马克思主义研究网

　　引言:讨论马克思主义与人本主义关系的文本学视角

　　厘清共产主义(社会主义)与人本主义(人道主义)的关系，是理解经典马克思主义复杂内涵 及其思想演变的重要维度。由于过去的研究多从原理的角度进行抽象的论证和推导，以致于关于这一 维度的讨论至今仍莫衷一是。本文试图回到具体文本的特定语境和思路中进行分析，看是否有助于研 究的深入。

　　从马克思、恩格斯所撰写的著述看，他们既阐释和论证过共产主义的“人学”内涵，也深刻批 判过将共产主义“人本主义化”的思路和做法。表面看来这似乎是矛盾的，而过去的马克思主义哲 学史研究中也确实有相应的解释:认为前者出现在马克思、恩格斯思想“不成熟时”的作品中(主 要是《1844年经济学哲学手稿》);后来他们抛弃了先前的看法，于是转向了对人本主义的清算(主 要是《德意志意识形态》)。但是随着一系列新的文献的公布，现在看来上述解释并不符合实际情况:

　　首先，包括《1844年经济学哲学手稿》在内的“巴黎手稿”写于1843年10月到1845年1月，而作 为“散乱”的社会思潮评论的《德意志意识形态》写于1845年10月至1847年初，在没有发生重大 的现实变故和理论“事件”的情况下，在不到一年的时间内马克思完成了两种异质思想的彻底“断 裂”，这是可能的吗?其次，大约10多年后，当马克思开始“系统地阐发自己头脑中长期酝酿的思 想”、撰写《1857—1858年经济学手稿》的时候，他又按照人的“三种形态”的演变来论证共产主 义的必然性，这不是又回到以往“不成熟”的思路上去了吗?这种表面上存在的“矛盾”又该怎样 解释呢?

　　因此，问题的关键或许还是在于:马克思在《1844年经济学哲学手稿》中到底是怎样阐释和论 证共产主义的“人学”内涵的?他在《德意志意识形态》中又是在什么意义上质疑“人本主义” 的?马克思所质疑的“人本主义”与他先前所阐述过的“人学”是一致的吗?《哲学研究》2011年 第12期发表的《重新理解马克思对共产主义的“人学”论证———〈巴黎手稿〉思想再辨析》一文， 对第一个问题进行了考察;本文则涉及第二个问题，对《德意志意识形态》中的相关论述进行分析。 众所周知，《德意志意识形态》是表征马克思主义最重要的文本之一，但长期以来在我们的研究 中并没有得到与其思想分量相匹配的重视;迄今为止，关于这一文本还存在一些非常薄弱的研究环节甚至盲点，比如其中的第二卷，几乎没有引起过研究者的注意，更不用说悉心探究了。但是，就当时 的实际情况看，如果没有这一部分与第一卷对“黑格尔之后的哲学”派别的分析相配合，马克思、 恩格斯不可能完成对“德意志意识形态”思想图景的全面性透视和总体性批判。因此，对这一卷的 思想内容进行认真解读和深入分析，是完整的《德意志意识形态》研究不可或缺的重要环节。 《德意志意识形态》第二卷的内容是对当时流行的“真正的社会主义”思潮的批判，但是其结构 设计和实际写作却是从第一卷尚未完成时就开始了。在马克思、恩格斯原来拟订的计划中，该卷将涉 及“真正的社会主义”的哲学、文学、历史编纂学、经济学和“未来纲领”等多项内容。但现在留 存下的手稿只包括:《“真正的社会主义”》、《一、“莱茵年鉴”或“真正的社会主义”的哲学》、 《四、卡尔•格律恩》、《五、“霍尔施坦的格奥尔格•库尔曼博士”或“真正的社会主义”的预言》。

　　其中《“真正的社会主义”》是该卷的“导论”。仔细甄别还会发现，这里缺了第二、三章的内容。 它们是根本没有写还是写了但没有流传下来?或者发表在其他地方了?这些都有待考察。对此，我个 人的看法是，从马克思、恩格斯的理论期许看，他们是想对当时流行于德国思想界的“真正的社会 主义”思潮各个领域的代表性观点和著述一一予以批判，对海尔曼•泽米希、鲁道夫•马特伊、格 律恩、格奥尔格•库尔曼、贝克尔、克利盖、卡尔•倍克等代表性人物分别进行剖析;因此，我们应 把马克思、恩格斯同一时期所著的、现在流传下来的《反克利盖的通告》和《诗歌和散文中的德国 社会主义》也包括进来，构成已经遗失了的两个章节的内容，这样就大体呈现出了批判“真正的社 会主义”思想的完整图景，与第一卷中对布鲁诺•鲍威尔、施蒂纳和费尔巴哈等哲学派别的批判一 起，正好构成了对“德意志意识形态”的总体性批判。

