马克思主义研究网

资本主义社会是以“资本”为主导原则的社会,也就是以“资本逻辑”为核心支点的社会。资本逻辑乃是作为物化的社会关系的资本自我繁衍、自行增殖、自行扩张,从而导致整个客观物质世界被强行纳入资本运行的轨道中,它力图把世界构造成商品化与生产化、货币化与资本化的世界,使其一切都服从于资本自身的逻辑规律。资本逻辑具有强大的功能,它可以运用自己的“神力”,把感性的、杂多的、碎片式的、对象化的存在用交换价值(货币)来量度它们的大小;资本逻辑把人与人的关系用物与物的关系来替代和转换,“它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系,除了冷酷无情的‘现金交易’,就再也没有任何别的联系了”[1]34;资本逻辑力图把自然界作为“他者”的存在,作为人类征服与改造的对象,供人类奴役,自然界也成为了人类异己的存在;资本逻辑力图把社会作为人类私利的战场,一切社会关系都被资本定义与填充。

随着资本和理性形而上学的“联姻”,资本越来越具有“抽象性”和“同一性”。它可以夷平人的一切差异性和个体性,使人越来越失去个性和独立性;它使得“个人现在受抽象统治”[2]59,也即资本逻辑支配个人,资本越来越作为一种强大的社会力量支配和奴役着个人。面对资本逻辑的统治,自黑格尔之后,为了超越资本逻辑,不同时期的哲学家展开了艰辛的探索。这种探索可以归结为以下三条路径:西方马克思主义走的是一条乌托邦式的审美救赎的外在超越之路;后现代主义走的是一条虚无主义的外在超越之路;与他们的“理论批判”之路不同的是,马克思走的是一条内在超越的“实践”之路,也即通过对资本的内在否定性批判性解剖,从而真正实现对资本逻辑具有原则高度的超越。以下结合重要代表人物的相关思想来分析西方马克思主义如何开创出一条超越资本逻辑的道路。

一、西方马克思主义——乌托邦式审美救赎的外在超越之路

20世纪20年代以来,西方马克思主义以马克思的历史辩证法为中介开展了对现代资本主义的批判,但是,它对资本主义的批判主要集中在对它的意识形态的批判,这种批判也只能是对资本逻辑的外在超越。不过需要指出的是,西方马克思主义与马克思主义有着千丝万缕的联系,它们共同分享了马克思的许多思想资源。从研究领域来看,西方马克思主义把目光聚集在哲学和文化等上层建筑领域,而不是经济基础领域,并由此展开了对资本主义的批判:诸如卢卡奇的物化批判理论和对资产阶级思想的二律背反的批判、葛兰西的“文化霸权”批判理论、霍克海默和阿多诺对“文化工业”的批判等。

(一)卢卡奇对物化现象和资产阶级思想的二律背反批判

对资本逻辑的外在超越之路,首先要涉及西方马克思主义的开创者卢卡奇在《历史与阶级意识》中对物化现象和资产阶级思想的二律背反的批判。卢卡奇在对马克思拜物教理论和马克斯·韦伯合理化思想研究的基础上提出了物化理论。他的物化批判理论主要从以下两个维度来展开对资本逻辑的批判。

第一,对抽象劳动成为生活中唯一原则的批判。

卢卡奇首先解析了马克思的商品拜物教,他认为,在资本主义社会,人与人之间的社会关系获得了“物”的性质(形式),原来具有多样化内容的人与人之间的社会关系已然被翻转为“物”与“物”的关系,并且“物”获得了自己独立存在的形式,这种以“物”来表现出的社会关系具有合规律性。他进一步指出,前资本主义社会和资本主义社会的最大区别在于,在前资本主义社会,商品不是人与世界、人与人之间链接的根本形式,而是表现为人们对家庭、血缘、宗法、土地等的依赖关系。而在资本主义社会,商品成为了人与人之间最根本的形式。人们在现实生活中面对大量的商品堆积以及它们对人们其他社会关系的影响,商品成为了整个资本主义社会生活的核心。

他指出:“商品结构的本质已被多次强调指出过。它的基础是,人与人之间的关系获得物的性质,并从而获得一种‘幽灵般的对象性’,这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性(Eigengesetzlichkeit)掩盖着它的基本本质、即人与人之间关系的所有痕迹。”[3]149之所以人的关系获得了“物”的性质,成为“幽灵般的对象性”,是因为抽象劳动成为资本主义社会中的唯一原则,同时也被认作为生活中的唯一原则。每一个个体的劳动的质的差别被抽空,都被转换成抽象劳动而量化,如此这般的具体劳动才是可被计算、可被社会承认的劳动。这必然导致抽象劳动成为支配人们生产过程的根本的、唯一的原则。

