而是需要在新的人类实践活动中得到进一步丰富和具体化的世界观和方法论。

　　在这个意义上，这些来自东欧的理论家对现代性的反思，就其思想特质而言，与马克思的理论传统和东欧新马克思主义的理论精神是一脉相承的，其中贯穿的精神内核是具有深刻连续性的马克思式的道德愿景和人道主义的价值取向。它们有一个共同的理论追求和核心思想，即将马克思的人道主义具体化为批判的社会理论，以便使异化的、物化的世界转变为人的世界。苏东剧变后，尽管这些理论家所涉及的内容和主题有令人眼花缭乱的多样性，但从根本上来说，他们继续致力于探寻的对现代性负责的伦理学，以个体的自由发展为理论旨归，以个体不断的自我超越为实践基础，符合马克思思想的彻底批判精神和人道主义价值立场。这种立足于马克思思想的人道主义实质，从实践理性（良知）出发建构的伦理学，其核心要义是给“规范”一个“世界”，即将马克思的思想视为一种最彻底的人道主义，把马克思关于人是自由的存在、自由是个体的生成和全面发展的伦理规范“内化”为人的对象化活动的可能性，由此，以马克思的“彻底的人道主义”为价值规范建构起来的伦理学呈现的便是一条不断探索建构于道德个体生成基础之上的人类自由的生存之路。通过把马克思在哲学层面建立的“规范”内化为人的“激进需要”，使哲学达到改变世界的目的，使世界成为合乎人性的家园。他们的伦理批判不是主要从伦理层面来思考个人的行为方式和思考如何成就好的生活的伦理学，而是从对人的生命意义和自由价值的捍卫，从对世界和他人负责的高度来理论地呈现个体的人和人的历史的真正生成。

　　（二）对现代性的伦理批判本质上还是一种现代性理论

　　不少学者认为，苏东剧变后，这些来自东欧的理论家的作品是一种后现代理论。理由主要有两个：一是鲍曼和赫勒在不同的场合都使用了“后现代”“后现代性”“后现代主义”这样的词汇。比如，赫勒在与丈夫费赫尔合著的《后现代政治状况》的书名便用的是“后现代”。鲍曼所著的《后现代伦理学》《生活在碎片中——后现代道德》《后现代性及其缺憾》用的也都是“后现代”。二是鲍曼和赫勒确实引入了后现代主义的资源，从后现代的视角对人的道德救赎作了阐释。也就是说，他们的理论视角与利奥塔、波德里亚等典型的后现代主义有着一致之处。

　　使用“后现代”这样的词汇并不表明他们的思想是“后现代”的。鲍曼和赫勒深知这一概念的混乱与模糊，因此他们在使用时予以了明确的界定。鲍曼提出，“‘后’不是在‘按时代顺序排列’意义上的‘后’”，而是“现代性到了自我批判、自我毁誉、自我拆除的阶段”。同样，在赫勒看来，“后现代性并不是在现代性之后到来的一个阶段，它不是对现代性的补救——它是现代的。更确切地说，后现代视角也许最好被描述为现代性意识本身的自我反思”。可以说，把“现在”理解为现代性历史中的一个新阶段是鲍曼和赫勒反思现代性的认识论前提。他们都认为，我们所经历的这个全球化的时代和多元化的社会仍是现代的，现代性远未结束，“使得21世纪的社会和20世纪的社会同样现代的，是那些将现代性和所有其他的人类共存的历史形态分开的东西：是强迫性的、使人着迷的、连续不断的、永不停息的、永远没完没了的现代化（modernization）；是对创造性的毁灭和破坏……的压倒一切的、根深蒂固的和无法遏制的渴望”。当然，我们的时代有自己的现代性，它由一种稳定的、有序的结构已经发展为一种流动的、不稳定的形式，而这种流动的现代性从20世纪60年末就开始了，至今一直存在着。鲍曼使用“后现代性”“流动的现代性”等概念只不过是在描述处于转型中的现代社会的特征。赫勒用“在车站上生活”的隐喻阐释我们生存状态的这种流动性。通过对现代性的自我反思，鲍曼和赫勒的理论工作是试图移走阻碍启蒙价值（自由、平等、正义）实现的障碍，使现代性还没有实现的本质和价值真正实现出来。

　　鲍曼与赫勒的后现代视角与典型的后现代主义有着本质的区别，不能贴标签似地将他们的思想标定为“后现代”的。对于赫勒来说，典型的后现代主义是对现代性的激进反叛，是“天真的后现代主义”。它将传统甚至合理的价值和规范彻底抛在了垃圾堆里，弘扬一种“越坏越好”的哲学范式。它要么自行其是，要么转向犬儒主义。虽然赫勒的后现代视角与“天真的后现代主义”都基于自由，都拒斥基础主义的宏大叙事，但她既要坚持普遍价值，给规范一个世界，又要努力坚持对文化多元化的认识，使人们认清自身的境况，自我决定以自己的方式成为创造最好道德世界的一分子。同样，对于鲍曼来说，身处“后现代栖息地”是我们在转型中的现代社会无法忽视的境况。他进入这块栖息地，调用后结构主义的理论资源，但他却不能归属其中。因为某些典型的后现代作者倡导的“怎么都行”最终导致了一种无政府主义。他赞同自由和平等这样的价值和规范是社会生活不可或缺的，但也认为这些价值和规范的实现动力来自于个体的道德冲动。与赫勒一样，他的理论工作是要对这两个方面加以综合，让后现代栖息地的居民们自由地创造出有意义的生活。

