马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的最后一条提出，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，有人据此认为，马克思否认哲学甚至要消灭哲学，这是一种严重的误解。马克思这里强调了他所认为的新唯物主义哲学应具有的实践性，但并不意味着世界不需要理论上的解释，更不意味着放弃对哲学观的构建。而马克思主义哲学体系的构建，其首要问题就是要回答历史唯物主义哲学的起点问题。
一 物的立场与超越性
物不具有超越性，这是马克思历史唯物主义之前的唯物主义被冠以“庸俗”“堕落”等标签的根本原因。历史唯物主义之前的唯物主义主要有三:古代朴素唯物主义、近代机械唯物主义和费尔巴哈的直观唯物主义，后者与马克思的渊源最深、影响最大。下面我们主要对费尔巴哈的直观唯物主义予以说明。
古代朴素唯物主义者主要探讨了世界的本源问题，在他们的认知图景中，只有物而没有人，人还没有从物中分裂、凸显出来。到近代机械唯物主义时期，这一状况有所改观。机械唯物主义传统建立在牛顿绝对时空观的基础上，世界被严格的因果链条所掌控，万物都是因果链条上的一环，而人也不例外。拉美特利提出了“人是机器”的主张，这事实上表明，机械唯物主义者虽然已经看到了人的存在，但并没有把人放在特殊的地位，人不过就是物的一种而已。这就完全否认了人的自主性、能动性，若人是受强因果律支配的机器，人所有的一切都是被预定的，那么人的所有行为就不用再负道德责任和法律责任。按照机械唯物主义对人的理解，都不用负责任的社会将陷入绝对的混乱。社会生活中的道德和政治考量使得人们必须承认人的自主性，人有资格也有能力对自己的行为负责。费尔巴哈不同意机械自然观在社会领域所发表的见解，对此恩格斯曾引用费尔巴哈的话:“纯粹自然科学的唯物主义虽然‘是人类知识的大厦的基础，但不是大厦本身’。”这里纯粹自然科学的唯物主义很明显指的就是机械唯物主义，机械唯物主义不能把人类社会作为其研究对象，这是费尔巴哈和马克思、恩格斯都赞同的观点。简而言之，从物的立场来看待人和社会是行不通的。
从唯物主义传统内部来看，费尔巴哈第一次实现了从物的立场向人的立场的转换。如果机械唯物主义看待物的方式是从死物(自然物)来理解活物(动物与人)。费尔巴哈所用的方式更像是从活物(动物)来看待死物(自然物)。这种视角的转换或许是近代哲学中主体性原则不自觉的浸染所造成的。在唯物主义的诸流派中，费尔巴哈是第一次把唯物主义传统从强制性的因果链条中解放了出来。费尔巴哈说:“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质……每个行星都各有自己的太阳。照亮着和温暖着天王星的那个太阳，对于地球来说就没有任何物理意义，只具有天文学上的、科学上的意义。天王星上的太阳跟地球上的太阳，不仅看起来似乎是不同的，而且，实际上确实是不同的。”费尔巴哈像康德一样把视角从自然转向了人，如果说康德所说的人是抽象的理性人，而费尔巴哈所说的人就是处在生存活动中的动物式的直观的人。这种视角性的转换为马克思所继承，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说:“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”这里马克思明确提出了自然界需要被对象化的立场，否则纯粹自然科学视野下的自然就毫无意义。物的立场一般意义上指的就是自在之物的立场，故而对于人的理解也是通过死物来理解。但费尔巴哈的人本学却要从人(虽然仅仅是人的身体的感官方面)的视角来理解自然，这一立场为马克思和恩格斯所继承，可见恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的序言中说的欠了费尔巴哈一笔信誉债并非完全是谦逊之词。