　　更为重要的是，就准确把握和理解当时马克思、恩格斯的思想进展而言，对“真正的社会主义” 的批判可以说提供了一个很好的蓝本，使我们获得一个梳理和分析如下问题的机会:他们特意把共产 主义与人类之“爱”对立起来的用意究竟何在?是在否认《1844年经济学哲学手稿》所阐释和论证 过的共产主义的“人学”内涵吗?如果不是，他们又是基于什么考虑要质疑人类之“爱”?本文拟通 过对其中的《反克利盖的通告》内容的解读，尝试回答以上问题。

　　一、以“爱”来诠释和宣传的共产主义是一幅什么图景?

　　1846年1月5日，德国的“真正的社会主义者”在纽约出版了德文周报《人民论坛报》，其主笔 是海尔曼•克利盖。一直到同年12月31日，在近一年的时间内，该报连续发表文章揭露当时社会不 公正的状况，宣传旨在超越这一现状的共产主义，号召民众参与社会变革，其影响逐渐扩大。

　　由于当时对共产主义的理解可谓众说纷纭，而不同的解释又直接关乎现实的共产主义运动及其未 来发展方向，所以以上情况引起了同样致力于阐释和推进共产主义的马克思、恩格斯的关注。他们发 现，在北美声誉日隆甚至其影响有反馈到德国境内的迹象的《人民论坛报》的宣传方式和效果，特 别值得注意和警惕:在其对共产主义的描述和宣传中，“爱”是不衰的主题、贯穿始终的红线。以其 第13号上刊登的《告妇女书》和《答索尔塔》两篇文章做检索，会发现至少有35处使用了“爱” 这一词汇;不折不扣地说，“爱”是这两篇文章中最重要的关键词。且看克利盖是怎么论述的:

　　《告妇女书》一文称“妇女是爱的祭司”、“爱的使徒”，并用文学性甚至夸张的语言描述说:她 们人人传递着“闪闪发光的仁慈的眼神”，发出“真理的声音”。对于妇女来说，服饰、职业、地位、 荣誉等都不重要，“即使穿着女王的服装也仍旧是妇女”!近代以来世事变迁、人心波荡，但对妇女 群体的影响始终有限，她们始终“也没学会用不幸者的眼泪来哄人”，即便有个别堕落者，也不可能 “卑劣到竟能抗拒充满爱的心”。因为从本质上说，她们的“心肠太软，不会为了自己的利益而让不幸的孩子饿死在母亲手里”。相比较而言，男人才是功名之徒、利禄之辈、灾难和动乱的制造者，是 他们的行为使世界成了一个“恨的王国”。由于妇女是“命定生产人类的儿女”，所以，世界需要妇 女“为了爱”、“用爱”来拯救。(Kriege，An die Frauen，S.11－12)

　　怎么拯救呢?是通过群众性的、大规模的、剧烈的革命运动吗?不是，只在日常生活中做出调 整、引导、循循善诱和潜移默化就可以了。克利盖告诫已婚妇女:“首先你们要向自己亲爱的丈夫， 恳求他们放弃旧的政策……让他们看看他们的孩子，恳求他们为了他们的孩子们醒悟过来”;而对于 “少女们”来说，“相亲相爱的姊妹们”应“举止稳重”，“一视同仁地把爱施舍给一切人”，使她们 彼此之间乃至使其他人“也会和她们一样成为富于爱情的人”。而“充满爱的心灵必然发展成共性的 圣灵”，这是“女人们”“给早已预言过的幸福王国以第一次圣化”，“把爱送上宝座”。这表明，在 社会变迁和动荡中，妇女们一定不能放弃责任。克利盖提醒她们:假如不是男人，而是“你们在政 治上占有举足轻重的地位，只要你们利用自己的影响，整个腐朽的恨的王国就会垮台而让位给新生的 爱的王国”，“让全人类永远安然自得，这就是你们活动的最终目的”。(ibid，S.12，14)

