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　　近代以来，受西方思潮的影响，学界对于《老子》是否持有神论的问题多有争论，争论的焦点主要集中于“道”的哲学性质。由此所产生的观点大致可分为三种：第一种观点主张《老子》是唯心主义有神论者。如在上世纪五十年代末，关峰和林聿时先生在关于《老子》哲学性质问题的大讨论中提出“道是绝对精神，而不是物质范畴”的观点，肯定了《老子》思想的神性本质；第二种观点主张《老子》是唯物主义无神论者。如在本世纪，贠培基先生肯定了“道”的唯物主义本质，即肯定了《老子》的无神论立场；第三种观点既肯定了“道”的唯物主义本质，也承认了《老子》对鬼神存在的肯定。如在20世纪80年代，王友三先生肯定了《老子》的唯物主义本质，认为《老子》以“道”取代了传统神性之天，是反神学的；同时，他也肯定了《老子》无神论不彻底的一面，认为“《老子 》仍没有完全摆脱天道鬼神的神秘性，但在这里只占非常次要的地位”。前两种观点将“道”的哲学性质作为评判《老子》是否持有神论的标准——若“道”是精神的则为有神，反之则为无神。这种评判标准源自于西方，无法完全适用于《老子》思想。正如第三种观点所主张的那样，“道”的物质性与鬼神的存在在《老子》中共存。可我们又该如何正确理解这种看似矛盾的思想？这就需要将《老子》的形下与形上领域结合起来理解，而不是单纯聚焦于“道”的形上领域。在形下领域，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的辩证观构成了《老子》对于世界存在方式的基本认知，肯定了客观规律对事物运行的支配，剥夺了鬼神对事物的支配能力，这也进一步导致了《老子》形上世界彻底的无神化。

一、辩证观的规律性

　　《老子》文本中存在大量表达对立转化思想的语句，有人认为它们是《老子》的朴素辩证法，于是对其做了大量关于辩证法的诠释。但在诠释的过程中却发现其对立转化思想似乎严重忽略了必要的转化条件。于是，基于这样的缺陷，有人便认为这样的思想并不能称之为辩证法，而应当是辩证观，例如张茂泽先生，他认为《老子》的辩证思想并没有上升至方法论的层次，只有朴素的自然辩证观而无辩证法。其实，所谓《老子》的辩证法不仅缺少对立转化的条件，还几乎不涉及质量互变与否定之否定规律，只是陈述了矛盾之间会相互转化这一事实，所以只能称其为辨证观。可是，这样的辩证观就是思想上的不完整性或缺陷吗？站在现代辩证法的角度看确实如此，但若从《老子》思想本身看却并非如此。《老子》文本中矛盾范畴的列举只是为了揭示事物自身的矛盾性，进而超越这种矛盾对立申发其“无为”的政治主张，其目的是在于解决“如何治理具有矛盾本性的万物”的问题，而非有意于研究辩证法。这种朴素的、看似有缺陷的辩证思想对于《老子》理论而言便已足够，无需深究。但同时，《老子》的辩证观也是对世界的规律性认知，我们可以否定其非现代意义上的辩证法，却不能否定它的规律性。

　　首先，这种规律性的认识包括矛盾之间的转化关系。通行本第二章有言：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”对立范畴之间可以相互转化，例如“有”和“无”，这似乎与第四十章所言：“有生于无”的单向生成关系相矛盾。其实并不然，这只是文本流传过程中的误改，最早的郭店楚简作“天下之物生于有，生于无”并不矛盾。又有第五十八章曰：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正？正复为奇，善复为妖，人之迷，其日固久。”其中，“其无正？”一句帛书乙本作“其无正也”，是陈述句而非疑问句，直接否定了“正”。人们就是长久痴迷于对所谓“正”的求索，而忽略了万物的对立转化规律，不明白即使立一个“正”，也会同时产生“奇”。什么是“正”呢？并没有“正”，只有客观的对立转化规律。