　　因此，在对现代性进行反思的过程中，鲍曼和赫勒对传统历史宏大叙事展开了激进批判。他意识到也希望同时代的现代人意识到，建立在理性同一性逻辑之上的强制性伦理规范无法成为现代人道德生活的真理。我们要怀疑任何确定性或许诺。因为每个个人的道德生活不再有任何保证、任何终极的且是不容置疑的价值。真理只能是具体的，与每个偶然的个人相连。虽然历史不再是绝对精神或超级主体的历史，而是生活于偶然性和不确定性之中的个体的历史。真理不再是普遍的、永恒的大写的目的，而是与人的偶然性生存和选择相连的个体的、具体的真理。然而，一切固定的东西的缺乏恰恰是个体自由和社会自治的条件。自由成了一切基础的基础意味着个体进行道德选择和承担道德责任的绝对性。在流动的现代性时代，个体的良知与责任便成了走出现代性迷宫的“阿里阿德涅之线”。因此，从理论的文化精神来看，鲍曼和赫勒的伦理批判是一种对现代性文化的自我反思。他们所要建立的新的伦理学是要穿越抽象的道德哲学，达到具体的道德理论，将现代性从实践上合法化实际上就是追问个体如何在碎片化时代保持完整，如何寻求全球化时代全人类范围内文化精神的统一。

　　其实，赫勒从写作《日常生活》（1970）以来就始终认为，生产力的发展能带来社会结构的变革，但不一定能走向真正的社会主义，而激进需要同样也是变革社会的物质力量。从《日常生活》开始，直到系统的现代性理论和伦理思想的完成，赫勒一直把作为激进需要的集体的道德精神和每个人的道德个性生成视为整体社会变革的内在组成部分，强调生活方式革命将是新的社会革命和实践。作为公共知识分子，赫勒和鲍曼一样，自觉肩负着献身于实现人类利益伟大事业的“道德使命”，鲍曼更是提出，“社会思想就是有关人道的”，他们的目标是让人们清醒地意识到自己的创造性潜能和道德良知，让人们对自己的选择标准、选择行为及其后果有更多的认识。而他们的主要作用就在于创造秩序和意义，为人们自主地作出选择提供可能性及其合法性的论证。

　　但是，如果我们跳出对他们理论内容的具体阐释和理论性质的分析，对这样的现代性理论进行自我反思，那么不可避免地会提出下列问题：“道德”究竟是现代性危机的“症候”之一，还是把握现代社会辩证运动的“总体”？“道德”“伦理”“自我决定”这类字眼和主题会不会掩盖了更重要也更危急的问题？重建道德世界和道德个体固然是人内在地超越现代性矛盾的实践方案，但对剥削和导致不平等不自由的确切机制和本质缺乏认识，是不是说明他们已经离开了马克思思想的坚实土地？如果他们建构的旨在改变人们的生活方式进而改变世界的伦理学使文化革命与政治的和经济的革命脱离开来，如果这种伦理学使人及其历史的生成变成了充满不确定性和脆弱性的漫长的事业，那么，革命和进化的界限将消失，这样设想出来的整体实践方案是否还有意义？

　　我们必须认识到，就思想范式而言，以鲍曼和赫勒为代表，这些来自东欧的理论家构建的伦理学是对总体性原则的一种实践。他们将人类的道德生活作为从整体上包含和表现全部社会生活的一个具体层次，在现实的人及其历史发展中对人类的伦理规范和道德生活做历史的、辩证的理解，更在道德问题与现代社会运行机制和现代性文明危机的深刻关联中研究作为整体的道德问题，同时通过对现代伦理道德的重建推动现代性理性文明的重塑。但是，这种总体性的理论实践提供的方案只是具体总体性实践或革命的一个层次或方面，而且，正因为人是理性的存在，革命性变革才不能只寄希望于内在的道德个性的生成和向存在的跃迁。

　　因此，尽管他们反思现代性的理论范式依然对我们有很大启发，他们的思想主张也会对人类历史命运和每个个人的行为产生影响，但我们显然不应该期待他们的现代性伦理批判理论能对我们所生活的世界提供完整而切近的解释。如何从马克思的学说以及其他一切有益的思想遗产出发，如何在新的历史条件下思考世界历史和革命实践，依然是我们尚待解决的问题。

　　（作者简介：张笑夷，哈尔滨工程大学人文学院教授）

　　网络编辑：同心

　　来源：《求是学刊》2024年第3期