　　以上说法很容易被视为一种理想性的向往和设计，克利盖可能也意识到了这一点，为此他进一步 提出这种“新共产主义”在资本主义私有制下的具体的原则和“政策”，试图打通理想与现实之间的 隔绝。他声称:“我们不想剥夺任何人的私有财产;让高利贷者保留已经拥有的财产吧;我们只想防 止继续盗窃国民财产的行为，防止资本以后剥夺劳动的合法财产。”而达到这个目的的办法应该是: “每一个穷人，一旦保证他有从事生产劳动的可能，他立刻就变成人类社会有用的成员。”“假如社会 给他一块土地，使他能养活自己和家庭，那他就会永远有这种劳动的机会……如果这巨大的土地不用 来买卖而以一定数量交给劳动人民，那么美国的贫困现象就会一举而消灭，因为那时每一个人都有可 能亲手来给自己建设不可侵犯的家园了”，“那时我们就能教导人们和睦相处，彼此减轻一切生活上 的负担和困难，并且在大地上建设起第一批充满天国的爱的村镇”了。(ibid，S.16)

　　在另一篇题为“答索尔塔”的短文中，克利盖重申了对妇女的如许赞誉。他说:资本主宰世界 以来，“在金钱声中，爱的声音沉寂了”，因此必须“用爱把一切人团结起来”。他着重解释说，共产 主义的目的就是要使“人类的全部生命服从于它的跳动”，而“爱和自制可以获得一切”。但同时克 利盖也指出，女人的价值和意义最终要体现在男人身上、他人身上:试想，“女人如果没有她能爱、 能为之献出自己的颤抖的心灵的男人，那她还成什么样子呢?”(ibid，Antwort an Sollta，S.17) 共产主义不仅是一种社会运动，还是一种崇高的精神，克利盖对此也作了阐释。在他看来，共产 主义精神就是“征服世界的精神，支配风暴和雷雨的精神，治好盲人和麻疯病患者的精神，让世人 同喝一种酒和同吃一块面包的精神”，就是“永恒的和无处不在的精神，就是共性精神”。可惜复可 悲的是，“现在整个人类只是体现在个体中”，“我们大家就如同我们个人的活动一样，只是人类内部 深处所发生的伟大运动的征兆”。对于共产主义者来说，“他身上带有人类的烙印，按照人类的目标 来确定自己的目标，并且只是为了有可能将目前和未来的他全部献给人类，才力图完全成为他自 己”。所以，争取共产主义社会的斗争就是“对那种共性的伟大精神的探求”，这种“伟大精神” “在圣餐杯中发出色彩奇异的光辉”，并像“圣灵”一样“在教友眼中发光”。“只需要认识”这种精 神，就能“用爱把所有人团结起来”。(ibid)

　　克利盖借助“爱”来阐释和宣传共产主义，同时也试图借此“深化”他对“爱”的理解。 “爱”能为特定的宗教(比如基督教)所垄断吗?共产主义是要拒斥“爱”吗?进一步说， “爱”能不能成为一种“新宗教”呢?针对这些问题，克利盖做了如下的阐释: 在第10号上登载的《我们要求的是什么》和《致哈罗•哈林》等文章中，克利盖毫不含糊地说，共产主义斗争的目的就是“教会人们表现爱”、“领悟爱”和爱的无限性，“使爱的宗教成为真 理，使人们期待已久的有福的天国居民的共同体变成现实”。在他看来，人的“最神圣的要求就是完 全把个人融在相爱者的社会中”。“这种爱的热情的流露，舍己为人的决心，对共同体的神圣的渴望 是什么东西呢?就是共产主义者最隐蔽的宗教”!(Kriege，Was wir wollen，S.6)

