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　　马克思的历史观究竟有没有为道德的思考留下空间?如果马克思的历史观为道德的思考留下了空间，那么他所进行的道德思考究竟具有怎样的道德意义?国内外一些人把马克思看作是非道德主义者或反道德主义者。

　　一、马克思是非(或反)道德主义者的理论依据

　　在马克思的道德观的问题上，无论在西方还是在中国，一些学者认为马克思是反道德主义或非道德主义者。其理由是:

　　第一，马克思的历史观没有为道德行动留下空间。按照康德的观点，道德行动是自主的行动，或者说是行动者对于自己的行动“立法”。没有自主行动就没有道德行动。而马克思的历史观强调人的行动是由经济因素所决定的。既然经济因素决定了人的行动，人就不应该为自己的行动承担道德上的责任。在他们看来，决定论和道德观是不相容的。也有人认为，既然马克思的社会主义是科学社会主义，那么这种科学社会主义就应该是价值中立的，它与道德判断无关，甚至不能对它进行道德上的评价。维尔纳•桑巴特曾经说:“马克思主义与其他所有社会主义的区别在于他的反(似乎应该译为“非”——引者)道德倾向。全部马克思主义自始至终没有丝毫的道德成分，因此，既没有道德判断也没有道德假设。”［1］(P184)唐纳德•克拉克•霍奇斯认为，“关于权利和正义的道德争论无意义是历史唯物主义的命题之一”［1］(P189)。他们还从马克思的有关论述中找到了证据。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中指出，“共产主义者根本不进行任何道德说教……。共产主义者不向人们提出道德上的要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀等等”。［2］(P275)对于马克思和恩格斯来说，无论自我牺牲还是利己主义都没有道德的意义，它们都是人实现自我价值的一种方式。

　　第二，从马克思和恩格斯的某些论述中，马克思似乎还是反道德的。在马克思和恩格斯看来，道德观念属于意识形态。马克思和恩格斯强调要从经济基础出发去解释各种意识形式，如哲学、宗教和道德等。［3］(P72)根据道德与经济基础的关系的这种理解，马克思和恩格斯强调:“因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”［3］(P73)道德不过是人在一定的生产力基础上提出的思想，这种思想受到了物质生产条件和物质生产关系的制约。而意识形态是人们的一种有局限性的观念或者错误观念。他说:“所有这一切当然都只有在可能对现存制度的生产条件和交往条件进行批判的时候，也就是在资产阶级和无产阶级之间的对立产生了共产主义观点和社会主义观点的时候，才能被揭露。这就对任何一种道德，无论是禁欲主义道德或者享乐道德，宣判死刑”。［2］(P490)既然道德观念是一种有局限性的或者错误的观念，那么道德观念就应该被废除。马克思似乎宣布了任何一种道德的“死刑”。