虽然马克思赞同费尔巴哈从人的立场来看待自然，但费尔巴哈所说的人和马克思所指的人存在根本的不同。费尔巴哈对人的理解具有二重性:动物性和人性。他认为人的本质属性就是类，而动物性则是他所批判的对象。他认为动物也具有具体的意识，“所以，这种有限的、但正由于其有限性而无错误的、可靠的意识，我们不称它作意识;而把它称为本能”。按照费尔巴哈的规定，人的生产活动与商业活动和蚂蚁筑巢的行为在阶次上是一样的，都是一种具体的对象化的活动，是一种本能。他把指向无限的意识称为真正的意识，“严格意义或本来意义下的意识，是同对无限者的意识不可分割的;有限的意识不是意识;意识的本质特征，就是总括一切、无限。无限者的意识，不外是对意识之无限性的意识”。总体来说，他认为物需要被放在对象性的关系中来理解，没有对象性的关系，自然物没有任何意义。但是他把动物的求生本能和人的生存活动放在同一个等级上来看待，他认为动物的求生活动也是一种对象性的活动，而人的生存活动(如生产活动和商业活动)和动物的求生活动不过都是具体的对象性活动。这里费尔巴哈提升了人的标准，他认为指向具体对象的感性活动不具有特别的意义，只有指向无限的对象的活动才能体现人的本质，只有在这种活动中才能体现人的理性、意志。正是在这个意义上，费尔巴哈的自然观才可被称为直观唯物主义。
对于无限性的追求是形而上学最鲜明的特征，费尔巴哈把人指向无限性的能力当作人的本质能力，类就是人的无限性的表现，类既是人的本质能力，又是本质能力所指向的对象。故而，他认为人的本质不在于动物性的方面，而在于理性的、精神的方面。这里，我们可以看到费尔巴哈其实已经注意到了人的生产活动和商业活动，但在对待这些活动的立场上，他并没有把它们看作实践的、能动的、主动性的人类活动，而是从“卑污的、犹太人的表现形式去理解”，把它们等同于动物的求生本能。马克思对此作出了批判:“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来，它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象……有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。”从这里我们可以看出，动物对自然界的意识是一种直接的对象意识，而人不仅把自然界当作直接的对象，同时还把自身当作对象，以自身为对象的意识被称为自我意识。从逻辑顺序上来说，自我意识比对象意识更具有优先性，自我意识是动物性的直接的潜在的对象意识成为现实的对象意识的前提。人的对象意识恒定地以自我意识为基础，故而马克思才在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做人的感性活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。”费尔巴哈没有看到呈现出对象性意识的感性活动中始终包含实践性、主体性的力量。
以自在之物为逻辑起点的哲学只是哲学大厦的根基，并不能建立大厦本身。即使像费尔巴哈这样的受到主体原则影响的哲学家，他虽把人作为逻辑起点，但他把现实的人当作物的一种即动物来看待，这就注定他看不到现实的处于感性活动中的人所蕴含的主体性和能动性，而只好把主动性、能动性、无限性、超越性这些特性与现实的人割裂开来。其结果就是，费尔巴哈唯物主义自然观和唯心主义历史观之间的割裂。物不具有超越性，以物为起点的哲学不能把自然领域、社会领域、精神领域三者统一起来，不能建立一个科学的世界观。
二 思的立场与现实性
从思的立场出发的哲学不具有现实性。他们从主观的自我意识的确证性来认识世界甚至创造世界，以一种幻想的方式通过思维把自然领域和社会历史领域统一起来。在存在和思维这一对矛盾中，唯心主义者强调思维的能动性和超越性，主张用思维来统一存在。在近代，这一主张有主观唯心主义和客观唯心主义两种形式。客观唯心主义本质上不过是把主观的精神实体化的结果，虽显赫一时，在黑格尔之后再无太大的影响，故不再赘述。主观唯心主义传统却以各种形式被继承了下来，所以我们这里更加强调主观唯心主义的诸种表现形式。
近代，笛卡尔提出“我思故我在”的命题，他认为怀疑这一思维活动本身不可怀疑，若怀疑这一思维活动本身是确证的，那么思维活动的主体也是确证的，进而他就确立了自我这一精神实体的存在地位，以此为基础他又推导出了上帝和自然界的存在。笛卡尔为哲学找到了一个新的支点，即作为主体的自我。把人的理性置于对神的信仰之前，在当时这一主体性原则有着非常积极的意义。可是，“我思”始终是第一人称的，具有非常大的私密性，不具有公共性和客观性。个体自我的确证与他者自我的确证之间不能通约。此外，不同的自我之间如果且必然发生冲突时，又以谁为标准?