因此,生产就必然表现为商品价值的生产,而不是使用价值的生产。这里人们不禁要问,人的关系获得了“物”的性质,为何能够表现为合规律呢?为此,他借用了马克斯·韦伯的“合理化”思想,“对我们来说,最重要的是在这里起作用的原则:根据计算、即可计算性来加以调节的合理化的原则”[3]155。这一合理化原则体现为劳动过程中的可计算性、合理化和机械化、劳动的定额化等环节上。其带来的结果乃是,一方面,劳动主体被分割、劳动力的客体化加剧,人被打散成一个个孤立的原子并被抛入异己的系统中,劳动者只能以直观的形式来面对自身的分裂;另一方面,被割裂出去的劳动主体不得不服从抽象的机械过程的抽象规律。通过这两个环节,人被抽象为纯粹的量,于是,卢卡奇给出的结论是,物化是资本主义社会条件下人的普遍命运,不过,从根本上来说,这个看似被合理化的资本主义社会仍然是非理性的。

第二,对物化意识的批判。

在卢卡奇看来,物化内含着意识的物化的重要环节。在资本主义社会,商品生产必然要把劳动产品和劳动力都翻转为商品,而所有的商品都具有交换价值,它们成了可以被计算的量。这必然带来人的意识的变化,通过把时间下降为空间(时间的空间化)而使得人的劳动和劳动的产品都被换算成纯粹的量,也即它们都可以被纯粹的量来均匀地度量大小。人的意识的对象已然被商品的性质所占据和控制,从而人们只能看到对象的商品的性质,而其他的形式则被抽空。这就是物化意识,它既是物化的结果,又反过来加剧劳动的主体、劳动对象和产品的商品化,从而进一步使得物与物的关系取代人与人之间的社会关系成为现实,人的性质被还原为商品的性质,这是一种非人化的性质。

简言之,物化意识进一步加剧了物化现象,物化和物化意识两者之间相互支撑、密不可分。在卢卡奇看来,物化意识最根本的特性乃是“直接性”,“这种合理的客体化首先掩盖了一切物的——质的和物质的——直接物性”[3]160。原来的物性消失,代之以新的客观性,也就是新的物性,而物化意识便把新的物性认作为唯一的、永恒的性质,认作为生活的“绝对”。面对对象,物化意识无法把握除了抽象的量的规定性以外任何别的内容,更无法把握和参透对象的历史性。因此,经由这样的物化意识所把握和体认的世界也只能是平面化和永恒化的世界。基于此,卢卡奇进一步指出,物化意识具有普遍性和矛盾性。资产阶级理论的出现就在于对资产阶级的物化意识的克服。但是,资产阶级无力把握对象的内容,也就无法克服物化意识,资产阶级思想就具有二律背反的属性。资产阶级无力把握资产阶级社会的总体,这就使得“对于内容的纠结、对于总体的追求就彻底地从资产阶级的思想中隐退了”[4]190。这导致的后果乃是,资产阶级思想证明了理性无法参透生活的总体内容,同时也使得物化意识进一步强化了生活世界方方面面的物化现象。

虽然卢卡奇通过对物化现象、物化意识和资产阶级思想的二律背反的揭示来展开对资本主义社会和资本逻辑的批判,然而,他认为要克服物化现象和物化意识只有依赖于以“总体性”为核心的辩证法,不过他所言说的辩证法直接来源于黑格尔的辩证法。在他看来,要拯救德国思辨哲学的总体性辩证法,只有借助于在无产阶级的生成过程的总体性辩证法。他认为这其中至关重要的乃是无产阶级意识的生成,在自我意识中无产阶级通过中介把握了历史的总体性,无产阶级也就成为了历史的同一的主体——客体。需要指出的是,卢卡奇所言说的无产阶级意识乃是实践,他认为通过无产阶级的自我意识就能克服物化现象。显然,他对资本主义的批判依然是“理论批判”,只是对资本逻辑的外在超越,这注定他的理论在现实面前如此软弱无力。

(二)霍克海默和阿多诺对资本主义“文化工业”及“同一性”批判

早期西方马克思主义者卢卡奇等人的思想对法兰克福学派产生了重要影响。作为其重要代表人物的霍克海默和阿多诺就深受其影响,他们把自己的理论标识为“批判理论”,主要体现在《启蒙辩证法》一书中。在该书中,他们猛烈批判北美的文化工业,认为文化工业所生产的文化产品不再是单纯地满足人们的精神文化需求,文化产品及其整个文化工业已经“作为大众欺骗的启蒙”[5]107。他们首先指出:电影、广播和杂志等文化工业制造了一个系统,这个系统是生产者和消费者共同参与而形成的,随着文化工业的标准化和大众生产,它已经成为了欺骗大众的“启蒙”。他们接着从文化产品对消费者产生图式化、文化产品的同一性、意识形态的控制力、系统对大众的压制和驯服、个体的幻象和对偶像的崇拜等几个方面来阐明。