　　第三，马克思的思想是一种非道德的价值观。虽然马克思认为，道德是一种意识形态，而这种意识形态是非道德的价值观。马克思曾经对资本主义制度进行了猛烈的批判。其中既包含了科学的批判也包含了价值观上的批判。从科学的维度来看，马克思通过雇佣劳动制度的分析揭示了资本家剥削工人的秘密。从价值观的角度来说，马克思在批判资本主义的时候，强调资本主义生产方式导致人的异化、人的天性不能得到发展。或者说，人在其中不能得到自我实现。马克思在1857－1858年的经济学手稿中强调，“资本的限制就在于:这一切发展都是对立地进行的，生产力，一般财富等等，知识等等的创造，表现为从事劳动的个人本身的异化;他不是把他自己创造出来的东西当作他自己的财富的条件，而是当作他人财富和自己贫困的条件。”［5］(P36)理查德•米勒认为，从宽泛的意义上把马克思说成是道德家，从马克思本人的观点来看，“是一种人为的夸大与误解”。［6］(P14)他认为，马克思虽然提出了一些社会目标，但是这些社会目标是非道德的。他说:“在最为广泛的纲要中，马克思的非道德具有下列形态。马克思赞成某些社会安排，其论据部分建立在对不同类别的福祉的诉求上:自由、互惠、自我表达、避免痛苦与早亡，以及明显作为马克思的社会主义部分方案的相当常见的其他福祉。”［6］(P49)在他看来，“自由、互惠、自我表达、避免痛苦和早亡”等都是一些非道德的价值诉求。艾伦•伍德也认为，马克思关于异化和自我实现的观点是非道德的价值诉求。他说:“我们可能怀疑马克思关于异化和自我实现的观点是否基本的道德观点。但是，它们是不是道德观点也值得怀疑。毫无疑问，存在着这么一个意义，在这一意义上任何关于人类福祉的影响深远的思想都可以被称着‘道德的’观点，而且在这一去意义上，我不否认马克思关于自我实现的概念是‘道德的’概念。但是存在着一个更狭义的‘道德的’意义，并且我认为它是一个更恰当的‘道德的’意义，在其中我们将道德的善恶和非道德的善恶区分开来。”［1］(P194)显然，伍德区分了狭义的道德和广义的道德。对于他来说，马克思关于异化和自我实现的观念在广义上具有道德的意义，而在狭义上却没有道德的意义。正是在这个狭义的观念上，他认为，马克思的思想是非道德的。

　　二、对这种反(非)道德说的质疑

　　应该说，人们对马克思的道德观所提出的思考是值得我们重视的。深入思考这些问题对于我们更加深刻地理解马克思的道德观具有重要的理论意义。

　　在这里，我们首先要讨论的是，从康德道德观的立场来批评马克思的道德观是不是合理的，其合理性究竟在什么地方。我们知道，康德撇开社会历史条件来考察人的道德行动，他是从道德性形而上学的角度来考察道德问题的。显然如果撇开具体的社会历史条件，人当然是意志自由的，完全可以不顾任何文化传统、不顾任何社会关系而进行自我抉择。如果一个人完全按照善良意志来行动，那么他的行动当然是道德行动。康德试图通过自我立法及其普遍化的分析来探索适合于一切社会条件的道德规范。康德的道德理论是一种道德认知主义基础上的普遍主义。马克思则不同，他不是从道德形而上学的角度来考察道德问题的，而是从人的活动的现实基础上来考察道德问题。在现实生活中，任何一种道德规范和道德判断都是在一定的社会历史条件下做出的，都是受到历史条件制约的，而不可能是超历史的，普适的。为此，从马克思的视野来看，甚至康德所提出的普遍主义的道德要求也是一定社会历史条件的产物。马克思和恩格斯指出，“康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。康德的这个善良意志完全符合于德国市民的献弱、受压迫和贫乏的情况，他们的小眼小孔的利益始终不能发展成为一个阶级的共同的民族的利益，因此他们经常遭到所有其他民族的资产阶级的剥削。”［2］(P211－212)马克思所强调的是道德规范的历史制约性和有条件性，而康德所强调的恰恰是道德规范的非历史性、普适性和无条件性。

　　我认为，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中对道德的历史制约性的强调主要是针对德国唯心主义哲学家的。德国唯心主义哲学家使道德、宗教以及其他思想观念脱离社会历史条件，并认为道德、宗教以及其他思想观念等决定了历史发展的进程。但是，这并不意味着马克思完全否定道德、宗教以及其他思想观念的相对独立性。马克思和恩格斯曾经从物质生产和精神生产的分工的角度说明了意识的相对独立性。他认为，当物质生产和精神生产发生分工的时候，意识就有可能“摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等。”［3］(P82)既然“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等具有一定程度的相对独立性，那么康德关于道德独立于具体的社会历史条件的观点就有一定的合理性。从这个意义上说，康德的道德形而上学理论可以在一定程度上被包容在马克思的学说中。问题在于，我们不是生活在超越的形而上学领域中，我们在世俗生活中的行动能不能具有道德的意义呢?按照康德的道德形而上学，如果我们的行动中有利益的考虑，那么这些行动就没有道德的意义。