受到唯我论困扰的不止笛卡尔一人。胡塞尔在《笛卡尔哲学沉思集》中批判了笛卡尔把自我精神实体化的做法，自诩超越了笛卡尔的哲学，为哲学找到了一个真正的支点。他以当下的活生生的直接意识为研究对象，以意识的意向性特征为依据开创了现象学，这种悬置的方法是对笛卡尔反思哲学的超越，他自诩自己所开创的现象学是真正的“科学方法论”。笛卡尔从“我思”推导出“我在”，他的出发点是“思”，而这里的思指的是反思，但胡塞尔认为这样的“思”并不彻底，是一种间接的思，而非直接的思。胡塞尔认为，直接的思就是意识指向意向对象的意向状态。这里的意向性继承了笛卡尔所说的思的理性， 并非通常所说的感性直观，反而更接近于康德所说的知觉。胡塞尔自认为超越了笛卡尔的反思哲学，但根本上他并没有逃脱唯我论的窠臼。海德格尔把意向性从理性之思转化为“诗意栖息”、体悟式的理解，这种主体与外部世界的关系从理性的认识关系转变为此在与存在的“行动”关系。这是海德格尔对胡塞尔把现象学仅仅停留于认识论的一种超越。但海德格尔在论述此在与存在的关系问题时，把此在的地位优先于存在，但此在本质上还是个体的自我，他强调个体的此在同时就意味着对他者之在的打压。根本上，海德格尔与胡塞尔都笼罩在唯我论的阴影下 。
以思为起点的哲学家首要解决的问题就是去除唯我论的羁绊。当前，解决唯我论的狭隘性主要有两种方案:第一是把唯我论转向无我论，第二是把个体之我导向群体自我。或者说是从一到无和从一到多两条路径。
先说从一到无。胡塞尔批评了笛卡尔把自我实体化的做法，但他必须面对康德所提出的问题，即意识的统一性问题，伴随一切表象的我思到底是什么。如果没有一个实体化的主体来保证意识的统一性，那么先验统觉的综合作用是何以可能的呢?在《纯粹理性批判》的先验知性论部分，康德虽然没有明确说有一个主体来保证先验统觉的综合作用，但暗示这一主体是物自体，可思而不可知。为解决意识的统一性问题，胡塞尔提出了“自我极”这一先验自我，他认为自我极虽不是某种实体性的自我，但是意识发生时所必不可少的东西。
萨特不同意胡塞尔这一在意识之外寻找统一性根据的方案，他在《自我的超越性》中提出了自己的看法。他认为意识活动发生时，思的活动中呈现出两个意识，一是关于意向对象的意识，二是关于意识本身的意识，二者同时发生。但后者不是通过反思得到的，而是一种非反思性的，他把这种关于意识自身的意识称为前反思性自我意识。萨特认为这种前反思性的自我意识是意识统一性的根源。这里我们可以看出，萨特完成了胡塞尔在《笛卡尔哲学沉思》中没有完成的任务，胡塞尔并没有真正实现“我-思”中“思”与“我”的脱钩，而萨特则认为意识本身根本不需要一个实体化的主体来保证思的统一性，思本身就包含统一性的根源。倪梁康认为前反思性自我意识与佛教的第八识(阿赖耶识)有很多的相似之处，但佛教又认为阿赖耶识本质上不过是个空仓库(阿赖耶识又被称为藏识)，或者说意识中根本不存在自我这样一个东西。笛卡尔开创的以“我思”为起点的哲学最终竟然走向了无我论，这不得不说是一种莫大的讽刺。
再说从一到多。胡塞尔在晚期已经注意到先验自我的封闭性，故而提出了主体间性这个概念来打通相互封闭的主体。针对海德格尔的此在范畴，赵汀阳提出了“共在”的概念，个体主体间的共在就处在一种“行事”“共事”的关系之中。如果唯我论传统把人与人之间的关系归结为认识或“理解”的问题，共在状态就把人与人之间的关系变成了公共领域的政治关系和道德关系。初看起来，这是对个体主体的缺陷最好的解决方案。