在论述消费者图式化的时候,他们指出,文化制造商把人的闲暇时间都变成了消费文化产品的时间,而且消费者不得不接受制造商的文化产品,在这个过程中,消费者自己完全失去了对文化产品的认知能力,“对大众意识来说,一切也都是从制造商们的意识中来的”[5]112。这也就意味着社会大众失去了自己独立的意识,而这一切都是在文化工业的操控之下实现的。文化工业不断地过滤掉不适合文化产品发展的要素和环节,使其更好地控制社会大众,每个社会成员在文化产品面前,好像都可以分享和参与其中,都参与了产品的再生产;在批判文化产品的同一性时,霍克海默指出,文化工业的所有要素都是在相同的机制下,以同样形式被生产出来。文化产品除了模仿还是模仿,这表现在艺术、音乐、摄影、绘画等各个方面,这些所谓的文化产品剩下的只是“风格”,这种“风格”的秘密背后反映出它们“对社会等级秩序的遵从”[5]117-118。

在此基础上,他们指出,文化工业坚持着“同一性”原则,把一切不能被“同一性”所消化的内容排除在外,而能够被“同一性”所消化的内容将被保留下来,并且使得其变得“优雅而高贵”。大众受到这样的意识形态的奴役却依然固守着它们,从某种程度上来说,大众也参与了意识形态的“建构与守护”。于是,文化工业“从外部祛除了真理,同时又在内部用谎言把真理重建起来”[5]121-122。这说明文化工业借助于文化产品对大众进行“控制”和“驯化”,而文化工业建立起来的这种权力,正是基于大众对文化产品的认同及需要,这实质上反映出大众无力同文化工业的强大权力相对抗,因为大众已经被文化工业驯服与同化。在对文化工业作为一种意识形态的批判中,他们指出,文化工业只是不断地刺激、生产出消费者的消费欲求,而丢失了娱乐的本真内容。消费者成为意识形态诱惑和组织的对象,意识形态无法对生存化的世界与生活给出有意义的解释,而只能使其内容变得空洞与抽象。因此,他们指出:“意识形态分裂成了呆板生活的一张张图片,以及赤裸裸的谎言,这些谎言并不是被表达出来的,而是被编造出来的。”[5]133通过文化工业所建构起来的系统,它可以讲述生活的内容,而大众却把由系统所讲述的生活认作是他们自己的生活,并且盲目地为系统及其不变的性质作种种辩护。

显而易见,人们根本无法摆脱由文化工业所制造出来的这种强大的“系统”,而只能视其为这就是他们所面对的生活境遇,这必然导致个体的幻象和对偶像的崇拜。文化工业一方面在制造虚假的个体,另一方面“将廉价的东西偶像化,也就是将普通人英雄化”[5]141。在他们看来,文化工业已经彻底变成了欺骗大众的“启蒙”,也即文化工业不是把人变得理性和文明,而是使人野蛮和愚昧。

概言之,虽然霍克海默和阿多诺对资本主义文化工业作了猛烈批判,把文化工业指认为已经成为欺骗大众的“启蒙”,但是,文化工业之所以能够如此统治大众,这背后是资本与权力“联姻”的结果。他们应该把对文化工业的批判进一步推进到对资本逻辑的批判,以及为资本增殖提供保护的政治权力的批判。令人遗憾的是,他们的批判还没有真正触及到问题的要害,即没有真正在社会实践的基地上对文化工业背后的资本逻辑予以有力的批判。资本主义的文化工业依然按照资本逻辑的核心程式在操控和运行,文化商品已经成为资本增殖的逻辑符号和裹挟社会大众的砝码。

可见,无论是早期西方马克思主义的代表人物卢卡奇通过对物化和物化意识、资产阶级思想二律背反的批判,乃至于霍克海默和阿多诺的“批判理论”,总体上来说,他们的批判共同点都在于文化批判或意识形态批判,他们走的乃是一条“理论化”、“学院化”、“理想化”的乌托邦式的“审美救赎”之路。

二、后现代主义——虚无主义外在超越的“理论批判”之路

除了西方马克思主义对资本逻辑的批判外,后现代主义者也对其予以猛烈批判。后现代主义是一种哲学理念,它乃是对现代性的反思,既是一种文化思潮,又是一种思维方式,他们拒斥“形而上学”,利奥塔就是其中典型代表。我们以他的相关思想来阐述他是如何对资本逻辑展开批判的。

(一)利奥塔反“宏大叙事”与“元叙事”的缘起

利奥塔是法国典型的后现代主义思想家,在其代表作《后现代状况——关于知识的报告》一书中,他首次使用了“后现代”一词,这正如他指出:“我们的研究主要对象是高科技社会中的知识状况。我决定用‘后现代’来描述这一状况,源于它正在美洲大陆的社会学家和批评家中间流行。”[6]28他对资本逻辑的批判,主要体现在“反宏大叙事”理论之中,他的这一理论集中体现在以下三个方面:一是质疑和力图解构西方传统的整体性观念;二是大力倡导思想的异质性与多元性;三是建立在后现代知识观基础上的知识分子理论。在利奥塔看来,现代科学和“叙事学”之间有着密切联系,为了找到自身存在的合法性根据,现代科学需要借助于“叙事学”来使其合法化,这其中主要借助于“元叙事”来实现。

