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恩格斯在《神圣家族》中所写的篇幅不长，但我们不能因此而忽视或弱化他在其中作出的理论贡献。除了与马克思一起撰写了全书的“序言”之外，恩格斯还单独撰写了第一至三章、第四章第一、二节、第六章第二节的第一部分以及第七章第二节的第二部分。不少学者在研究这一文本时喜欢把马克思、恩格斯合在一起加以讨论，这在总体上当然是对的，因为他俩此时的历史观发展状况大体上处于同一水平，即现实人道主义的理论层面。他们都从现实的人的活动的角度来理解历史过程的内涵及意义，因而都处在唯物史观诞生的前夜。但由于他们当时所处的实践语境不同，马克思在法国，而恩格斯在英国，因而他们在对现实的人的活动过程的具体理解上是不完全相同的。把握住这种细节上的不同，决不意味着去刻意地凸显他们之间的思想差异，而是通过扬弃以往研究中存在的笼统和抽象之处，通过具体地分析马克思、恩格斯在建构唯物史观的过程中的不同侧重，更为深入地挖掘新唯物主义历史观的深层内涵及思想史意义。

在《神圣家族》中，恩格斯在几个月前的《英国状况》系列文章取得的思想成就的基础上，批判了卡·赖哈特、茹尔·法赫尔、布鲁诺·鲍威尔等思辨唯物主义者在赤贫化、英国工业史、历史观、群众等问题的观点，既显得驾轻就熟，又充分体现他基于英国社会革命的视角阐发的现实人道主义历史观蕴含的强劲思想张力。

一、对赖哈特关于赤贫化问题的思辨唯心主义阐述的批判

“批判的批判”阵营中的重要成员卡·赖哈特在《文学总汇报》第1、2期（1843年12月和1844年1月）上发表了“关于赤贫化的论文”。恩格斯在《神圣家族》中用第一章的篇幅对此进行有力的批判。赖哈特在主导思路上跟布鲁诺·鲍威尔是一致的，从思辨唯心主义的角度把历史解释成对人的自由本质具有充分自我意识的所谓历史主体，在不断超越各种异化的自我意识的过程中取得的各种成就的总和。对他们来说，历史过程的重要内容就是跟各种异化的自我意识进行批判与斗争。赖哈特、布鲁诺·鲍威尔对历史过程的解释不是从个人的自我意识出发，而是从笼统的、抽象的人的自我意识发展史的角度来展开。他们的问题在于对人的自我意识的发展过程作了唯灵论的，即思辨唯心主义的解释，没有从现实的人的活动的角度来阐发人的自我意识发展的基础与动力。这既是恩格斯（马克思也是如此）与他们之间的不同之处，也是他对这些人的观点进行批判的方法论切入点。对布鲁诺·鲍威尔、赖哈特等人来说，异化的自我意识中就包括只停留在利益层面的、在群众身上体现出来的利己主义思想，以及在社会制度层面上为私人利益辩护的自由的市民社会理念。在他们的唯灵论思路中，具有历史意义的不是利益层面的贫困与富有，而是能否对人的自由精神具有足够的自我意识。因此，就现实社会中出现的赤贫化问题来说，他们这些人实际上既无能力来作出解释，也无意愿来把它当作一个正面的问题来回答，而只是把这种围绕着利益而建构起来的观点或想法当作异化的自我意识来加以批判而已。

恩格斯从赖哈特在阐述赤贫化问题时的文风和思路两个方面展开批判。首先是让人无法理解的生硬文风。赖哈特关心的其实并不是现实生活中在群众身上体现的赤贫化问题，而是作为异化的自我意识而存在的群众只关心特殊利益层面的赤贫问题，却不关心普遍层面的人的自由本质的那种思想。但赖哈特又要表现出对群众的贫困有所关心的样子，因此，可以想象，他阐述现实贫困问题的文风一定是思辨的、抽象的。恩格斯说他是在“用外国话批判地胡言乱语”。事实也是如此。譬如，在谈到贫困问题时，赖哈特不是去分析群众遭受的贫困的具体内容及深层本质，而只是说“贫困制度是他们恐惧的对象”，“人类思想的每个活动在其中都成为洛特太太的形象的责任感学说”，等等。不过，只要把握住赖哈特真实的解读思路，他的这一堆难懂的外国话其实也是可以理解的。因为一旦把群众对贫困这种利益问题的关注说成异化的自我意识，那么，所有跟贫困有关的东西都会放在意识或思想观念的层面上来解读。于是，现实贫困问题的核心便不再是贫困本身，而是群众对贫困制度的恐惧，因而，只要解除这种意识上的恐惧，就可以解决贫困问题。由此可见，赖哈特的让人无法理解的文风其实是跟他的思辨唯心主义思想分不开的。