从逻辑上来说，共在状态破除了主体性原则中的唯我论倾向，实现了个体主体向群体主体的转变。以群体主体作为逻辑的起点，这似乎既坚持了主体超越性的立场，又破除了个体主体的狭隘性。这一方案比无我论方案看起来更有前途。但问题在于，如何保证群体主体间共在状态的现实性，而非一场“游戏”?简而言之，共在状态表达的是一种人与人之间的交往关系，而这种交往关系无论是作为语言的沟通，还是商谈抑或体悟式的理解都不能自证其现实性，都有可能是一场“大型多人在线虚拟游戏”。
无论是从一到无还是从一到多，这两种方案都不会成功。根本原因就是，以思为起点的哲学片面地强调人的能动性，他们没有看到具有能动性和超越性的思只是构成人的一个要素，而非人的全部。只要他们把处在复杂的社会关系中的现实的人抽象为一个理性的原子个体，他们要么消灭了人，要么把人作为并列的分散的静态的原子集合。他们根本不能建立科学的世界观，更不可能为人类社会的进步提供方法论的指导。
三 实践的立场:超越性和现实性的统一
马克思批判了旧唯物主义的直观性和唯心主义的抽象性，在此基础上创立了历史唯物主义。历史唯物主义作为科学的世界观，而历史唯物主义的逻辑起点正是实践活动。以实践活动为起点何以能建立一个科学的世界观呢?
首先，实践的立场批判吸收了唯物主义的基本立场和主体的能动性原则。
在唯物主义立场这一问题上，有人认为“人生存于其中的自然界必然存在”这一命题不过是一种预设，从认识论的角度看，这一命题击中了旧唯物主义的要害。因为自然界存在或不存在这一论断本身属于人的认识范畴，如果人本身根本没有认识的能力，那么何谈通过认识能力而得到关于自然界存在与否的论断?这似乎在说，在考察人的认识能力之前人们不能对自然界作出存在论上的论断。
如果把人的本质规定为认识活动或者把认识活动当作人的活动的全部，那么认识论问题确实优先于存在论问题的解决。但是，人的活动根本上是实践活动，实践活动是人们认识事物和改造事物的统一，即人们依靠具体的物质条件，按照自身的主观意志可以去改造物质的具体形态以使之满足人们的需要。如果实践活动可以获得成功，那么实践主体和实践客体二者都必然是现实存在的，否则实践活动不可能取得成功。那么作为实践客体的自然界就必然存在。自然界是人们进行实践活动的前提和基础，离开了自然界人们甚至就连基本的肉体的延续都不能保证，更何谈高阶的认识活动?离开现实的自然界而去谈理性、精神、神等超验的东西不过是空中楼阁。实践活动继承了唯物主义的基本立场，但不是直接的继承，而是在批判的基础上继承了唯物主义的基本立场，实践活动使得唯物主义立场更具有科学性。
就主体能动性而言，这是历史唯物主义以前的旧唯物主义不可能接纳的东西。在实践活动中，作为实践对象的自然界起基础性作用，而实践主体的能动性则是构成实践活动的核心。历史唯物主义承认人们在实践活动中的能动性，但实践活动的能动性截然不同于唯心主义所说的能动性。按照唯心主义传统，人的能动性来自对神性的分有或对绝对精神的分有。而实践的立场则为人的主观能动性找到了现实的根源。
从实践的立场看，人的能动性来源于人的以物质为基础的对象化活动。自然界的事物对于动物并不构成对象，因为动物和它们的生命活动是直接统一的。而人则把自在自然改造成人化自然，只有被打上了人的烙印的事物才成为人的对象。自然界中的物对于动物而言只是作为身体的对象，这种对象性的关系不过是一种自然联系，与人和物之间的主客关系这一联系的最高样式之间还有很远的距离。此外，人不仅把物作为对象，更重要的是人把自身作为自己的对象。人对物的意识是对象意识，但是当人把自身作为对象时所产生的意识则是对象意识的另一种形态，即自我意识。而自我意识则是人反思具有理性意识的标志。人的感性活动中所呈现的对象性意识之所以区别于高阶哺乳动物的对象性意识，就在于人的对象性意识中始终包含自我意识。也正是在这个意义上，马克思的新唯物主义超越了旧唯物主义，对现实、感性等要从实践的、能动的角度去理解，即使是在最简单的物质生产活动中也凸显着人的能动性。就此而言，现象学所发现的前反思性自我意识所产生的现实基础就是人把自己当作对象的对象性活动。