　　那么，这种爱的宗教是不是沉浸于纯粹的幻觉而完全与现实不搭界呢?不是的。一方面，必须看 到，这种宗教目前还“缺乏相应的外部世界借以在整个人类的生活中表现出来”;但是另一方面，它 要致力于对现状的改造:“为了这个爱的宗教，我们要求:饿的人有饭吃，渴的人有水喝，裸体的人 有衣穿”。为此，克利盖发出沉痛的呼唤:“难道我们就不能严肃地对待长期受抑制的宗教心的激动， 不能为彻底实现穷人、不幸者、被压迫者的兄弟友爱的乐园而斗争吗?”在给哈罗•哈林的信中，他 又说:“所有穷人都在玛门(财神)的压迫下痛苦呻吟，我们号召他们起来反对玛门，当我们把可怕 的暴君从他的古老的王座上推倒时，我们要用爱把人类联合起来，教会人类共同劳动和共同享用劳动 果实，使早就预言的乐园终于来临。”(ibid，An Harro Harring，S.7) 他还说:在爱的社会里，人不是无所作为、昏庸度日，而是沉浸在一种特殊的状态和活动中，那 就是“工作!工作!工作!”社会要“把无依无靠的年轻人从穷困绝望中拯救出来……一位老年人和 许多别的青年人也都在为谋生而恳求工作。凡是能帮助他们的人，请赶快帮助他们”。当然，成千上 万的人都恳求工作，而社会毕竟不能帮助所有的人。但是，社会“本来能够做到这一点”，现在的问 题是利己主义肆虐，有钱人成为利己主义的奴隶，他们“毫无心肝，不愿意这样做”!为此，他呼 吁，为了“证明你们还有一点人类情感的残余”，“尽你们的所能帮助那些孤苦的人吧”。(ibid) 克利盖更寄希望于无产阶级来解决问题，他特别强调了无产阶级革命与“爱”的关联性。在第8 号上的《什么是无产阶级?》和《安得列阿斯•迪奇》等文章中，他借用一些神话和《圣经》中的 形象来谈论无产阶级，认为过去无产阶级是“被锁链锁住的普罗米修斯”、“承担着人间罪恶的上帝 的羔羊”、“永世徬徨的犹太人”，而现在“无产阶级，这就是人类”!他说:“无产者，你们解放的 时刻到了”，“千万颗心愉快地跳动着去迎接实现誓言的伟大时代”，即“伟大的爱的王国……期待已 久的爱的王国的来临”。(ibid，Was ist das Porletart，S.4)“难道人类应该永远像无家可归的流浪汉一 样在大地上徬徨吗?”“我们的所作所为不应限于仅仅关心我们自己下贱的人格，我们是属于人类 的”!(ibid，Andereas Dietsch，S.5)

　　二、以“爱”来观照现实，无法真正触及现实的症结

　　克利盖这种以“爱”来诠释和宣传共产主义的思路，遭到马克思、恩格斯强烈的反对。在他们看 来，把共产主义描绘成某种与利己主义相反的、充满爱的东西，并且把有世界历史意义的革命运动归结 为“爱和恨，共产主义和利己主义”，昭示的恰恰是克利盖在残酷的现实社会变革中的懦怯和虚伪!说 其懦怯，是由于他的“政策告白”明显是在向资本家、高利贷者谄媚，答应不动已经属于他们的东西， 发誓不想“破坏对家庭生活、国家和民族的依恋”，而只想“实现这种依恋”;说其虚伪，是由于他煞 费苦心、苦苦追求的共产主义，不是对“现存的腐朽关系以及资产阶级对这种关系的一切幻想”的 “破坏”、超越和颠覆，而是一种维护、辩解乃至“实现”。这种“将对共产主义的描述变成关于爱的呓 语”的“真正的社会主义”式的理念到处张扬的后果，将会“使男女两性都变得神经衰弱”，“使大批 ‘少女’变得歇斯底里和贫血”!(《马克思恩格斯全集》第4卷，第8页。下引仅注页码)

　　与复杂的社会现实相比，克利盖对共产主义精神的上述阐释充满“形而上学”意味，根本没有 真正触及现实问题的症结。由于不是从现实生发出来的思考，也就没有可以变为现实的可能性。克利盖说他“不习惯在抽象的不毛之地上玩弄逻辑的戏法”，但《人民论坛报》上的每一篇文章都证明他 谈论问题的基础恰恰是“抽象的不毛之地”，他是用“哲学的和情感的词句”玩弄非逻辑的“戏 法”。他把“体现”整个人类的“个体”解释为“每一个人单独生活”，在马克思、恩格斯看来这 “简直是废话”;他说“事物现状的终止”必然取决于“人类创造精神的意旨”，而事实上离开事物、 现实的“这种精神根本就不存在”;他说共产主义者的理想是其“身上带有人类的烙印”，其实不用 到共产主义阶段，即便现在只要是人，“对谁不能这样说呢?”他还提出“按照人类的目标来确定自 己的目标”，这“似乎”是说“人类是一个可以有自己目标的人”，这是多么奇特而荒谬的说法啊!