“元叙事”往往是整体性的、综合性的,它在规定真理要素的同时,也把各种知识都整合到一个有机的系统之中,从而确保了知识合法化。这导致的一个直接后果是,正义也就堂而皇之归属到“元叙事”这一边。这一套模式乃是对德国思辨哲学和法国启蒙运动的继承,是西方传统社会的整体性观念的体现。利奥塔指出,这种“元叙事”的整体性的观念在黑格尔思辨哲学中体现得尤其明显。在黑格尔的思辨哲学叙事中,知识、社会和国家等的存在都是以服从和服务于绝对精神为最终目标的,个别知识话语只有在绝对精神的不断展开和发展的整个过程中才能确证其意义和价值,所有的具体的知识都被黑格尔整合到他的绝对精神的宏大叙事之中。同样,在他看来,法国启蒙运动也存在同样的诟病,资产阶级虽然打着自由、平等、博爱的旗号,但是,他们不去追问知识本身的能力,而只是强调人们获得知识后去效忠国家。更为严重的是,他们已然成为了知识的权威。利奥塔认为,德国的思辨叙事和法国的政治叙事都带来诸多危害,前者以思辨叙事来压制实证科学,排斥其他科学知识的存在形式,这是科学危机出现的一个重要原因;后者通过政治叙事使得真理和科学立法的权力转给了另一些现实的主体,只不过这样的主体乃是从事于社会、政治和道德的人,这造成的后果就是真理的标准与国家的伦理道德标准模糊不清。他进一步指认,追求历史的起点和逻辑起点的“元叙事”,其目的就是为了构建宏大叙事,它以绝对性抹杀差异性,这同“恐怖主义”和“极权主义”已经没有多大差别。因此,利奥塔坚决反对“元叙事”、“宏大叙事”,反对现代性的话语,呼唤新知识的出现。

(二)主张“小叙事”与“多元叙事”——倡导思想的异质性和多元性,构建新知识

在反对以西方传统的整体性观念为内核的“元叙事”、“宏大叙事”的基础上,利奥塔大力倡导思想的异质性和多元性。他指出,思想和知识不是由某一个领域构成的,而是由众多的领域所组成的,一种领域里的知识的合法性必须要在与另一些领域里的知识的区别中才能确证自身。对此,他借用维特根斯坦的“语言游戏”理论指出:“这些规则本身不能自足地确立自身的合法化,不论明显与否,游戏规则是参赛者之间契约式的产物”[6]52。这就说明各种领域里所表现出来的知识具有异质性,而非千篇一律,知识的发展动力在于游戏规则的变动,并且这种变动也是符合游戏规则本身的。利奥塔通过对比科学知识和叙事知识,意在表明知识不是单一的形式,而是由不同的话语所构成的知识观。每一种话语在各自的领域中都有自己的语用学功能,知识的合法化离不开知识的相异性,为此,他指出:“在后工业社会和后现代文化中,知识合法化的程序是以相异条件的言说来构成的。”[6]122知识不可能被单一的原则或形式所归并与排序,知识或思维具有异质性,而非整体性。

基于此,利奥塔进一步指出,后现代知识是反元叙事和基础主义的,他主张异质性、多元性和不断革新的知识,任何想为知识寻找到普遍性、总体化的企图,都是他所不能接受的。后现代的科学总是在探寻不确定的东西,知识乃是产生于歧见、产生于对现有范式的怀疑和发明之中,后现代知识的法则不是产生于对普遍真理的一致性认同,“而是属于创造者的悖谬推理或矛盾论”[6]31。换言之,知识的合法性就存在于矛盾或谬论之中。在全面阐释了自己的后现代知识观的基础上,他接着论述了后现代知识分子理论。利奥塔认为现代的知识分子乃是这样的现实主体,一方面,整体性的元叙事为他们提供了理论依据,另一方面,随着整体性的解构,如此这般的社会主体被淹没在各种各样的语言游戏之中。因此,他的结论就是以获得整体性为基本任务的知识分子越来越难以与后现代的这种追求异质性和多样性的文化相互融合,他们面临着退场的危机。而后现代的知识分子应该成为具体职能角色,他们能够把知识的本真的东西呈现出来,而不是去追求那种所谓的整体性。