其次，实践活动实现了自然、社会、思维三个领域的统一，为人从现实性向超越性的飞跃提供了途径。
实践活动作为历史唯物主义的逻辑起点，根本上是因为它创造了一个“人化的世界”，实践活动是这一世界产生和发展的决定性力量。人化的世界是一个基础稳固、层次多样、系统开放的动态世界，它截然不同于唯心主义构造的超验世界或者所谓“语言世界”，他们没有看到“人化”是自然人化、社会人化、人本身人化等多维度并进的过程。简而言之，人化自然构成了作为人类社会历史活动得以展开的场域，它以现实性的自在自然为基础，以人的能动性为标识，彰显着人的力量。
就人化世界的现实而言，人化自然是人类社会历史活动得以展开的直接物质前提。人类社会的演变根本上是由人化自然的方式和水平决定的，社会的发展本质上就是人的实践能力的发展和人化自然范围的不断扩大、层次不断深入的发展进程。此外，思维这一人的认识能力同样以人化自然为基础，不说理性能力，即使是“人的感觉、感觉的人性，都只是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物”。人的认识活动，根本上不同于动物式的直观，人的感官所感觉到的内容都以前人的感觉内容为前提。人的认识活动从来都不是个体行为，人的任何“看”都不是“我看到”，而是“我们看到”的社会行为。人化自然不是自在自然之外、之上的世界，人化自然是自在自然的一部分，人的实践活动把自在自然中的某些部分打上了人的烙印并被改造为适合人类于其中生存、发展的区域。从时间进程上看，人化自然就是人类历史的全部区域。
人的超越性根本上不是在身体层面进化为“超人”，也不是在思维层面成佛成圣，两者都看到了人的超越性需求，但不能提供现实的实现路径。人的超越性的实现在于人化世界的整体超越性的实现。在人类社会早期，人化自然的范围是非常有限的，同时人的能动性的实践能力也是非常有限的。随着实践活动的发展，人们创造出了越来越复杂的工具系统，实践活动的范围、层次、深度不断拓展，人化自然的领域、区域也不断扩大，到今天这个领域已经拓展到这个星球表面的全部区域。在这个过程中，人本身的器官、智力等方面也在不断进化。那些把个体的人从人化世界中分离出去的做法是错误的，他们没看到每个人都是人化世界的产物，每个人的超越性能走多远根本上依赖于人化世界发展到什么样的形态。单纯的“修身”“修心”都不能实现超越的目的。也正是在这个意义上，每个人的自由而全面的发展是所有人自由而全面的发展，人的超越根本上是人化世界的超越。
结 语
以物为起点的哲学和以思为起点的哲学，根本上都是抽象的，由此所建立的哲学体系都不是科学的世界观，不能为人类社会的发展提供科学的方法论。历史唯物主义哲学以实践为基础建立了人化的世界，把自然、社会和思维三者统一为有机的整体，是本体论、认识论和价值论的统一，为人的全面解放提供了科学的理论图景。实践活动是真正意义上的第一哲学的支点。
网络编辑：保罗
来源：《马克思主义哲学论丛》2020年第2辑
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