　　至于他表述的“为了有可能将目前和未来的他全部献给人类，才力图完全成为他自己”，在唯物主义 者看来，这不过是“在一种虚幻的怪影面前的完全自我牺牲和自卑自贱”!他还喜欢说所谓“人类内 部深处”，这究竟是指哪里呢?难道具体的人只是虚幻世界“内部”所发生的“运动”的“征兆” 和标记吗?他把共产主义(Kommunismus)与“圣餐”(Kommunion)混为一谈，显现出这位号称超 越资本主义时代的“共产主义者”多么像一个前资本主义时期的“乡下牧师”;如果按照他的说法， 共产主义精神是“永恒的和无处不在的”，那么怎么解释私有制的长期存在呢?(第12－13页) 此外，克利盖想用“爱”来建构一种“新宗教”，表明他不过是在“共产主义”的名目下宣传 已经显得陈旧的宗教哲学的幻想，而在马克思、恩格斯看来，宗教世界与共产主义“共同体”是完 全不同的，宗教的幻想和共产主义精神也是截然相反的，宗教信念即对“共性的圣灵”的信念正是 共产主义为求本身理想的实现时最不需要的东西!(第14页) 把共产主义斗争的目的诠释为“使爱的宗教成为真理”，不是基于现实而对现实的超越，而只是 对现存世界的虚幻性的反映，是现存世界丑恶的关系的体现。至于那些蛊惑人心的所谓“饿的人有 饭吃，渴的人有水喝，裸体的人有衣穿”云云，一千八百年来这种要求已经重复得令人厌烦了，然 而毫无成就可言!马克思、恩格斯特别注意到克利盖对所谓的“宗教心”的强调:表面看来“这个 心不是因现实的贫困而变得残酷的，而是充满幸福的幻想的心”，但实质上克利盖在这里“向人表 明，他本人并不需要共产主义，他之所以参加斗争只是由于他对‘穷人、不幸者、被压迫者’的宽 宏大量的、自我牺牲的、含糊不清的忘我精神，因为这些人需要他去帮助。在孤寂和忧郁的时刻，这 种崇高的情感就充满这位善良人的心，成为他消除万恶世界一切不幸的灵丹”。(第15页) 马克思、恩格斯的观察相当细致，他们注意到一直在鼓吹“爱”的克利盖在结束他那篇激动人 心的冗长的演说《我们要求的是什么》时竟然说到“敌人”:“对于不支持这种政党的人们，完全可 以把他们当作人类的敌人。”(Kriege，Was wir wollen，S.8)这和他前面强调的“舍己为人的决心”、 对一切人的“爱”显然是相矛盾的。这无疑是他的学说的宗教性质的“完全必然的结论”，因为“新 宗教”和别的宗教一样，也极端仇视自己的敌人，即不赞同其观点的“异教徒”、“应受惩治的罪 人”。(第16页)

　　克利盖对无产阶级及其革命的论述也显得相当幼稚，“无产阶级，这就是人类”的说法表明他是 在用模糊不清的外壳来掩盖无产阶级这一新型阶级革命发展的历史事实，是把他们引向自卑自贱和自 甘堕落的实际的表现。“为了对现在的金钱权力充满义愤，克利盖首先就得把金钱权力变成玛门偶 象”。(同上)这个偶象一定会被打倒，至于怎样打倒他根本不知道。他把“各国无产阶级的革命运 动缩小为单独的起义”，可笑地认为打倒这个偶象以后，就会有预言家出现，为的是“教会”无产阶 级该怎样做。这不啻是把“永恒救世的福音……急速地口口相传”甚至“手手相递”，“古代传道师 的早已遭到摈弃的预言却出乎意料地开始由克利盖实现了”!(第8页)

　　总之，克利盖对利己主义的攻击和关于爱的高谈阔论，在马克思、恩格斯看来，不过是其“浸 透了宗教思想”的心情的表白。在这里，他们在较为狭隘的意义上把对爱的阐释和赞美等同于基督 教的教义。准此，他们认为，对于无神论者来说，在共产主义的名义下宣传“人类之爱”，不啻是一 种“完全自甘堕落”!而在科学的共产主义看来，“如果从这一宗教观点出发，那么对一切实际问题 的答复就只能是一些使任何一种意义都模糊不清的宗教的夸张形象，一些华丽的标记如‘全人类’、 ‘人道’、‘人类’等等;这只会使一切实际问题变成虚幻的词句。”(第17页) 质言之，面对现代复杂的社会，“大谈”其“爱”比起深入研究现实关系、实际问题及其发展， 诚然要容易得多，但也空洞、幼稚得多!