　　其次，是矛盾之间的统一关系。对立转化并不必然导向消极的一面，要看主体如何应对这种普遍性的规律。《老子》并没有因为矛盾的对立转化而采取某种阻碍转化的措施，而是将其视作一个整体，从整体的视角应对矛盾之间的转化。矛盾本就统一于事物整体之中，“万物负阴而抱阳”的后半句是“冲气以为和”，“和”即是强调矛盾之间的统一关系。北宋时期的范应元说：“凡有形之物皆有无形寓其间也，故阴阳之气交通成和。”虽是从气论角度诠释，但却依然主张矛盾之间的统一关系。还有第五十八章，紧随上文所引用文字之后的是“是以圣人方而不割”，“是以”表示后文的内容是从前文推理而得，“方而不割”即是不割裂整体。圣人要想做到对整体的不割裂，在《老子》看来就是要行“无为”。这种主张在第二章表达的更加明确，紧接着上文所引内容的是“是以圣人处无为之事”。这和第五十八章的论证方式相同，均是在论述了对立转化规律的必然性之后对圣人应当如何应对进行推论，即从矛盾的统一性入手，顺应这种存在于整体内部的必然性。所谓对立转化本就是存在于整体中的一种规律，从整体的角度看问题，便能够从对立转化的泥沼中超越出来，上升到“道”治的层面。

　　另外，需要说明的是：《老子》“柔弱胜刚强”的观点并不属于它辩证观的内容。上文所述辩证观是对矛盾双方的承认，并不存在一方优于或强于另一方；但“柔弱胜刚强”不同，对矛盾双方作出了明确的等级划分。这是否说明《老子》理论自相矛盾？其实并不是。“万物负阴而抱阳”与“柔弱胜刚强”是就不同层面而论：前者是相对于“万物”即被统治者而言，是万物的普遍规律；后者则是相对于统治者的治理手段而言，即统治者柔性的治理手段优于刚性的治理方式。例如，第三十六章曰：“柔弱胜刚强……国之利器不可以示人。”是说那种强制性或刚性的法令规定不可以用来治理百姓。又如第四十三章曰：“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无閒，吾是以知无为之有益。”这里的“柔”已然成为“无为”的代名词，从与“坚”的比较中突显出了“柔”的益处。再如第七十六章和第七十八章以人、草木和水举例，说明了“柔弱”的重要性，实则均是为了论证“无为”的合理性。“无为”是对于传统强权政治的否定，要求统治者减少强制、控制，而“柔弱”与“刚强”的关系则是对这种否定的比类。

　　综上，《老子》的辩证观揭示了一种万物普遍遵循的客观规律，是其对世界的规律性认识，构成《老子》对世界的基本理解。恩格斯在阐明辩证法关于联系的科学的一般性质时讲道：“辩证法的规律是从自然界的历史和人类社会的历史中抽象出来的，辩证法的规律无非是历史发展的这方面和思维本身的最一般规律。”这样的辩证法是一种客观的辩证法，更是一种科学的辩证法，与黑格尔的唯心主义辩证法相区别。反观《老子》的辩证观，虽然极具朴素色彩，只是初步涉及矛盾之间的转化、统一等性质而忽略了条件的存在，但亦可称之为是一种对于客观世界的真理性认识——“负阴而抱阳”的是“万物”，是世间万物具有矛盾性。所以，我们亦可称其辩证观初步具有了科学性。这种具有科学性的辩证观促使《老子》形成理性主义的世界观，与传统的天命鬼神分道扬镳——万物的存在方式具有规律性，是规律性在支配和决定着万事万物的运行，而不是所谓的鬼神。

二、经验世界的无神化

　　《老子》文本中并无“辩证”二字，亦无“对立”“矛盾”等语，而是用“阴阳”二字总括了其矛盾思想。阴阳思想并不是《老子》发明的，早在《老子》以前就已经产生——《易经》将“阴”与“阳”作为表征世间一切矛盾的基本符号。《老子》很大程度承袭了《易经》的方法与思想，其曰“万物负阴而抱阳”，以“阴阳”表征万物具有的矛盾属性，进而开启了对于世界的规律性认知。同时，《老子》亦受到了当时自然主义与人文主义思潮的影响，使其对世界的认识基本摆脱了神意支配。为什么说是基本摆脱呢？

　　一方面，《老子》并没有彻底否定鬼神的存在。第三十九章“神得一以灵”和第六十章“其鬼不神……其神不伤人”的观点虽然严重弱化了鬼神的作用，却依然为它们的存在留有余地，这也是传统神秘信仰在《老子》思想中留存的写照。我们大可不必为了肯定《老子》是个彻底的无神论者而刻意扭曲其文本中的文字，这种观点的存在并不会影响《老子》世界观无神化的变革。正如王三友先生所讲的那样，天命鬼神在《老子》哲学中仍然存有一席之地，但却只是非常次要的地位。神秘信仰自远古而存，很大程度是为解释自然现象而生，如雨神、日神、月神等等，人文主义与自然主义的兴起使人们发现了对自然现象更有解释力的东西，即阴阳五行等规律，如西周时期的伯阳父以阴阳二气的变化规律解释地震的发生，这就削弱了天命鬼神对人世间的支配作用。但人文主义与自然主义在春秋末年的发展程度并没有彻底否定鬼神的存在，在这样的时代背景下，进步的思想家对鬼神的存在留有余地亦是合理的，如孔子也只是“敬鬼神而远之”。