其次，赖哈特在赤贫化问题上的解读思路是唯灵论的或思辨唯心主义的。他从异化的自我意识的角度入手，把现实的贫困问题归咎于群众渴望富裕的心情，“渴望暴富等等的心情就是那种始终贯串在复辟时期中的精神，这种精神带着相当数量的漠不关心归附于新的时代”，并说正是这种贪婪心抑制或打破了普鲁士民族意志中的自由幻想能力，“丑恶的贪婪心会很快打破一切民族意志的幻想”。对赖哈特来说，人的真正的自我意识是对大写的人的自由本质的意识，是在扬弃基于利益关系的利己主义意识的基础上不断生长。这种观点其实也是“神圣家族”即“批判的批判”理论阵营的基本观点。布鲁诺·鲍威尔对此有很多的说明。他在《目前什么是批判的对象？》一文中指出：“法国革命是一种还完全属于18世纪的实验。它想促成一种新的人的秩序——但是，法国革命所产生的思想并没有超出革命想用暴力来推翻的那个秩序的范围。因此，在革命由此而消灭了人民生活中的封建屏障以后，它就不得不满足于民族的纯洁的利己主义，甚至煽起这种利己主义。”赖哈特、布鲁诺·鲍威尔等人正是把群众视为这种民族性的利己主义思想的承载者，就难怪他们会对群众的贫困现状视而不见，却对群众在赤贫化问题上的意识猛烈攻击了。

恩格斯指出，作为“批判的批判”的重要成员，赖哈特之所以会降低身份，下凡到群众中间，以订书匠的姿态对群众的赤贫化现状进行胡言乱语，其实并不是为了真的要使自己成为群众的一员，也不是为了要让群众真的摆脱赤贫化的困扰，而只是为了使群众在自我意识层面上超越利益关系的异化状态，进而达到大写的人的自由本质状态而已。对于这种思辨唯心主义的解读思路，此时的恩格斯已经具备了足够的批判能力。在1843年10月至1844年1月所写的《英国状况 评托马斯·卡莱尔的〈过去和现在〉》一文中，他已经把在英国出现的财富过剩与工人群众饿死并存的现象称为“社会祸害”，并强调，否定私有制对消除这种祸害有重要意义。在写于1844年1—2月的《英国状况 十八世纪》一文中，他已经明确地从社会革命或社会历史观的角度入手，把人的普遍本质的实现过程与从奴隶制度、封建制度、资本主义私有制到自由的自主联合阶段的发展过程紧密地联系在一起，建构初步的唯物主义历史观的阐释框架。而在写于1844年2—3月的《英国状况 英国宪法》一文中，恩格斯更是清晰地指出，未来的社会主义民主制度只能建立在现实实践斗争的基础上，“实践反对理论、现实反对抽象、生活反对毫无意义的空泛词语的斗争，简言之，人为了反对不合乎人性而进行的斗争，一定会得出结果，至于胜利将在哪一方，这是不容置疑的”。之后，在写于1844年6月的《普鲁士消息 离婚法和西里西亚骚乱》《西里西亚骚乱的详情》等文章中，恩格斯阐述了工人阶级反抗资本主义工厂制度的斗争。

可以说，此时的恩格斯在对工人贫困问题的解读上达到了当时英、德理论界的最高水平。这不仅是因为他站在英国这一当时最发达的资本主义国家的语境中来谈论工人贫困的问题，而且也是由于他明确地站在社会主义的理论立场上来解读这一问题。而赖哈特、布鲁诺·鲍威尔等人是做不到这些的。他们只具有资产阶级民主主义的理论立场，而且还只是以当时德国的实践语境为思想背景的。在19世纪三四十年代的德国，下层群体的贫困作为社会问题经历了一个从被发现到被讨论的过程：以前认为的贫困者是一种固有现象，这时转变为越来越多的贫困者这一社会现象。但鉴于德国资本主义经济发展的缓慢性和不成熟性，德国国内理论界对此社会问题的解读在唯物主义历史观的维度上看是很不深刻的。大多数的理论家并不把它与资本主义工业化联系起来，而是专注于从人口增长、就业困难等具体的经济角度来谈论出现这种问题的原因。正像美国学者沃伦·布雷克曼（Warren Breckman）所说：“19世纪30年代德国较低的社会阶层处在这样一些问题之交叉的煎熬中：一方面是18世纪晚期以来人口的急剧增长，一方面是下层群体之解放的要求，还有一方面是缓慢发展的经济根本无力吸收在转型——从野蛮社会到工业社会——初期形成的大规模就业大军。”即使到19世纪40年代，虽然上述这些问题给德国下层民众带来的煎熬在不断加剧，但德国资产阶级理论界对此的解读力度却没有得到应有的深化，他们大多没有把它与资本主义工业化进程的推进联系在一起。当然，这也不只是德国理论界才有的局限性，即使是在当时的英国，像托马斯·卡莱尔等人也只是把工人贫困与财富过剩的矛盾归咎于人丧失了自己的灵魂等原因。这就把贫困的问题只当作一种社会问题，因而可以通过经济、社会及文化等方面的措施解决，而没有提升到历史观的层面，从私有制之固有弊病的角度来深刻地认知。