通过对“宏大叙事”的批判,利奥塔力图建立后现代的新的知识,他认为不存在所谓的关系真理或者宏大叙事的元理论。在宏大叙事的过程中,一切个体和异质性的东西都被整体性所遮蔽,而现代性社会的知识就在于追求知识的整体性和齐一性。与此不同的是,后现代的知识则主张“小叙事”和“多元叙事”。可见利奥塔对现代性社会或者说就是资本主义社会的批判是深刻的,然而,他的批判却没有真正触及到资本主义的要害——资本逻辑作为理性形而上学对社会中的个体进行抽象统治。尽管偶尔他也提及到资本,不过资本在他的视野当中就犹如一个偶然被触碰到的东西,它很快就消失在他的视野中,他力图用后现代的知识来对抗现代性的知识。简而言之,利奥塔对资本主义社会的批判依然固守在理论框架中,这也是后来许多人批评他的一个重要原因。美国的道格拉斯·凯尔纳就指出:“他的理论越来越抽象,越来越脱离当前的社会现实和社会问题。” [7]185

三、资本的内在否定性——资本逻辑内在超越的“实践”之路

与外在超越的“理论批判”之路不同,马克思走的是一条内在超越的“实践”之路,不仅仅要“认识世界”,认识所生活于其中的世界,并用理论去言说如此这般的世界,更要 “改变世界”,改造这个使人异化、物化和幻化的生存世界。一切理论的合理性和合法性只有在无限丰富的实践当中才能得到检验,理论脱离了实践,就变得黯淡无光。马克思已经洞见到了资本逻辑成为压迫人的异己的力量,面对资本逻辑的统治,马克思要对资本逻辑进行批判,也就是他的内在超越的“实践”之路。对此,英国的梅格纳德·德赛就曾指出:马克思“进行一种内在的批判——一种从内部进行的批判,就是说,把他正在试图进行的研究作为前提,并通过指明它的矛盾性而摧毁这个前提”[8]49。这条批判的道路对马克思来说,首先体现在他对资本的内在否定性本性的批判。

资本逻辑既是资本的社会权力自我扩张的逻辑,又是资本的社会权力自我否定、自我崩溃、自我灭亡的逻辑。马克思为我们揭示了资本逻辑所蕴含的这种悖论,这主要体现在他对资本的内在否定性也即资本的辩证法的批判性剖析中。由于马克思的唯物辩证法是在批判继承黑格尔否定的辩证法的基础上发展起来的,因此,要探究马克思对资本的内在否定性批判,首先需要把握黑格尔否定的辩证法,而这种否定的辩证法在他的《精神现象学》和《逻辑学》中已经被深刻地揭示出来。

(一)黑格尔“否定的辩证法”的理论张力

在《精神现象学》中关于“主人与奴隶”的阐述,可以看成是黑格尔对否定的辩证法的绝妙阐述。黑格尔认为,自我意识具有主体能动性,为了获得真理,主体返回自身时发现,其对象已经不再是客体某物,而成为了具有欲望、生命、精神的另一个自我意识,“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”[9]180,也才是真实的自我意识,才能从感性的此岸世界的假象里以及超感官的彼岸世界的黑夜里进入真实的现实世界。在这种关系中,前一个自我意识是独立的意识,代表主人,后一个自我意识是依赖的意识,代表奴隶。起初,主人运用自己手中的权力来支配奴隶,把奴隶降低为物的水平,使奴隶成为主人的工具,而主人则坐享奴隶的劳动成果,即享受了物,而奴隶只好通过劳动这个中介来加工改造物,以便供主人享受。因此,在这个过程中,物对主人来说,是纯粹否定关系,而物对奴隶来说,则是否定关系,并且对之扬弃。奴隶通过劳动对物的否定,在劳动的过程中,奴隶逐渐克服了对主人的恐惧,他不但“用劳动来取消自然的存在”[9]188,而且“在陶冶事物的劳动中则自为存在成为他自己固有的了”[9]189。换言之,通过劳动奴隶具有了独立意识,从这个意义上说,奴隶就转变成主人,与此相反,由于主人只靠奴隶劳动,而自己却不劳动,主人只是对物的单纯享受,主人越来越离不开奴隶,越来越具有依赖意识,从这个意义上说,主人也就转变成奴隶,这便是主奴辩证法,也即主人和奴隶的权力相互转化的否定的辩证法。其实,《精神现象学》一书描述的乃是积极的理性克服消极的理性的那样的躁动不安,最终获得绝对知识的辩证否定的运动过程。这种否定的辩证法,在黑格尔《逻辑学》的“本质论”中同样得到充分展现。

黑格尔《逻辑学》有三个组成部分:“存在论”、“本质论”和“概念论”,其中“存在论”属于探究知性的问题,“本质论”探究消极的辩证法,也就是否定的辩证法,而到了“概念论”则是它的积极的辩证法;“概念论”是“存在论”(正题)与“本质论”(反题)二者之间的合题,它既是存在又是本质,并且在“概念论”中实现了绝对理念的真理体系。在黑格尔看来,“否定性则是自己运动和生命力的内在脉搏”[10]69,否定性也是辩证法的灵魂和真正生命力之所在,由此才能真正撑起个体的主体性、自由和精神。在“存在论”中,“有—无—变”的辩证否定过程以及“质—量—度”等的概念和逻辑的运动过程中,这个阶段虽然有“否定性”,然而,它们还只是徘徊于在非本质的“假象”领域。只有进入“本质论”的环节中,否定性才能显示出自身的必然性,而一旦它们进入“概念论”中,这种“否定性”所彰显出来的必然性才体现为目的性——追求自由的精神。