　　另一方面，《老子》秉持一种辩证的、规律性的世界观，让天命鬼神无法发挥其作用。首先，《老子》看待事物的方式不再拘泥于一端，而是有了辩证的视。第十一章曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”这里列举三种事物，是为了讨论“有”与“无”的辩证关系。人们通常只注意到“有”的重要性，进而追求“有”，但《老子》却注意到了作为“有”的对立面的“无”的重要性——没有了“无”，所谓“有”也不能发挥其功用，两者统一才能够发挥出真正的功用。也正是因为这样一种辩证的视角，《老子》看待事物才更加全面而客观，能够对事物作出整体性的判断，而不是拘泥于事物的某一方面。当然，这里并不是说其辩证观就已经上升到了方法论的层次，只是说这样辩证的思想对其看待事物的方式产生了一定程度的影响。

　　其次，通过辩证的视角，《老子》发现社会的运作拥有自身的内在逻辑，即社会自身便是一个具有矛盾性的统一整体，统治者应当尊重这种矛盾性而行“无为”之治，而非依靠天命鬼神的神秘启示。《老子》作为政治哲学，其政治关系可以大致划分为统治者与被统治者，统治者包括圣人、太上、侯王等；被统治者包括百姓、万物、民、众人等。值得注意的是，被统治者的诸多称谓均是作为集合概念而出现，是指一个整体，而不是被统治者中的某一个人。被统治者作为整体包含着内在的矛盾性，且主要表现为价值层面的矛盾，如第二章的“美”与“恶”、“善”与“不善”和第五十八章的“正”与“齐”、“善”与“妖”等。这些不同的价值取向处于矛盾转化之中，统治者规定了某一价值取向，其对立的价值取向必然也会产生。所以《老子》才会反对统治者规定价值取向的“有为”政治，如第三章的“不尚贤……不贵难得之货……不见可欲”。再如《老子》对“智”与“辩”的批判，楚简甲本《老子》首句便言“绝智弃辩”，即是因为智辩往往只能兼顾矛盾的某一方面，而不能周全整体。王弼对此做出了精辟的解释，其曰：“以智术动民，邪心既动，复以巧术防民之伪，民知其术，随防而避之。思惟密巧，奸伪益滋。”统治者不遵守社会自身的矛盾性而“以智治国”，其主观意志不但不能改变客观的辩证规律，反而会陷入矛盾转化的泥沼之中而引起社会的混乱与争斗。

　　但正如上文所言，这样的辩证观并不必然是以一种坏的辨证观，要看统治者以何种方式应对。按照《老子》的观点，并不需要某个神或天命意志进行治理，而是应当法道行“无为”。第二章从头至尾就是在表达这样的主张——面对客观的矛盾规律，统治者不应该行“有为”政治而造立诸如“美”“善”等价值取向，而是应该尊重其客观性，行“无为之治”“不言之教”。然而，这并不是说辩证观所揭示的客观规律消失了，“无为”并不会消灭这种矛盾性，而是将其视作被统治者本然所具有的、作为整体或系统自身的内在逻辑。如此便从矛盾对立中超越出来，进入整体性、系统性的视角。当《老子》从整体性、系统性的视角看待具有矛盾本性的事物时，便已经超越了人们习以为常的对待性思维方式，从这样的视角看问题，便是“道”的视角。

　　最后，《老子》对自然现象的发生产生了规律性的认识。传统的“天命观”以“天”或“天帝”为世间主宰，但《老子》却多将“天地”并称，以“天”和“地”之合作为万事万物产生的自然条件。第五章曰：“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”这里的“天”与“地”乃是就自然意义而言。根据王友德先生的考证，橐龠作为古代的鼓风工具，其操作起来本就是在虚盈之间反反复复、间互张闭。这种无穷的创造力并不是单纯来源于“天”或“地”，而是“天地之间”，是“天”与“地”之两极相合使得自然事物或现象得以发生。这种“天地”相合的运作方式一方面属于自然主义的世界观，另一方面也是《老子》对阴阳之辩证观运用的结果——“天”与“地”的相互统一才能够造就万物。有了这样的世界观，自然界的具体现象便能够得到解释，如第三十二章的“天地相合以降甘露”，将雨水的产生归结为“天”与“地”相互统一后产生的结果，依然是其辩证观的运用。如此，鬼神失去了掌控自然现象的功能，不再作为自然现象的掌控者而存在，代之以规律性的辩证观。