当此时的恩格斯面对赖哈特的这种观点时，实际上已经在以下两个层面上远远地超越了赖哈特：首先，恩格斯已经把工人阶级的贫困问题置放在社会历史过程的视域中解读，并把它视为由英国工业革命带来的现实社会关系变革的产物。对他来说，工人的贫困已经不再只是一个市民社会在经验层面上出现的社会问题，而是一个由工业生产力的发展带来的资本主义社会形态中固有的问题。它反映的不只是市民社会的利己主义特性，而是整个资本主义私有制在历史观层面上凸显的内在矛盾性。其次，恩格斯站在无产阶级的价值立场上，已经把工人阶级反抗资本主义工厂制度的斗争实践视为工人解决贫困化问题的现实路径。对他来说，工人阶级的现实特性就是资本主义私有制社会关系的矛盾特性，使工人阶级摆脱自己的贫困特性，就是要消灭资本主义私有制，在社会主义原则下建立社会民主制。他的这种初步的科学社会主义理论观点是与其在历史观维度上向唯物史观发展过程中取得的重要进步分不开的。而对于赖哈特来说，他所谓的使群众摆脱自己的群众性，其实无非是在自我意识的层面上让群众摆脱自己的利己主义意识，让群众不再去想利益、贫困等问题，而去专注于领悟人的精神自由本质。赖哈特的这种唯灵论思路不会使现实的贫困问题得到哪怕是一点点的改善，而只会让工人群众在唯心主义自我意识观念的笼罩下放弃对现实私有制社会的批判与斗争。

二、法赫尔对英国工业史的“批判的”解读

同样是作为“批判的批判”阵营的成员，茹尔·法赫尔在《文学总汇报》的第7、8期（1844年6月和7月出版）上发表“英国的迫切问题”一文。恩格斯在《神圣家族》第二章中专门对此进行了批判。他在一开始就明确地指出，法赫尔对英国的迫切问题即英国工业史的解读，既无主观的愿望，又无客观的能力，因而，他只能在这一具体的实践和历史的问题上胡言乱语一番而已。“自满自足、自圆其说和自成一家的批判当然不会承认历史的真实的发展，因为这无异于承认卑贱的群众的全部群众的群众性，而事实上这里所涉及的正是要使群众摆脱这种群众性。因此，历史将从它的群众性中解脱出来，而自由地处理自己的对象的批判又向历史吆喝道：‘你知道吗，你应当如此这般地产生！’对法赫尔、布鲁诺·鲍威尔等人来说，历史只是具有自我意识的人去发现异化的自我意识并找到扬弃它们的方法与路径的过程。这一历史过程虽然会表现为对各种异化的自我意识形式的批判性斗争，但它的斗争内容只是自我意识或思想观念。这便决定了法赫尔不仅不愿意去理解历史的真实发展过程（因为这种真实过程对他来说不是历史的本质内涵），而且也没有能力去理解这种历史过程。真实的历史对他来说只是注解自我意识发展史的材料，因而是可以自由地加以处理的对象。正是在这一意义上，恩格斯颇带讽刺意味地说，法赫尔等人只会向历史吆喝：你应当如此这般地产生。

在此基础上，恩格斯从真正的历史（群众的历史）与批判的历史相对比的角度，列举一长串事实，充分证明法赫尔在对英国工业史问题的解读上所说的观点完全是胡言乱语。

首先是与英国工业革命相关的问题。恩格斯指出，在真正的历史过程中，总是先出现工厂然后再有工业城市的兴起。可在法赫尔的批判的历史中，这一事实却被颠倒过来，变成先有繁荣的工厂城市再有工厂的出现，于是，曼彻斯特、波尔顿等工业城市在工业兴起或者说工厂出现之前就已经莫名其妙地出现了。与此相类似，在真正的历史中，棉纺织业的发展是从哈格里沃斯的珍妮纺纱机和阿克莱的水力纺纱机运用到生产过程之中才开始的。但法赫尔的批判的历史却轻易地否认上述两种机器的历史性作用，“但是批判的历史善于辨别：它轻蔑地否认了珍妮纺纱机和水力纺纱机的片面性，并把骡机誉为这两个极端的思辨的同一。实际上，随着水力纺纱机和骡机的发明，立即有了在这些机器上运用水力的可能，但是批判的批判却把那些被历史的粗笨的手撮合在一起的原则互相分割开来，并把水力的这种运用当作一种完全特殊的东西归于较晚的时代”。另外，恩格斯指出，在真正的英国工业史中，工厂工人的工资是分成若干个等级的，可在法赫尔的批判的历史中却只有一种工资；在真正的历史中，英国工业革命带来的是机器对手工劳动的代替，可在法赫尔那里却成了机器对思想的代替；在真正的历史中，工厂劳动是很折磨人的，可在法赫尔看来，劳动过程中真正出力的是机器而不是人，等等。