　　如果我对马克思的道德观和康德的道德观的这种分析是正确的，那么上述关于马克思的历史观没有为道德的自主行动留下空间的说法以及马克思的反道德主义的说法显然是错误的。虽然马克思强调了道德规范是在一定的历史条件下产生的，但是马克思并不否定道德规范具有一定程度的相对独立性。如果说康德夸大了道德规范的相对独立性的话，那么马克思的历史观没有为道德自主行动留下空间的说法则否定了这种相对独立性。恩格斯的一段话最典型地展示了马克思主义道德观的基本观点:“我们断定，一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。……，但是我们还没有越出阶级的道德。只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。”［7］(P435)马克思所反对的道德是康德意义上的脱离社会历史条件的普遍主义道德。但是，这并不意味着马克思反对一切道德，并不意味着马克思反对对社会行为或者社会制度进行任何形式的道德判断和道德评价。恰恰相反，马克思对资本主义制度，对资本主义的剥削行为进行了价值判断。马克思指出，资本像“吸血鬼”，资本主义为了“卑鄙的目的而浪费人力”，它导致“压迫”、“自尊心的丧失”、“贫困的积累”、“体力和质量的衰退”、“无耻的、直接的、冷酷的剥削”、“现代资本奴役制”等。［13］(P8)然而，问题就在于马克思用来评价资本主义制度、评价资本主义的剥削行为的标准究竟是什么?马克思是不是从一种道德的角度来批判资本主义了?在这个问题上学术界出现了分歧，有些人认为这是一种道德评价，有些人认为，这不是道德评价。米勒和伍德等人从他们自己的标准来看待马克思的批判。他们认为，这不是道德评价。而斯蒂文•卢克斯认为，这是一种道德评价。他区分了两种不同的道德“法权的道德”和“解放的道德”［8］(P34)。

　　那些被马克思指责为意识形态的道德主要是资产阶级道德。比如“权利”就是一种自私自利的权利［9］(P438)。在卢克斯看来，马克思所批判的就是这种“法权的道德”，而马克思自己所倡导的道德是“解放的道德”。他说:“一旦我们认识到它指责为意识形态和不合时宜的是法权的道德，而采纳为它自己的道德的是解放的道德，马克思主义对道德的态度中似是而非的矛盾就迎刃而解了。”［8］(P37)显然，关于马克思是不是反道德主义或者非道德主义者的问题涉及到究竟应该从广义上还是狭义上理解道德的问题，是从法权的角度理解道德还是从人的自我实现的角度来理解道德的问题。实际上，在现代哲学中人们对于道德并没有一致的定义。我们从国外的三个不同的哲学词典中可以看到其中的三种不同的定义。

　　第一，在《布莱克威尔哲学词典》中，人们是这样定义道德的:“道德涉及到人的行动，这些行动可以被评价为善的或恶的，正当的或者不正当的。这些行动在我们的控制之中，我们应该对它们负责。如果一个人的行动符合道德上正当的规则，那么他就可以被说成是道德的。”［10］(P443)显然这里所给出的定义是康德伦理学意义上的定义。

　　第二，有人把道德理解为“非正式的公共系统”，这个系统适用于所有的干涉他人的社会行动。这个系统相当于风俗习惯。对于道德的这种理解不考虑正当性与否，而把道德理解为人们习惯上所遵循的规则。剑桥哲学词典就是这样定义道德的。［11］