　　综上所述，《老子》的辩证观使其对经验世界产生了规律性的认识，进而否定了传统神秘主义对经验世界的看法，鬼神因此失去了其原有的功用。《老子》虽未彻底否定鬼神的存在，但失去了对人间掌控力的鬼神无异于一个象征性的信仰符号。如此，传统具有神意主宰性的“天”“天命”或“天帝”等不再适应其对于世界的基本认知，所以在其超验领域中，才会进一步无神化。

三、本原领域的无神化

　　有人认为，《老子》的思想应该是一种自上而下式的贯通，即先有了摆脱神意内容的“道”，然后才有了对经验世界鬼神的否定。其实不然，《老子》的“道”并不是凭空臆想出来的，而是从对经验世界的批判中抽象出来的。冯友兰先生认为“常道”的把握来自于对经验事物的观察；徐复观先生认为，老子是从现象界中追索上去，发现了创生万物的“常道”；郭齐勇先生结合前面两位先生的观点提出：“从经验事物的观察中得出恒常的变化规律，这是老子哲学观念的一个来源，‘道’是对经验生活的哲学提升。”“道”的提出是以对经验世界的批判为前提，是一种自下而上式的哲学抽象。所以，应当是先有了对经验世界规律性的认识，然后才有了本源领域的无神化。这种本源领域的无神化深刻体现在《老子》对于传统具有神意内容的“天”的彻底否定中。辩证观的规律性使得《老子》对经验世界拥有了规律性的认识，由此而建立起来的形上根据便不再需要一个具有神意内容的“天”，而是无神化的“道”。

　　一方面，传统具有神意内容的“天”的观念不再适用于《老子》对经验世界规律性的认识。在长期的历史发展中，“天”背负了太多的神意内容，表现出对人世间强烈的干预性与主宰性，有着浓厚的“有为”色彩。例如，西周时期人们崇拜“天”，“天”被赋予了各种主宰人世间的权能，朱凤瀚先生将其总结为三点：第一，天主宰王朝兴亡；第二，天选立君王；第三，天降佑或降灾于世。这样的“天”经过东周时期“天道”观的冲击，在春秋末年成为一个具有多重属性的范畴。如冯友兰先生认为，春秋时期“天”的观念至少涉及五种意义，即“物质之天”“主宰之天”或“意志之天”“命运之天”“自然之天”“义理之天”与“道德之天”。《老子》眼中的“天”也具有多重属性，虽然其所主张的“天”更加具有自然性，但依然保留了一定的人格性乃至于主宰性。比如其五十九章的“治人事天莫若啬”、第六十七章的“天将救之”、第七十三章的“天之所恶”等等表达中依然蕴含着一定的人格性。这样“天”一方面并不符合《老子》“太上，下知有之”的理念，而是陷入了“其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之”的境地；另一方面就其作为万物的统治者而言便是“有为”的，其依然不能彻底超越事物本然所具有的矛盾本性。所以，这样一个本身便具有神性，且广被人们所评价的“天”在《老子》看来并不适合作为经验世界的最高根据。

　　另一方面，相较于传统具有神性的“有为”之“天”，《老子》所创立的“道”则完全否定了神性或人格性，完成了本源领域的无神化。自五四运动以来，学界对“道”的唯心唯物问题做了颇多探讨，但依然没有定论。原因也大抵如刘笑敢先生所言，《老子》并未考虑过“道”是唯心还是唯物的问题，强行追问是“反向格义”的作法。但倘若非要从马克思主义哲学的角度对《老子》的“道”进行考察，可以说它是唯物主义的，原因主要有三点：一是《老子》文本中的“有物混成”和“道之为物”等句子，这一点前人已做过颇多论述——如张详生，此处不再赘述；二是“道”是从经验中抽象而得，《老子》从规律性的经验世界推求而提出的“道”应当也是规律性的；三是“道”对经验世界的作用方式是“无为”，其并没有表现出任何的人格性、主宰性或是神意内容。第三点也是《老子》文本中能够论证其本源领域无神化的论据，下文详论之。