其次是与工人的思想觉悟相关的一些问题。恩格斯指出，法赫尔等“批判的批判”阵营中的成员由于把群众仅仅视为异化的自我意识的承担者，因而通过故意制造出群众的愚蠢来反衬自己作为“精神”的伟大。他们在贬低群众的思想觉悟和实践能力方面是无所顾忌的。譬如，在真正的英国工业史中，群众是有自己的政党的，但法赫尔在批判的历史中却为群众创造出一个新政党，即所谓的工厂党，“批判不满意英国的群众的政党；它创造了新的政党，创造了‘工厂党’，为此，历史应对它表示感谢。可是它把厂主和工厂工人混为群众的一团，——这点区区小事又何足为怪呢！”在真正的历史中，英国的工厂工人已经被剥削得一贫如洗，他们是绝对不可能同意再降低工资的。可法赫尔在批判的历史中却说一旦废除谷物法，英国的农业短工就一定会同意降低工资。在真正的历史中，英国资本主义私有制条件下财产的集中给无产阶级带来的后果已经通过宪章运动等维度而得到了清晰的把握，但在法赫尔的批判的历史中，这种情况却被说成无产阶级对此还无动于衷，“批判武断地说，财产的集中及其对劳动阶级所造成的后果，在英国无论是有产阶级或是无产阶级都没有看出来，可是愚蠢的宪章派就认为他们对财产集中的现象了解得非常透彻，社会主义者也认为他们早已详尽地描述了这种后果，而且连托利党人和辉格党人（如卡莱尔、艾利生和盖斯克尔）都可以用自己的著作来证明他们是了解这种现象的”。在真正的历史中，英国工人为了争取十小时工作法案，已经进行无数次的集会和请愿斗争，宪章运动是他们的政治旗帜。而在法赫尔的批判的历史中，这种情况却被说成英国工人只对工作时间的立法表现出部分关心，他们只是被宪章运动的允诺暂时迷住了而已。

其实，法赫尔根本不了解英国工业史的真实状况，更谈不上对英国当下的迫切问题提出有价值的看法。他关心的只是英国的群众如何在自我意识的层面上超越利己主义的水平，达到人的自由本质的状态。因此，他实际上是从思辨唯心主义的自由的自我意识这种哲学原则出发，来改造英国的历史及当下的迫切问题的。这种解读思路在此时的恩格斯看来是很无聊的，因为恩格斯从1844年初的《英国状况 十八世纪》开始就在谈论英国的社会革命比法国的政治革命及德国的哲学革命都具有更为广泛和深远的历史影响，而法赫尔在1844年6月仍然在用德国唯心主义维度上的哲学革命来诠释英国工业革命的内涵及意义。对恩格斯来说，这已经不仅仅是一个跟不上时代潮流的问题，而且更是一个对真正的历史加以任意编造和胡言乱语的问题。

恩格斯此处对法赫尔的批判具有重要的理论意义。它清晰地提示我们：此时的恩格斯已经从由英国工业革命带来的社会革命史的角度，来理解历史过程的内涵。他在《英国状况 十八世纪》中就已经深入研究工业革命带来的工厂制度以及整个社会关系的变革，并初步探讨工业革命创造的无产阶级及其斗争实践。事实上，他在与《神圣家族》差不多同时撰写的《英国工人阶级状况》中还将对上述这些问题进行详细的解读。因此，此时的恩格斯站在英国社会革命的角度上对“历史”的唯物主义解读，实际上已经是当时西欧理论界的最高水平。对他来说，历史已经不仅仅是群众的政治活动，而且更是现实实践语境中特定的群众（即无产阶级、资本家阶级等）的具体的经济活动和政治活动（即无产阶级的阶级斗争等）。对恩格斯来说，一方面，这些活动本身建构了英国的社会革命史，另一方面，英国的工业化及社会革命史过程也为这些特定群众的经济和政治活动提供了具体的、历史的社会关系基础。也就是说，特定群众的这些活动与社会历史过程是相互统一的。