　　第三个定义在把亚里士多德的传统上所理解的道德与康德传统所理解的道德区分开来，并同时承认这两种道德。对于道德的这种理解比第一个定义更加宽泛些。康德伦理学所关注的是普遍有效的道德规则，并把这种规则看作是意志自由的行动者必须遵循的义务。如果我们把这个意义上的道德理解为规则意义上的道德的话，那么亚里士多德传统上的道德则可以被称为美德伦理学，强调个人在具体实践中的道德推理。牛津哲学词典就是这样来理解道德的。［12］显然如果在康德伦理学意义上来理解道德，那么马克思关于道德是一种意识形态的观念恰恰就是批判这种意义上的道德的，从这个意义上来说，马克思是反道德主义者。第二个定义在不考虑规范是否正当的情况下而把道德理解为一种公开的调节人的规则体系，它甚至没有把道德和法律区分开来，对于道德的这种定义显然是不合适的。或许马克思并不反对人们在日常生活中遵循一般的生活规范，但是马克思并不会把这种生活规则系统都当作道德规范。如果按照这样的定义来理解道德，那么，马克思是非道德主义者。

　　我们可以从第三种意义上来理解马克思的道德观，从这个意义上来说，马克思的道德观不是反道德或者非道德的。这是因为，马克思的对于道德的理解类似于亚里士多德。米勒也提出了类似的想法［6］(P73)。我们认为，马克思的道德观或者卢克斯所说的“解放的道德”，具有如下三个方面的基本内容:人的尊严概念，非自由主义的自由概念，共同体中的自我实现的概念。马克思对这三个概念的理解既吸收了康德的思想又继承了亚里士多德传统。在这里，我们分别考察这三个概念。

　　三、人的尊严的新理解

　　西方学者布兰克特曾经指出:“马克思伦理学一个核心特征就是人的尊严，人作为自身目的这一观念。”他还进一步说:“马克思确实诉诸效果来决定某些判断，但是这种诉诸的性质和背景都处于马克思混合的义务理论之中，这一理论以人作为自身目的、具有人的尊严的人来对待这一观念为核心。”［1］(P128)显然，布兰克特试图从康德的义务论角度来理解马克思关于人的尊严的概念。毫无疑问，马克思早期所强调的人的解放在一定的意义上就是要使人成为真正的人，使人获得人的尊严。他在《＜黑格尔法哲学批判＞导言》中就提出“达到人的高度的革命”。这种达到人的高度的革命就是马克思的要实现人的解放。他在一定的程度上按照康德的口吻提出了这样的“绝对命令:必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。［3］(P9－10)按照这种绝对命令所进行的革命就死要“宣布人是人的最高本质”，使受奴役和被压迫的人成为人。马克思把这种“人的解放”区别于资产阶级的政治解放。这就是说，在马克思看来，资本主义制度并没有真正地实现人的尊严。资产阶级所理解的平等、自由和权利等并没有真正地改变工人阶级的受压迫、被奴役、被剥削的命运。

　　在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出:在这种异化劳动中，人“把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段”［4］(P53)。他还说:“异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。”［4］(P54)在这里，马克思不仅强调了要实现人的本质，而且更明确地指出，人不能被当作手段。他说，在资本主义社会中“人作为私人进行活动，把别人看做工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物”［9］(P428)由于在资本主义社会中，人被当作了手段，变成了外力随意摆布的玩物，人失去了自己的本质。