　　三、在什么意义上我们必须拒斥克利盖式的人类之“爱”?

　　如果说，在理解现实时“爱”的思路是不到位的、失准的，那么，在推进共产主义运动方面它 还可能是有害的。

　　1.据此提出的社会拯救方案是“违背政治经济学原理的幼稚见解”

　　前面指出过，克利盖式的设想也有现实的考量;特别值得一提的是，他在当时还同侨居纽约的德 国共产主义者一起参加了影响很大的抗租运动(Anti-Rent-Bewegung)。在《人民论坛报》第10号上 所载的《我们要求的是什么》一文中，他赞同美国民族改良派提出的把全国“尚未落入强盗般的投 机分子手中的14亿英亩土地保留起来，作为全人类不可让渡的公共财产”的主张，要求“每一个农 民，不管来自哪一个国家，都分给他160英亩的美国土地供其维持生活”(Kriege，Was wir wollen， S.8);并且在该报第14号上所载的《答孔策》一文中又对此特别作了说明，规定“任何人均不得从 这一尚未动用的国民财产中领取160英亩以上的土地，而且领取这160英亩也只能限于自耕。” (ibid，Antwort an Conze，S.17)在前文提到的第13号上的《告妇女书》一文中，克利盖还设想过， 如果纽约市把长岛上的52000英亩土地交出来，“马上”就可以永远消除纽约的一切贫穷、困苦和犯 罪现象。他幻想，如果实行了以上的措施，“欧洲人自古以来的梦想就会实现，大洋的这边会给他们 准备好土地，他们只要把这块土地拿来并用自己双手的劳动使它肥沃起来，就可以在世界一切暴君面 前自豪地声称:这就是我的小屋，而你们从来没有建造过，这就是我的家园，它使你们的心充 满羡慕。”(ibid，An die Frauen，S.12) 如果仔细分析，就会发现，克利盖的上述计划实际上是一种远离实际情形的主观臆造，由于不能 面对各种复杂境况，因而显得相当肤浅。就以他提出的在美国均分土地的方案来说，他把每160英亩 土地都看成一样的，似乎这份土地的价值并不因质量而有所不同;他也没有考虑到，分得土地的 “农民”也会和其他人进行交换，不是交换土地便是交换土地的产品，那时很快就会发生这样的情 况:一个“农民”即使没有资本，但由于他的劳动和他的160英亩土地的天然肥沃，就会使另外一 个农民变成他的雇农;这种情况怎么能解决农民作为一个阶层“维持生活”的贫困问题呢?不论 “落到强盗般的投机分子手中”的是“土地”还是土地产品，难道不是一样的吗?(第10页) 如果再进一步深究，还会发现，克利盖所谓“送给人类的这份礼物”实际上经不起推敲，毋宁 说纯粹是“违背政治经济学的幼稚见解”。(第11页)他说可以把美国尚未被兼并到私人手中的14 亿英亩土地“保留起来，作为全人类不可让渡的公共财产”。可以计算一下这里所谓的“全人类”究 竟有多大:如果每一个农民(准确地说应该是“每一户”)领到160英亩，那么不多不少，恰好是 875万“农民”;如果再按当时每家平均五口人计算，一共有4375万人，这恰好是当时美国的人 口———一切都昭然若揭了:克利盖考虑的不过是美国一国的情形、问题和利益，哪里谈得上“全人 类”呢?他还设想，“无产阶级以人类的身份”“永久占有这些土地”，那么我们同样可以计算一下，这个“永久”时期能延长多久:如果按照当时美国人口增长的速度一般每25年增加一倍，这14亿 英亩在40年内就会全被占完，那么就意味着这个“永久”时期其实只有40年左右!此后下一代就 没有什么可“占有”的了。这还只是囿于美国一国的情况，如果考虑到资本主义的一体化进程，世 界各国之间已经有了相当程度的交往和影响，无偿地发给美国农民土地必然会使从其他国家向其移民 的人数激增，所以这种“永久”时期可能结束得更早;而如果进一步设想一下，当时欧洲的赤贫者 (当时欧洲每10个人中有一个赤贫者，单是不列颠岛就有700万)全部移至美国而且要平均占有土 地，那么这些土地连即刻分配都不够，哪里谈得上什么“永久”?(第11页) 可以看出，克利盖在这里是想让国家通过法令来禁止土地集中、私有，阻止由于工业进步所导致 的城市对农村挤压从而使其逐步衰落的命运。但是从实质上说，这种设想不是要使社会由资本主义时 代过渡到共产主义，而是倒退到封建主义时代;在谈到共产主义革命与经济活动的关系时，他的看法 更是昭然若揭:“每一个人必须在每一种行业里至少学会这样一种技巧，使他(万一有什么不幸使他 离开人类社会)必要时可以不靠旁人的帮助而能生活一个时候”(Kriege，Was wir wollen，S.6)，这 是一种多么典型的“封建的社会主义(共产主义)”的主张啊!