当我们站在这样的解读视域中来看恩格斯（与马克思一起）在《神圣家族》的“序言”中所说的“现实人道主义在德国没有比唯灵论或者说思辨唯心主义更危险的敌人了”这句话时，我们就能更深刻地理解他这里的“现实人道主义”的丰富内涵。这种现实人道主义不能仅仅在人的本性在历史过程中的现实生成这种单一维度上来把握，不能把此处的这种现实人道主义思想与青年马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的人道主义思想的区别仅仅理解为：在后者那里，人的本质的异化与对象化过程是分开的，因而其异化劳动的思想带有较强的抽象人本主义色彩，而在前者那里，这两条线索是统一的，因而已经表现出初步的历史唯物主义特征。实际上，仅仅在哲学的或政治学的层面上来强调人的本质的对象化过程的重要性，还不足以使马克思、恩格斯真正领悟现实历史过程的丰富内涵及其对人类解放的重要意义。正因为如此，我们要强调马克思、恩格斯在《神圣家族》中的现实人道主义阐释思路，包含人的本质的实现过程与社会制度的发展过程这双重阐释维度的辩证统一。这是恩格斯写的第二章给我们解读整个《神圣家族》带来的重要启示，也是我们理解《神圣家族》的思想史地位的重要视角。它提醒我们，只有把恩格斯在《神圣家族》中撰写的所有章节当作一个思想整体来看待，才能获得关于此时恩格斯思想的准确界定。

三、历史是现实的人的实践活动

埃德加·鲍威尔在1844年4月第5期《文学总汇报》发表对弗洛拉·特莉斯坦《工人联合会》一书的评论，布鲁诺·鲍威尔在同一期《文学总汇报》发表《欣里克斯〈政治讲义〉第二卷1843年哈雷版》一文，他还在《德国现代哲学和政论界轶文集》（1843年苏黎世-温特图尔版第2卷）上发表《神学意识的痛苦和欢乐》一文。恩格斯在《神圣家族》中分别用第四章第一节、第六章第二节第一部分、第七章第二节第二部分等篇幅，对鲍威尔兄弟的思辨唯心主义观点，尤其是他们在历史观上的唯灵论观点进行了批判，并从现实的人的实践活动的角度，清晰地阐释历史的内涵与本质。

埃德加·鲍威尔在对《工人联合会》一书的评论中，针对法国社会主义者所说的工人生产了一切却一无所有的观点，非常奇怪地指出，工人其实什么也没有创造，他们的工作只是为了满足自己的需要，因此，他们当然会一无所有，如果工人真正想要创造一切，那就需要拥有比现在工人的意识更强有力的意识才行。这种听起来很拗口的观点实际上跟他的思辨唯心主义解读思路相一致。对埃德加·鲍威尔来说，工人的劳动只是停留在自己的利益需要这种特殊意识的层面上，还没有达到实现人的自由本质这种普遍意识的高度，因此，它其实什么东西也没有创造出来。应该说，这种观点不仅妨碍工人正确理解无产阶级革命的必然性，而且影响工人参加这种革命的积极性。因此，恩格斯对此加以猛烈的批判也就是一件必然的事情了。

恩格斯一上来就准确地抓住了埃德加·鲍威尔的要害，即其观点的思辨唯心主义特质：“在这里，批判达到了如此高度的抽象，以至于在它看来，只有它自己的思想创造以及和任何现实都矛盾的普遍性才是‘某种东西’，甚至就是‘一切’。工人之所以什么都没有创造，是因为他们所创造的仅仅是‘单一的东西’，即可以感触到的、非精神的和非批判的对象，这些对象中的任何一种都会使纯批判深恶痛绝。凡是现实的、活生生的东西都是非批判的、群众的，因此，它是‘无’，只有批判的批判的理想的、虚幻的创造才是‘一切’。”他清晰地指出，埃德加·鲍威尔之所以无法理解工人群众的现实的活生生的创造活动，原因就在于他本身是站在唯心主义的抽象普遍性的理论立场上的。埃德加·鲍威尔无法理解工人的现实实践活动对人类解放的创造性意义，因而也无法理解工人群众真正的历史地位。他只能躲在自己的唯灵论思想框架中，一方面编织着唯心主义的胡言乱语，另一方面则不断地攻击工人群众本身以及他们的实践活动。

恩格斯指出，事实上，只有工人创造一切。工人阶级不仅通过自己的劳动实践而创造了包括工业革命、社会革命在内的历史进步，而且还创造了真正的人：“批判的批判什么都没有创造，工人才创造了一切，甚至就以他们的精神创造来说，也会使得整个批判感到羞愧。英国和法国的工人就很好地证明了这一点。工人甚至创造了人，批判家却永远是不通人性的人（Unmensch），然而，他的确对于自己是一个批判的批判家这一点感到一种内心的满足。”恩格斯此处所讲的由工人创造的“人”，当然不可能是鲍威尔兄弟所说的那种抽象的人，因为这种“人”只会由思辨哲学家创造而来，而不可能由工人来创造。恩格斯此处想表明的是，工人通过现实的实践活动把自己发展成一个成熟的工人阶级，就像他在《英国状况 十八世纪》中所说的那样，由英国工业革命产生的无产阶级已经以工人民主派的政治身份投入现实的斗争实践。因此，当恩格斯在《神圣家族》第四章第一节中批评埃德加·鲍威尔等人永远不通人性时，不是指他们不通抽象的思辨人性，而是指他们不通现实的、活生生的人性，即人的现实实践性。