　　应该承认，马克思在这里所提出的关于人的尊严的学说确实蕴含了康德的把人作为目的的义务论思想。然而，马克思后来的无产阶级革命的理论把这个思想作为人道主义的东西扬弃了。那种关于马克思是反道德主义者的观点恰恰抓住了马克思对资产阶级人道主义思想的扬弃的观点，并据此认为，马克思是理论上的反人道主义者。因此，这里的问题就涉及到1845年之后的马克思究竟如何对待康德义务论意义上的人道主义观点的。如前所述，马克思在《德意志意识形态》中明确地批判了康德伦理学。康德的人是目的的思想建立在人的自我立法的抽象观念基础上的。他所说的人，是一般的人、抽象的人;他所强调的自由和平等是抽象自由和抽象平等。它们实际上也是现代资产阶级的权利、平等、自由学说的基础。马克思关于人的解放的学说当然不满足于这种抽象的权利、平等和自由的学说。他不仅批判了这些抽象的平等自由学说，他还批判了其思想基础，即那种从抽象的人出发来讨论人的解放的人道主义观念。他认为，人的解放不能诉诸人是人的本质的抽象词句。这样做并不能使“人”的“解放”前进一步。［3］(P74)他强调，“解放”是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。［3］(P75)抽象的人道主义的缺陷之一就是脱离具体的社会历史条件而讨论人的解放。马克思对于抽象的人道主义的批判虽然不再以真正的人的抽象标准来衡量人的尊严，不再用抽象的类本质来说明人的本质的实现，但是这并不意味着马克思彻底否定了人的尊严，放弃了人是目的的观念。在1845年的《德意志意识形态》中，马克思强调要建立一种共同体，一种实现共产主义理想的共同体。在这种共同体中，个人“获得全面发展其才能的手段”。［3］(P119)马克思还说，“工人们在自己的共产主义的宣传中说，任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力，其中也包括思维的能力”。［2］(P330)在这里，具有康德色彩的人的本质的实现的命题被人全面发展自己的能力的命题所取代。

　　马克思的这些说法更多地表现了亚里士多德的关于人的潜能和美德的实现的思想。马克思这个时期的伦理学可以被理解亚里士多德主义的美德伦理学。当然，这并不是说，马克思自觉地运用亚里士多德的伦理学来改造康德伦理学，而是说，马克思的这种道德学说体现了亚里士多德美德伦理学的传统。

　　虽然马克思用个人的能力的实现取代了人的本质的实现的观念，但是这并不意味着马克思没有吸收近代资产阶级的人道主义思想中的某些东西。其中最主要的是关于个人自由的思想。康德从形而上学的角度讲人的自由，而马克思从现实的历史条件的角度讲个人自由。应该说，近代自由主义的道德观在马克思的思想中还是留下来一定的印记。斯蒂文•卢克斯曾经说:“马克思并不是道德家，也没有讨论过这些不同类型道德间的区别。我猜想，如果马克思那么做的话，他就会提出，在共产主义条件下，所有这些不同的道德无论如何都会融为一体:共产主义将会包含(马克思所认为的)直觉上本质是‘人’的东西，尊重人的价值和尊严，并且使人的福利和自我实现最大化。”［8］(P105－106)我认为，他的这种说法是有根据的。从马克思的思想历程中可以看出，1845年之后，马克思非常明确的指出，从“一般”人的角度来讨论社会主义的错误。［3］(P96)但是，这并不意味着马克思忽视人的价值和尊严。对马克思来说，仅仅局限在抽象的形式的意义上讨论人的尊严和价值是不够的。马克思试图把一般的人、作为类的人和个别的人结合起来讨论人的尊严和价值。他提出了“自由人的联合体”。这就是说，在人的抽象的、平等的价值和尊严得到承认的前提下，我们还要考察不同的人实现自己的价值和尊严的条件。如果一个人的个性特征没有得到尊重，那么这也是对他的尊严的伤害。亚里士多德的美德伦理学强调了要让人的特殊的能力得到发展。用马克思的话来说，这就是要使人成为有个性的人。

　　显然，如果没有对人之为人的抽象平等的承认，而只强调每个人的个性和能力得到实现，那么这就会导致亚里士多德传统上的等级制度。资产阶级人道主义以及亚里士多德的美德伦理学的思想都被扬弃，而在一个新的水平上结合在一起。从这个意义上来说，把马克思的道德观说成是康德伦理学和亚里士多德的美德伦理学的融合是可以的，但是，我们必须看到马克思对这两种伦理学的超越。正是由于马克思的道德观扬弃了这两种不同的伦理学，因此无论从亚里士多德的美德伦理学立场上来看，还是从康德的规范伦理学的立场上来看，马克思的道德观都与它们不同。那种认为马克思的思想是反道德主义或者非道德主义的观点恰恰就抓住了马克思的思想与康德伦理学以及亚里士多德的美德伦理学的差别，并据此来判别马克思的道德观。由此，我们可以说，马克思创立了一种新的道德观，这种道德观吸收了康德伦理学以及亚里士多德的美德伦理学的某些东西，同时又扬弃了他们。