于是,我们才能理解“否定性”或者否定的辩证法在黑格尔那里乃是事物运动起来的“发动机”,没有“否定性”就如机器失去了发动机这个动力系统,而无法运转。正如他在“存在论”中对人们传统上所理解的“实在”概念和包含“实在”的上帝观念的批评中就尖锐地指出,这种理解最大的问题在于上帝的概念中只包含了肯定,而不包含“否定性”,不包含“否定性”的“实在”的上帝,也就意味着上帝乃是不动的、死的,这样的上帝与其说存在,毋宁说就是“虚无”。因为“否定性”乃是自身运动的根据,而通常所言说的全知全能、无所不在、无所不包的上帝乃是人们把这些概念外在地加到上帝身上去的,这样对上帝外在的“实在”的规定不能被看成是真正的规定,上帝在这样的“实在”的规定中仅仅“作为一切实在的总和,都是同样无规定、无蕴含的东西,那是空洞的绝对,在那个绝对中,万物皆一”[11]105。在黑格尔看来,种种对上帝外在的规定,其实等于没有规定,因为它不包含否定关系,而不包含否定关系的上帝乃是不存在的。不过,这里需要注意的是,黑格尔当然不是否认上帝的存在,他否认的乃是人们传统上对上帝的知性思维的理解,他的论证意在表明上帝必然包含了否定关系。这里再次说明否定的辩证法在黑格尔那里所具有的巨大的理论张力,就像他指出的那样,否定性“是一切活动——生命的和精神的自身运动——最内在的源泉,是辩证法的灵魂,一切真的东西本身都具有它,并且唯有通过它才是真的”[10]543。

(二)马克思对黑格尔否定的辩证法的继承与改造——资本的内在否定性

那么,马克思从黑格尔辩证法中接受了什么呢?主要接受了黑格尔在“本质论”中所阐述的“否定的辩证法”。为此,马克思在《手稿》中论述黑格尔《精神现象学》的伟大贡献时指出:“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法,作为推动原则和创造原则的否定性”[12]205,这里的辩证法就是否定的辩证法,它贯穿着“推动原则和创造原则”。正如恩格斯在谈及黑格尔哲学的真正意义时就深刻地指出,黑格尔哲学告诉我们任何思想和行动的一切结果没有也不可能具有最终性质,换言之,人的思维和行动具有自发性、能动性和历史性。也正是由此,马克思才指出,黑格尔否定的辩证法抓住了劳动的本质,因为劳动具有自发性、能动性、创造性和历史性;人在劳动的过程中,既超出自身,又否定自身。这也就难怪马克思在《手稿》中首先把劳动指认为人的“自由的有意识的活动”[12]162,他对劳动本质的厘定,显然受到了黑格尔的重大影响。

通过批判地继承黑格尔否定的辩证法,马克思力图通过对资本的辩证法本性的批判来超越资本逻辑,这首先体现在他对资本的内在否定性的深刻批判中。究竟如何理解资本的内在否定性?对此,马克思在《资本论》及其手稿中多次阐释过,资本的生产为它自身的发展设置了障碍,一方面,资本的生产不断地扩大它的生产规模,更多的人力、物力、财力被资本吸附,并化归于资本增殖的通道中;另一方面,资本的生产又不断地限制它的发展。对资本的内在否定性,马克思在《政治经济学批判(1857—1858年手稿)》中论述资本主义生产及其界限时就明确指出:“资本不可遏止地追求的普遍性,在资本本身的性质上遇到了限制,这些限制在资本发展到一定阶段时,会使人们认识到资本本身就是这种趋势的最大限制”[2]91。资本所追求的这种普遍性就是通过不断地扩大生产来实现的,当资本的生产达到一定程度之后,它遭遇到的不是一般生产的限制,而是这样的生产限制,这种资本的生产规模越扩大,产生否定自己的力量就越强大。