　　必须指出，马克思、恩格斯在这里也并不是要完全否认克利盖和美国民族改良派的主张，否认反抗 地租和解放土地运动，而是认为克利盖把无产阶级运动在一定条件下的必要的、初步的形式，混同为未 来“必然会发展成为的共产主义运动”;他没有看到最初的土地运动形式实际上是“和共产主义相矛盾 的”，他把这种“只有次要意义”的运动形式夸大为一般人的事业，把局部的事件说成一切运动的最终 的最高的目的，从而把运动的特定目标变成十分荒唐的胡说。究竟哪些人认为通过平均分配土地可以实 现他们的“梦想”呢?决不是参加共产主义运动的工人阶级，而是那些希望在美国碰上好运的小资产 者、小店主、师傅和农民!用14亿英亩来实现的“梦想”究竟是什么呢?是把一切人变成私有者而已。 “这种梦想就像梦想把一切人变成帝王和教皇一样，既无法实现，也不是共产主义的。”(第12页)

　　2.为了避免对共产主义运动可能造成的伤害，必须拒斥人类之“爱”

　　马克思、恩格斯一针见血、切中肯綮地提出一个要害问题:克利盖的言论“带有什么性质”? 首先，克利盖作为未来社会的预言家，不可能站在“人类”的、超党派的立场上发言。但很明 显，他不是“被压迫者”的代表，而是在当时非常活跃的、如公元前2世纪—公元3世纪古犹太人 宗教教派埃萨伊秘密同盟一样的特殊组织“正义同盟”的代表。他声称他是为了“正义”发言，请 问:有表达所有阶层的、特别是那些相互敌对的阶级的“正义”吗?仔细分析就会发现，他之所谓 “正义”也不是这种事实上不存在、纯属臆造出来的所谓“一般的正义”，而是有特殊现实考量的 “正义同盟”的正义。他歪曲了共产主义在欧洲各国的真正的历史发展及其未来前景，他把这一发展 归结于“正义同盟”，这无疑是荒唐的、离奇的。

　　其次，克利盖将自己当作一个爱的使徒，把令人困惑的现实问题和时代疑虑纳入他那先入为主的 成见来理解，他“用温顺的字眼”先向妇女们呼吁，然后作为“儿子”、“兄弟”向亲人们呼吁，最 后作为一般人又向资产者呼吁。他刚一到纽约，就写信给所有德国富商，用“万岁!共性万岁!平 等万岁!爱万岁!”一类的感叹词句装饰他那关于爱的思想，但他那“丑角式的妄言没有人理睬”， “爱的纸炮”吓唬不了资产者。人们最终会明白，求助于他那“甜蜜的爱”奇妙地变成所谓“有福的 天国居民”，是多么不靠谱的事!当然，克利盖矢志不渝，他以仿佛受骗的纯洁心灵对嘲笑者、无神 论者和旧世界的人表现出极端疯狂的愤怒，在第11号《春天》一文中，他怀着这种灰心而伤感的情 绪对他们说:“你们今天嘲笑我们，但你们很快就会成为虔信宗教的人，要知道，春天就要来了!” (Kriege，Frühling，S.5)上述分析表明，克利盖的言论对于无产阶级革命、对于共产主义运动来说，不仅无益、无助，反 而极容易引起混乱、误解乃至倒退、衰落。共产主义运动是一个漫长的过程，必然分为不同的阶段， 每一阶段都有其特定的任务和要求，一般情况下不能迟滞、混同，更不能缩减和超越。