布鲁诺·鲍威尔在《欣里克斯〈政治讲义〉第二卷1843年哈雷版》一文中对右派黑格尔主义者欣里克斯的观点进行了批判。对布鲁诺·鲍威尔来说，批判家的使命在于深入人类心灵的最深处，对人的自由本质拥有充分的、彻底的自我意识，然后通过与自己的敌人即各种异化的自我意识的斗争来创造历史和实现人类解放。在这一过程中，群众是自我意识进步的最大敌人，因为他们只是停留在利己主义这种异化的自我意识层面上，简单地认为真正的自我意识这种“真理”是能够轻易地把握住的，是不需要通过与异化的自我意识的斗争这种历史过程就可以轻易地实现的。“群众以为自己占有许多不言而喻的真理，以致他们好像就不需要证明、检验和研究真理了。在他们眼里，为了证明真理而不懈努力的批判家是在做无用的努力——他们不需要参与到这种努力中，他们可以轻易地免除这种努力，这种努力远远低于他们已经达到的立场。一切对他们来说都是显而易见的。”从这种解读视角入手，布鲁诺·鲍威尔当然看不惯欣里克斯在其著作中提到的哲学家命中注定要去实现群众的心愿等观点。在他看来，他的批判理论即自我意识哲学已经完全超越黑格尔哲学体系的束缚，已经用“人的意义”“历史的惊人的内容”“人的关系的现实丰富性”等崭新的概念来替代黑格尔哲学中的那些陈旧的概念及思维方式。

恩格斯指出，这只不过是处在醉醺醺状态的布鲁诺·鲍威尔在莫名其妙地对哲学狂呼乱叫而已，他不但没有真正完成对黑格尔唯心主义哲学体系的超越，而且甚至“从未逃出黑格尔派考察方式的樊笼”。在恩格斯看来，真正揭露黑格尔哲学体系的唯心主义秘密的，不是布鲁诺·鲍威尔等所谓的批判家，而是费尔巴哈。只有费尔巴哈才从“人”本身出发，既摧毁黑格尔主义的概念辩证法，又摧毁了被布鲁诺·鲍威尔等批判家们滥用的“人的意义”等思辨唯心主义范畴。只有费尔巴哈才让人们清楚地认识到人是历史的全部活动及现实状况的基础及本质。布鲁诺·鲍威尔在费尔巴哈提出这种观点之后，仍然坚持从自我意识生成史的角度来理解历史，这在恩格斯看来是不可思议的。“历史什么事情也没有做，它‘不拥有任何惊人的丰富性’，它‘没有进行任何战斗’！其实，正是人，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗。并不是‘历史’把人当做手段来达到自己——仿佛历史是一个独具魅力的人——的目的。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”加拿大渥太华大学的道格拉斯·莫加奇（Douglas Moggach）对鲍威尔关于费尔巴哈哲学的评价进行了概括：“鲍威尔坚持认为特殊性与普遍性都必须得到转型，特殊性将克服实践关系对它的限制与扭曲，普遍性将放弃其超越性特征及无休止的、实质性的外在显现。费尔巴哈的自然主义始终异在于历史；只有把特殊性和普遍性都融进历史生成的流变之上，后者对前者的吸收才可能完成。”应该说，这种概括是比较准确的。事实上，布鲁诺·鲍威尔在《维干德季刊》1845年第3卷上发表的文章中对费尔巴哈哲学提出了直接的批评：“人先借助批判的行为被创造出来，然后人类才被创造出来。如果遵守费尔巴哈教条的人想起来反对批判，他是不配而且不能知晓这一切的。他必然会歪曲批判，他必然会把批判变成结晶的状态，他必然会把它变成石块，把批判从流动的形式中拉出来。”在布鲁诺·鲍威尔的眼里，费尔巴哈的“人”是不需要通过历史生成性而实现的，尤其是不需要通过布鲁诺·鲍威尔所说的那种从异化的自我意识向真正的自我意识的生成过程而加以实现的，因此，它只是一种自然主义的自我意识，是异在于历史过程的，因而只是一种无法知晓“批判”之深层意义的教条式的理论观点。