　　《老子》文本中关于“道”的直接描述并不多，且并没有直接告诉我们“道”是什么；但关于“无为”的表述却颇多。“无为”的治理理念来源于“道”，它原本是“道”治理世间万物之方式的一大特性——“道性无为”——被《老子》发现进而作为治理社会的理想方式。“无为”并不是无所作为，而是对统治者肆意妄为之“有为”的否定。以往的统治者缺乏辩证的思维方式，无法洞见万物“对立统一”的客观存在方式，总是以自己的主观意志对万物的生存进行干预与控制，以此满足自己的私欲，这即是陷入矛盾转化的泥沼而不自知。而“道”却不同，其尊重万物的矛盾本性、尊重对立统一规律的客观性而不强加干预，放任万物自由发展。“道”对万物“无为”的作用方式表现出了它的无目的性与无意志性，它不再如传统之“天”那样“天事必象”，表现出其自身的主观意志与价值取向，人们也不能根据“道”获得某种神秘的启示。如第五章曰：“天地不仁，以万物为刍狗。”天地法“道”而行，言“天地不仁”其实也是否定了“道”具有价值取向或人格性；再如第三十八章更是将“道”列于仁、义、礼之前，表现出了其对价值的超越。“道”不会对人世间进行“正”与“奇”或“善”与“不善”的区分，而是“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”，具有对待差别的一切存在均被包容于“道”之下。这种不具有人格性与主观意志的“道”也不需要人们对其进行赞扬或歌颂，而是“道隐无名”，人们对其认知达到“下知有之”的程度即可。这并不是说“道”是一个善于权谋之术的暗箱操纵者，而是因为其更加接近于规律性的存在，所以并不会表现出目的与私欲。“道”字本就含有“规律”之意，《老子》以此字命名一定程度也是为了借用其“规律”的意蕴。“道”能够“独立不改”也正是由于它本身便近于客观规律，是《老子》对于世界的规律性认识。如此，从一个具有规律性的经验世界出发，最终所建立的世界本源亦是一种规律性的存在。这样的世界并不需要某种神意内容的掌控与干预，而是以规律实现了自身的生生不息。本原领域由此完成了无神化。

四、结语

　　在《老子》以前，无神思想基本只是一些零散的观点。例如子产，他虽然提出了“天道远，人道迩”的观点，但也肯定了神对于自然现象的支配，传统自然神掌管日月山川的权力或职能依然存在。又如晏婴思想中虽然迸发着无神论的光芒，如他对于占星、祷雨与占梦等迷信的反驳，但他同时也赞同鬼神与人间事物的关联。简言之，他们均未形成系统的无神论世界观，尤其是未能突破饱含神意内容的“天”的束缚，依然为人们论证神秘主义的合理性保留了最高依据。但《老子》却突破了“天”的桎梏确立了“道”，提出了系统的规律性的世界观，将事物的发生运作纳入规律的支配之下，剥夺了天命鬼神对世间事物的支配能力，使其成为只是代表着传统信仰的象征性符号。这也是《老子》无神思想价值在当时的价值体现。也正是《老子》的创举，启发了人们对世界宇宙生成论的理解路径，而将鬼神次居于宇宙本源下。例如，大致成书于战国前中期的《太一生水》明显借鉴了《老子》思想，并构造出“太一、水、天、地、神明、阴阳……”的宇宙生成序列，“神明”被纳入到生成序列而次居。又如《黄帝四经·道原经》对宇宙发生的理解彻底没有了鬼神的影子，将万物存在与发生的原因归结于“太虚”，其曰：“万物得之以生，百事得之以成。”“之”即指“太虚”。再如，《淮南子》借鉴了《老子》思想，构造出“道始于虚廓……天有九野……五星……其神为岁星”的宇宙生成序列，“神”依然被纳入生成序列而次居。这种宇宙生成论的理路一直延续至今，与西方哲学相结合，进一步升华了《老子》思想的理性精神。例如，黑格尔将《老子》之“道”理解为“原始的理性”，并且具有生成宇宙的作用。再如，陈鼓应先生从现代哲学的视野出发，深刻阐发了《老子》的宇宙生成论，他认为“道”是“真实存在的东西”，具有规律性，而且创生了天地万物。总之，《老子》理性主义的世界观不仅成为春秋时期最具系统性的无神论世界观，而且也对后世宇宙生成论的发展产生了深远的影响，人们对世界的解释由此多了一条理性主义的道路。

　　网络编辑：同心

　　来源：科学与无神论