　　四、自由与自我实现

　　那种把历史唯物主义理解为经济决定论的人认为马克思的历史观没有给自由留下空间。马克思也确实批判过资本主义制度中的自由。他说:“自由就是从事一切对别人没有害处的活动的权利。每个人所能进行的对别人没有害处的活动的界限是由法律规定的，正像地界是由地标确定的一样。这里所说的人的自由，是作为孤立的、封闭在自身的单子里的那种人的自由。”他强调，“自由这项人权并不是建立在人与人结合起来的基础上，而建立在人与人分离的基础上。”［9］(P438)在这里，自由被理解为，个人的行动不能受到外在的强制，比如他的身体不能被束缚起来;一个人不能被积极实施的强制所束缚，比如一个人主动地限制其他人的行动;一个人的行动可以被政治组织所限制，比如国家的法律所限制，但是不能被某个人所限制。这就意味着，个人的行动不受到外在的、积极的和个人的限制。［8］(P88)在历史上，许多资产阶级思想家都把自由理解个人的行动不受到外在的、积极的和个人的限制。马克思批评了这种狭义上的自由。卢克斯说:“马克思无疑拒绝了对自由的狭隘解释”［8］(P92)。早期资产阶级所贯彻的自由观念实际上就是这种自由观念:一个人可以自由地满足自己的需求、获得自己的利益，只要他的行动不妨碍其他人的自由行动。马克思对这种自由观的批判一直贯穿于他的思想的始终。1845年在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯指出，“各个人在资产阶级的统治下被设想得比先前更自由些，因为他们的生活条件对他们说来是偶然的;事实上，他们当然更不自由，因为他们更加屈从于物的力量的统治。”［3］(P120)在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯提出了同样的思想。“在现今资产阶级生产关系的范围内，所谓自由就是自由贸易，自由买卖。……关于自由买卖的言论，也像我们的资产阶级的其他一切关于自由的大话一样，仅仅对于不自由的买卖来说，对于中世纪被奴役的市民来说，才是有些意义的”［3］(P288)。

　　从这些论述中可以看到，马克思所批判的是资本主义社会中的交换自由。在马克思看来，在这种以私有财产为基础的交换制度中，人的行动还是受到物质关系的控制。马克思并没有完全否定英美自由主义思想家的自由观。马克思明确承认这种贯彻了英美自由主义思想家自由观的资本主义制度的积极意义。正是借助于这种自由制度，人们摆脱了中世纪的奴役制度。但是，在马克思看来，这种自由制度是不够的，它使人仍然受到私有财产制度的制约，使人受到物质交换关系的控制。马克思不满足于这种形式的自由，而更要追求一种实质的自由。要理解这种实质性的自由，就必须更加深入地思考自由概念。

　　斯蒂文•卢克斯在讨论自由概念的时候认为，自由就是人的目的行动的实现，如果人的目的行动受到阻碍，那么自由就减少。而人在行动中所受到的限制可以区分为，外在和内在的、积极的和消极的、个人的和非个人的。［8］(P87－88)英美自由主义思想家所强调的自由主要是指个人的行动应该免受外在的、积极的和个人的限制，而以斯宾诺莎、康德、卢梭和黑格尔等大陆思想家所强调的自由是更加广泛的自由概念。在他们看来，人的行动不仅会受到外在的、积极的和个人的因素的限制，而且也会受到内在的、消极的和非个人的因素的限制。［8］(P94)一个人的行动可能受到某种内在要素，如思想观念的限制;也可能受到消极因素的限制，比如，一个人想到达河流的对岸，但是却缺乏船舶;也可能受到非个人因素的限制，比如一种制度的限制是个人找不到工作。于是，要实现自由，达到自己的目的，内在的、消极的和非个人因素的限制也必须被消除。