应该说，布鲁诺·鲍威尔在此处看到了费尔巴哈人本主义理论的非历史主义特性，仅就这一点而言，他是正确的。马克思、恩格斯后来在《德意志意识形态》中也说：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”但问题是，布鲁诺·鲍威尔没有看到费尔巴哈通过“人”而不是“人的意义”的概念而在唯物主义思想史上作出的贡献，尤其是当别人接过费尔巴哈的唯物主义思想接力棒并把它在社会历史领域加以运用与发展的时候，其潜在的理论增长空间是多么的巨大。恩格斯（马克思也是如此）就是接过这一接力棒的人。而布鲁诺·鲍威尔在看出费尔巴哈哲学的局限性之后，根本没有踏进唯物主义的思想门槛，而只是在思辨唯心主义的理论层面上建构其所谓的生成性历史观。只不过，在这种历史观中只有自我意识这一主体，历史只是自我意识的生成史而已，而现实的人却成了自我意识这一历史主体为实现其自由的自我意识而使用的一种工具。

另外，针对布鲁诺·鲍威尔在《神学意识的痛苦和欢乐》一文中对法国社会学说尤其是其中的共产主义理论的误读，恩格斯在《神圣家族》的第七章中专门用《“软心肠的”和“需要解救的”群众》这一小节来加以批判，并进而拓展与深化历史是现实的人的活动等观点。布鲁诺·鲍威尔不加区分地指责法国人的社会学说还没有摆脱旧秩序的前提。恩格斯指出，这是因为布鲁诺·鲍威尔仅仅站在唯心主义的自我意识生成史的层面，把自己高高地凌驾于各民族的现实实践活动之上，他其实根本不了解法国社会中现实存在的共产主义实践的真实内容。“真正的运动和对这些各不相同的社会倾向的改造不仅没有日薄西山，而且只是在现在才真正开始。这一运动将不会像批判的批判所希望的那样以纯粹的、即抽象的理论为归宿，而将以实实在在的实践为归宿，这种实实在在的实践决不会为批判的那种绝对的范畴耗时费力。”在恩格斯看来，布鲁诺·鲍威尔站在无限的自我意识的角度对各民族的未来发展指点迷津的作法，不过是基督教日耳曼精神的漫画化表现而已，它彰显的根本不是所谓“精神”的先进性，而只是德国落后的民族性。

在此基础上，恩格斯对法国人和英国人的批判活动进行了具体分析，进而对“现实的人的活动”概念的内涵作出拓展。在《神圣家族》第六章中，为了针锋相对地批判布鲁诺·鲍威尔对费尔巴哈人本主义思想的污蔑，恩格斯紧紧抓住人是历史全部活动及全部状况的本质的观点，强调指出历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。针对布鲁诺·鲍威尔把群众与精神对立起来的观点，他明确站在群众立场进行批判。作为一篇与“批判的批判”进行论战的论文，恩格斯的这种做法是完全正确的。但严格地说，要想彻底驳倒布鲁诺·鲍威尔等人在群众问题上的观点，对群众的具体分析是一项绕不过去的理论工作。因为布鲁诺·鲍威尔所谓的“群众”跟我们一般理解的工人群众是不完全等同的。在《评讨论犹太人问题的最新著作（1）》的一开始，布鲁诺·鲍威尔就明确地对“群众”作出界定：“在所有的人民中，大量一事无成的人（eine Mengegescheiterter Existenzen）证明了人的意图和希望的虚弱，过去的世界教养的贫乏在矫揉造作的言辞和建议中暴露了自己，另一些人在这个世界中也无法找到自己的出路。……那些在一切地方都一事无成的人就是群众——在那种意义上，群众这个‘词’的意思也包含所谓有教养的人士——当群众使得几乎连一部扎实的著作都找不到时，最有效的做法就必然是说出这些群众，说出他们的影响和作用”。

显然，布鲁诺·鲍威尔是在自我意识获得能力的层面上来谈论群众概念的。当时的德国理论界用“群氓”概念指称传统社会中生活中最底层的那些穷人，美国学者布雷克曼指出：“‘群氓’总是用以指认根据等级次序来划界的传统社会中生活在底层的人，而在这样一个相对固定的语境中，最底层的人的贫困被认为是社会的一个自然属性，或者是人类原罪的一种显现。”如果说这个“群氓”概念由财富拥有状况来界定，那么，布鲁诺·鲍威尔的“群众”概念则是由对人的自由本质的自我意识水平来划分的。这就是他把一部分有教养的人也包括在群众之中的原因，在他看来，只要在批判异化的自我意识、促进真正的自我意识的生成方面一事无成的人，都应包括在群众之中。应该说，布鲁诺·鲍威尔虽然突破从社会自然属性的角度来理解穷人（即群氓）的传统思路，并开始从历史生成的角度来解读群众，但问题是：他没有从现实的历史生成过程的角度来理解像无产阶级这样的具体的、特定的群众，而只是站在思辨唯心主义的层面上，从自我意识之历史生成的角度来理解笼统的“群众”概念。因此，要彻底驳倒他在群众问题上的错误观点，除了要指出群众不是一事无成，而是创造历史的现实主体之外，还需要阐明在现实历史过程中具体的群众是如何创造历史的，即他们的“现实的人的活动”是什么样的。