对于资本本身的限制,马克思是建立在对资本的界限的明确判断基础上作出的。为此,马克思明确指出了资本的四种界限:“(1)必要劳动是活劳动能力的交换价值的界限;(2)剩余价值是剩余劳动和生产力发展的界限;(3)货币是生产的界限;(4)使用价值的生产受交换价值的限制。”[2]97其中,第一种界限指出了必要劳动作为资本家支付给工人的工资必须要以维持工人及其家庭成员的最基本生活为限度。随着绝对剩余价值的生产向相对剩余价值的生产的翻转,也就意味着减少必要劳动时间,由于工资是用必要劳动时间来衡量,也就表明工人的工资会不断地降低。然而,资本家无论怎样压低工人的工资,总要保证工人的活劳动能力的存在,否则就没有了可供资本雇佣的劳动力。第二种界限指出了资本总是最大限度地追求剩余价值,资本也就必然最大限度地获取工人的剩余劳动时间,然而,剩余劳动时间不可能无限制地获取,因为这里既涉及劳动力本身的生理条件,还受到历史和道德等因素的制约。所以,资本的生产必然会受到来自于剩余劳动时间的限制。第三种界限乃是指资本主义的生产不是使用价值的生产,而是交换价值(货币)的生产,也即只有当生产出来的使用价值能够顺利地转换为交换价值(货币)、有了货币之后,资本的生产才能够正常地展开,而一旦使用价值不能转换成交换价值(货币)时,资本的生产就出现资金链的断裂,从而导致生产无法正常进行。第四种界限是紧接着第三种界限来说的,交换价值是使用价值的界限,也即在资本主义社会,财富的形式不再是以占有使用价值的多少来衡量,而是以交换价值(货币)的形式来确证。只有当交换价值实现出来之后,使用价值的生产才能实现,显然,在这个过程中,交换价值制约着使用价值。

然而,资本为了增殖的需要,它必定会不断地扩大生产,资本不但力图去突破这四种界限,而且以资本为基础的生产的本性总是力图突破任何对生产的限制。这带来的结果就是资本产生了更多的自我否定的“因子”,当这个否定的“因子”积累到一定程度,资本为自己编织起来的梦必将破灭,资本的生产和扩张再也难以维系,从而导致资本自己否定自己、自己瓦解自己、自己毁灭自己。

对资本的内在否定性的原因,马克思在《资本论》第三卷中阐述得更加清楚,他指出:“资本主义生产的真正限制是资本自身,这就是说:资本及其自行增殖,表现为生产的起点和终点,表现为生产的动机和目的;生产只是为资本而生产,而不是反过来生产资料只是生产者社会的生活过程不断扩大的手段。”[13]278这里,马克思明确指出资本的内在否定性就本源于资本的生产性,这种生产只是为资本而生产,也就是为资本增殖而进行的生产,而不是为社会大众而生产,因此,资本的生产就一定会面临着上述资本的四种界限。只要资本的生产还没有停止,资本就会千方百计地去突破这四种界限,这就必然会产生资本的内在否定性。

资本的内在否定性,通过资本自身的生产运动来实现,而这种结果必然引起人的发展的危机、生态危机与社会危机,资本权力扩张也就无法进行下去,最终导致资本主义总危机的爆发,这就是资本自身内在否定性的现实表现。对此,哈贝马斯曾一针见血地指出:“马克思认为,任何臣服于资本积累需要的文明都蕴藏着自我毁灭的种子。”[14]42马克思批判地揭示出资本的内在否定性,这种否定性不是外部强加给资本的,而是从资本自身生长出自己否定自己的种子,显而易见,马克思已经达到了对资本逻辑具有原则高度的批判性超越。

(三)资本逻辑视域下当代资本主义经济危机透视

马克思资本逻辑批判理论对我们今天透视当代资本主义经济危机依然具有重要的现实意义。自从2008年美国爆发金融危机以来,其影响的范围之广、波及的程度之深远远超出了人们的想象和预期,并引发多米诺骨牌效应。希腊的主权债务危机、英国的脱欧、欧洲的难民危机、美国政府部分“停摆”都与之有关。从经济哲学角度来反思当代资本主义经济危机,它是资本增殖与扩张的必然结果,追求剩余价值乃是资本唯一的目的。当代资本主义经济危机同以往相比,具有以下三个方面的新特点:一是经济危机向空间领域蔓延与扩展,主要表现为资本空间化与空间资本化加剧。一方面,空间乃是资本增殖的重要场域,资本与空间具有高度的关联性,这表征着资本空间化;另一方面,空间往往成为资本侵蚀与“俘获”的感性对象,这进一步加剧了特定空间的稀缺性、排他性、垄断性,这表征着空间资本化。例如房地产出现泡沫危机乃是空间资本化的重要体现,也是资本逻辑在房地产市场上的具体体现。二是经济危机同资产证券化、高倍杠杆与金融自由化具有高度的关联性。资产证券化进一步加剧了美国次贷危机,抵押贷款协议被不断地出售给抵押证券化专业人员,他们又将其层层打包,形成了抵押贷款支持证券,进而再次出售给新的投资者,等到后来的持有者发现其手中所持有的证券已经成为烫手的山芋时,必然引发整个行业的信用危机。在经济领域,人类开发了越来越多的金融衍生品,例如股票、债券、期货、期权、基金等,它们都是人类探索未知金融领域的技术化的成果,通过它们人类可以捕捉各种流变的经济信息,经过大数据的智能化处理,进一步格式化,进而被互联网金融链接起来,从而更好地为人类生存化的经济空间提供服务。但是,这些金融衍生品高倍的杠杆所带来的是高回报与高风险并存,这些领域容易出现大量的资本流入与流出,一旦没有导控好,极易造成金融市场的大波动。同时金融的震荡,容易引发“蝴蝶效应”,从而波及到资本市场、证券市场、外汇市场,造成系统性风险,美国近年来出现的“股灾”就是最好的证明。三是虚拟资产泡沫与实体经济泥潭。当代经济体系中一般由三个不可分割的部分组成:实体经济、虚拟经济和退出实体经济及虚拟经济而处于暂时休眠状态的资本。资本主义国家的金融危机通过一国或者数国不断地传导到整个资本主义世界,一方面出现了股票、期货、黄金、不动产等市场的金融泡沫,另一方面波及到大多数资本主义国家的实体经济,从而出现了虚拟经济泡沫与实体经济泥潭并存的怪相,这进一步加剧了资本主义的经济危机。以上资本主义经济危机出现的这些新特点,原因是多种多样的,但是资本逻辑的运作与发展仍然是其中的重要原因之一。在当代资本主义国家,资本的生产仍然是剩余价值的生产,只要资本的追利与套利秉性不改变、资本财富的高倍杠杆效应不改变,资本主义经济危机就不可避免。