　　马克思对于自由的理解恰恰在很大程度上受到了欧洲大陆的这些思想家，尤其是黑格尔的自由观的影响。因此，他对于自由的思考绝不可能像英美传统的那种自由主义那样，仅仅考虑外在的、积极的和个人的限制，而要考虑内在的、消极的和非个人因素对于自由行动的限制。马克思对于资本主义社会中的自由交换制度的批判实际上就是从影响人的行动的消极因素的角度来考虑的。在自由资本主义制度中，虽然所有的人都可以参加自由交换，但是，无产阶级却没有其他东西可以参与交换，他只有自己的劳动力。工人的自由行动虽然没有受到积极的限制，但是，没有可以用来进行交换的东西使交换自由对他来说不再可能。

　　正是从这个角度来考虑，马克思批判了资本主义的交换制度，因为这种交换制度虽然排除了外在强制，但是却没有消除消极的限制，即制度的限制。同样，马克思也提出了思想、意识形态、人的动机等内在因素对人的自由行动的限制。马克思不是要人们摆脱欲望的束缚，而是要人们反思自己的欲望，使之得到升华。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出，在资本主义社会中，人受到私有的观念的束缚。这种私有观念也束缚了人的自由行动。马克思说:“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，也就是说，当它对我们说来作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，总之，在它被我们使用的时候，才是我们的。”［4］(P81)这段话的核心的含义就是要求人们摆脱狭隘的私有观念，摆脱利己主义思想。只有摆脱了私有的观念束缚，人的各方面的能力才能得到发展。如果一个人被私有的观念所束缚，“钻在钱眼里”，那么这个人就不能以一种全面的方式占有自己的全面本质，这个人的多方面的才能就不会得到发展。如果一个人被私有的观念所束缚，“钻在钱眼里”，那么这个人就没有自由。当然束缚人的自由行动的观念有许多，一个人要不断地反思自我，把自己从各种虚假的需要和目的中摆脱出来，一个人才能获得自由。

　　在马克思看来，一个人的行动还会受到非个人的因素制约。任何人的行动都是在一定的社会中进行的，社会文化条件、各种社会关系都是会制约人的活动，妨碍人的目的的实现。那么这是不是意味着人要实现自由就应该摆脱一切社会关系呢?英美自由主义传统强调个人自由的优先地位。马克思的自由观恰恰扬弃了这种自由主义的自由观，而把自我和社会统一起来。在马克思那里，一方面社会被融入了自我之中，而另一方面自我也融入社会之中。马克思指出，“别人的感觉和享受也成了我自己的占有。因此，除了这些直接的器官以外，还以社会的形式形成社会的器官。”［4］(P81)当别人的享受成为我自己的占有的时候，我已经把别人“纳入”到自我之中。这个时候我作为主体和社会作为主体被统一起来了。在这样的情况下，自我和社会就不能被对立起来。［4］(P79)在马克思看来，既然人不能脱离社会而获得自由，那么个人就应该和社会统一起来，在这种统一中，社会就不是限制人的自由活动的要素。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中说:“在这个共同体中各个个人都是作为个人参加的，它是各个人的这样一种联合(自然是以当时发达的生产力为前提的)，这种联合把个人的自由发展和运动的条件至于他们的控制之下。”［3］(P121)在个人和共同体的统一中，个人的自由行动就不会与社会条件发生冲突。相反，社会为个人的自由行动提供条件。为此，马克思和恩格斯强调，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”［3］(P119)这种个人自由与英美自由主义思想家们所强调的交换自由是不同的，这种交换自由实际上就是“一定条件下不受阻碍地利用偶然性的权利”。［45］(P122)