当我们从这一角度来阅读《神圣家族》第七章的《‘软心肠的’和‘需要解救的’群众》这一小节时，我们不难发现，恩格斯实际上就是这样做的。首先，他不再仅仅关注一般意义上的群众，而是开始关注作为社会积极成员的个人，“法国人和英国人的批判并不是什么在人类之外的、抽象的、彼岸的人格化的东西，这种批判是那些作为社会积极成员的个人所进行的现实的人的活动，这些个人作为人也有痛苦，有感情，有思想，有行动”。这里所说的“作为社会积极成员的个人”，在我看来，就是恩格斯在《英国状况 十八世纪》中所说的由工业革命所产生的英国无产阶级，就是他在《神圣家族》第二章中所说的为了要求实行十小时工作法案而一次次地与资本家进行斗争的那个英国工人阶级。当恩格斯说英国人的实实在在的实践活动时，他想到的其实是英国工人用自己的力量推动的社会革命过程。其次，他不再仅仅关注一般意义上的群众的事业，而是开始关注具体群众（即无产阶级）的具体事业（即共产主义事业），“他们的批判同时也是实践的，他们的共产主义是这样一种社会主义，在这里面他们提出了实践的、明确的实际措施，在这里他们不仅思考，并且更多的是行动。因此，他们的批判是对现存社会的生动的现实的批判，是对‘衰败’原因的认识”。这里所说的不仅有思考而且有行动的社会主义实践，在我看来，就是指像英国工人阶级那样在宪章运动的旗帜下进行的与资本家的斗争实践。正像他在《英国状况 英国宪法》一文的最后所说的那样，这种斗争实践的目的就是为了贯彻社会主义的原则。

四、结 语

在《神圣家族》这部马克思与恩格斯合写的著作中，他们俩各自发挥自己的理论所长，共同推动唯物史观的思想发展进程。相对而言，此时的马克思侧重于从现实人道主义历史观的角度来把握社会进程中的深层内涵。因此，他能够敏锐地看出无产阶级从事的雇佣劳动在为别人生产财富、为自己生产贫困的过程中，生产出了私有财产的瓦解这一结局。“私有财产在自己的国民经济运动中自己使自己走向瓦解，但是私有财产只有通过不以它为转移的、不自觉的、同它的意志相违背的、为事物的本性所决定的发展，只有当私有财产造成作为无产阶级的无产阶级，造成意识到自己在精神上和肉体上贫困的那种贫困，造成意识到自己的非人化从而自己消灭自己的那种非人化时，才能做到这一点。无产阶级执行着雇佣劳动由于为别人生产财富、为自己生产贫困而给自己做出的判决，同样，它也执行着私有财产由于产生无产阶级而给自己做出的判决。”也就是说，马克思清晰地把握住了私有财产的瓦解是由社会历史层面上的私有财产的运动（通过无产阶级执行的雇佣劳动而表现出来）而自我生产出来的。这一思路对于他和恩格斯一起在《德意志意识形态》中形成基于内在矛盾运动的唯物史观是非常重要的。

当然，仅就《神圣家族》中的思想状况而言，马克思暂时还没有准确把握私有财产自我运动中的内在矛盾。而恩格斯由于身处在英国工业革命及社会革命的实践语境中，因此侧重于从现实社会进步的角度来领悟现实人道主义历史观的丰富内涵。他敏锐地看到由工业革命带来的生产力与英国现实社会关系之间的内在矛盾对于推动英国社会发展来说具有的重要作用，看到资本家阶级通过霸占工业革命创造的生产力而对英国无产阶级实施的统治，也看到英国无产阶级在社会主义原则的指导下进行的革命斗争。所有这些都使他在对资本主义社会的客观矛盾的把握上具有更清晰的思路。这对于他和马克思一起共同建构唯物史观来说也是非常重要的。当然，仅就到《神圣家族》为止的思想状况而言，恩格斯在现实客观矛盾在社会历史层面上是如何发展出来等问题上暂时还没有获得清晰的解读思路。他能够指认英国资本主义社会的客观矛盾，但对于这种客观矛盾在私有制的历史进程中是如何演变出来的，他暂时还没有阐释清楚。在这一意义上，我们可以说，他们俩在《神圣家族》一书中的这次理论合作，不仅是观点上的合作，而且更是解读思路上的合作，它的重要意义在于为一年之后他们俩撰写的《德意志意识形态》提供了直接的思想及方法论支撑。（注释略）

（作者：南京大学马克思主义社会理论研究中心暨哲学系教授、博士生导师，教育部长江学者特聘教授）

网络编辑：张剑

来源：《江西社会科学》2021年第6期