四、结语

总而言之,在遭遇到资本逻辑的“幽灵般”存在时,西方马克思主义主要诉诸于乌托邦式审美救赎的“理论批判”,无论是早期卢卡奇的物化批判理论,以及后来的法兰克福学派的霍克海默和阿多诺的“文化工业”批判及“同一性”批判,他们都只是在“理论批判”的圈子里旋转。而后现代主义者利奥塔则高举“反宏大叙事”的理论大旗,他力图破除由资本主义社会所开创出来的现代性,在某种程度上,也蕴含了企图去解构由资本逻辑对社会和个人造成的抽象统治。但是,他的“反宏大叙事”理论的一个重要落脚点乃是把希望寄托在后现代的知识分子身上,因此,他对资本主义和资本逻辑的批判依然从属于“理论批判”。正如海德格尔批判形而上学时所指认的那样:它们守护着“意识的内在性”,也即都是在“我思”(内在性)中不停息地运动,而无法从“意识的内在性”中“出离”。西方马克思主义和后现代主义对资本主义的批判都从属于“理论批判”,因此,这两者都落入到了海德格尔所批判的“意识的内在性”理论之中。“理论批判”当然是必要的,但是远远不够,马克思对资本逻辑的超越走的却是一条“实践”批判之路。在感性对象性活动中,他深刻地洞察到了资本自身存在无法克服的弊病,在《资本论》及其手稿中,他揭示出了资本的内在否定性,这为人类通往共产主义指明了正确的方向,这才是马克思对资本逻辑具有原则高度批判和超越的现实指向。

参考文献

[1] 马克思,恩格斯.马克思恩格斯文集:第2卷[M].北京:人民出版社,2009.

[2] 马克思,恩格斯.马克思恩格斯文集:第8卷[M].北京:人民出版社,2009.

[3] 卢卡奇.历史与阶级意识[M].杜章智,等译.北京:商务印书馆,1999.

[4] 陈学明.20世纪西方马克思主义哲学历程:第1卷[M].天津:天津人民出版社,2013.

[5] 马克斯·霍克海默,西奥多·阿道尔诺.启蒙辩证法——哲学断片[M].渠敬东,等译.上海:上海人民出版社,2006.

[6] 利奥塔:后现代状况——关于知识的报告[M].岛子,译.长沙:湖南美术出版社,1996.

[7] 道格拉斯·凯尔纳,斯蒂文·贝斯特.后现代理论——批判性的质疑[M].张志斌,译.北京:中央编译出版社,2011.

[8] 梅格纳德·德赛.马克思的复仇[M].汪澄清,译.北京:中国人民大学出版社,2006.

[9] 黑格尔.精神现象学:上卷[M].贺麟,等译.上海:上海人民出版社,2013.

[10] 黑格尔.逻辑学:下卷[M].杨一之,译.北京:商务印书馆,1976.

[11] 黑格尔.逻辑学:上卷[M].杨一之,译.北京:商务印书馆,1976.

[12] 马克思,恩格斯.马克思恩格斯文集:第1卷[M].北京:人民出版社,2009.

[13] 马克思,恩格斯.马克思恩格斯文集:第7卷[M].北京:人民出版社,2009.

[14] 俞可平.全球化时代的“马克思主义”[M].北京:中央编译出版社,1998.

（作者单位：九江学院社会系统研究中心）

网络编辑：张剑

来源：《广西师范大学学报》(哲学社会科学版) 2019年第5期