　　五、共同体中的自我实现

　　在马克思的理论中，社会应该建立怎样的生产关系，建立怎样的政治制度要根据它是否能够促进生产力的发展来选择。在这里，物质利益的最大化成为社会制度和社会政策的选择的最高标准。在这个意义上，一些人认为，马克思在伦理学上是功利主义者。因为按照规则的功利主义的观点，一个道德规范是否正当就看它是否能够导致人的(幸福)利益最大化。如果马克思在社会制度和社会政策上是功利主义者，那么马克思就应该把物质利益的总和看作是高于物质利益的分配。这就是说，一种社会制度或者社会政策无论它如何进行物质福利的分配，只要它能够促进物质财富总量的最大化，那么这种社会政策或者社会制度就是正当的。然而马克思却非常关心财富的分配。马克思把资本主义制度看作是一种剥削制度。马克思对于资本主义的批判不仅在于资本主义制度不能进行公正的财富分配，而且更重要的在于，在资本主义社会，物质财富的增长没有被用来为个人的自我实现提供条件，反而成为限制个人自我实现的手段。那么，我们是不是可以反过来追问，马克思的理论是不是道义论的呢?这就是说，一种社会制度或者社会政策不管它是否有助于社会物质生产力的提升，而只要它是公正的，它就应该被采纳。马克思似乎也没有提出过一种超越社会条件的道德标准来衡量社会制度。从这个意义上来说，马克思的理论也不是道义论。我们认为，事实上，马克思并不是专门从事道德理论研究的，因此，他从来没有有意识地思考从道义论或者从目的论的角度来思考生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的关系。马克思主要是从社会历史观的维度上来讨论生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的，因此，从道义论或者目的论的维度来讨论这两者之间的关系似乎并不合适。一些西方学者也提出了类似的想法。他们认为，马克思的理论“既不是以权利(似乎应该翻译为“正当”)为基础，也不是功利主义”。［6］(P53)在道德理论上，马克思所关注的不是个人究竟按照怎样的道德准则来行动的问题，而是一种社会制度如何能够使个人得到自我实现的问题。因此，马克思的道德理论属于制度伦理学。这种制度伦理学既不是自由主义的也不是功利主义的。马克思的共产主义理论既不是要强调个人的平等自由，也不是要强调社会总体的福利的最大化，而是个人自我实现的共同体。传统的马克思主义道德观把马克思的道德观理解为功利主义，按照这种功利主义观点，一个人的行动如果能够促进总体利益的最大化，那么即使个人的利益被牺牲了，那么这也是正当的。在这种社会制度中，重要的不是个人所获得的东西是不是自己应得的，而是共同体的总福利是不是得到了增加。传统的社会主义理论强调的就是社会的总福利，而不是个人所获得的财富的多少。其结果是，当个人的权利被剥夺，物质财富的私人分配的正义性被忽视的时候，社会的总体的财富的增加也无法得到保障。

　　马克思的共产主义理论也强调物质财富的总量的增加对于共产主义来说非常重要，但是它把物质财富的增加看作是个人自由和自我实现的手段。马克思和恩格斯说，建立共产主义“是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的”，而且是“绝对必需的实际前提”。［3］(P86)共产主义运动就是要通过共同体来控制这些物质前提。他说:“共产主义和所有过去的运动不同的地方在于:它推翻一切旧的生产关系和交往关系的基础，并且第一次自觉地把一切自发形成的前提看作是前人的创造，消除这些前提的自发性，使它们受联合起来的个人的支配。”［6］(P122)在马克思和恩格斯看来，只有每个人都能够占有生产力的总和，个人才能获得自主活动的条件。在由个人所结成的共同体中，个人自由得到了保障，个人也可以借助于所有的物质条件来实现自我价值。显然，马克思关于共产主义的构想是一种共同体主义。这种共同体主义吸收了亚里士多德主义和柏拉图主义的哲学传统，吸收了现代自由主义的思想，并试图把每个人的自由和一切人的自由结合起来。

　　［参考文献］

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　　［3］马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995．

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　　［6］理查德•米勒．分析马克思———道德、权力和历史［M］．北京:高等教育出版社，2009．

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　　［8］斯蒂文•卢克斯．马克思主义与道德［M］．2009．

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