　　正是从共产主义在欧洲、美洲乃至世界的传播和发展的大计考虑，针对克利盖的言论，1846年5 月11日恩格斯、日果、海尔堡、马克思、载勒尔、魏特林、冯•威斯特华伦和沃尔弗在布鲁塞尔开 会，进行了民主的讨论，最后除魏特林一人投了反对票外，其余人一致通过决议，指出，尽管克利盖 算是德国共产主义在纽约的著作界代表，但他在《人民论坛报》上所宣传的倾向不是共产主义的; 他宣传的方式幼稚而夸大，大大地损害了共产主义政党在欧洲以及在美洲的声誉;他以“共产主义” 的名义所鼓吹的那些荒诞的伤感主义的梦呓，如果被工人接受，就会使他们的意志颓废。 由此，我们也不难看出，马克思、恩格斯反对克利盖、质疑他所谓的人类之爱，是有特殊的考虑 的，那就是在共产主义运动的初期，在社会差别巨大、阶级关系空前对立，而无产阶级革命意识不 强、组织程度不高的情形下，超阶级的“爱”的呼唤不仅于事无补，反而会削弱革命，因此必须加 以反对和拒斥。但这绝不表明共产主义革命始终倡导和鼓吹仇恨、敌视，根本不讲爱意与和谐;更不 表明共产主义理论是“斗争哲学”，与人类源远流长的人道主义、自由主义、人本思想、共同进步等 思想是彻底决裂的、根本异质的。如果我们把这里的论述与此前的《1844年经济学哲学手稿》、此后 的《哲学的贫困》、《1857—1858年经济学手稿》等从人的角度对共产主义的阐释和论证结合起来理 解，那么共产主义与人道主义之间复杂而非单一的关系就会展示得更加完整、全面和深刻。

　　3.对于像《反克利盖的通告》这类文献，我们究竟该如何概括和把握其思想?

　　从总体上看，马克思、恩格斯一生对共产主义(社会主义)理论的探索和建构是通过两种合力 来完成的:一是他们的政治经济学研究和资本批判，二是他们与其他形形色色的社会主义思潮的辩驳 和论争。后一方面的情形多出现在他们所撰写的那些论战性的时事评论中(《德意志意识形态》其实 也是一部评论集，根据约定俗成，我们已经习惯将Deutschen Ideologie译成此名，但就整部手稿的意 旨看，译成“德国社会思潮评论”可能更准确)。在马克思、恩格斯的著述中，这些评论属于非常特 殊的一类文献。鉴于过去研究中曾经出现过的经验教训，我们现在解读这些文本时必须格外小心和慎 重:不能离开当时那些个别事件发生的特定的时空氛围，不能离开马克思、恩格斯具体写作时的独特 情形及其思想所由阐发的特殊考量，不能孤立地从文章中摘录出一些论述，便进行随意的演绎与发 挥，而是必须把这些观点或论断放在他们当时思想的整体系统中，客观地予以梳理和理解，进而准确 地概括和估量其含义、地位及界域，否则所提炼出来的东西就会离开原本的含义，或者把并不完全属 于马克思、恩格斯的意思加诸其上;尤其忌讳的是，不能把他们的著述中对特定事件而生发的个别论 点无限地抽象，使其成为马克思主义理论的一般原理，进一步赋予其超越时空的普遍意义。质言之， 我们再也不能抱着那些极端狭隘而功利的“现实”考量误读和曲解这些文本了!

　　参考文献

　　《马克思恩格斯全集》，1958年，人民出版社。

　　Kriege，H.，1972，An die Frauen\Antwort an Sollta\Was wir wollen\An Harro Harring\Was ist das Porletart\Andereas Dietsch\Antwort an Conze\Frühling，in Der bund der Kommunisten dokumente und Materrialien，BandⅠ，Berlin:Dietz Verlag.

　　

　　网络编辑：嘉扉