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正义概念问题在某种意义上是有关一种哲学理论的最终价值旨归的元问题。不同的哲学虽然出发点不同, 路径各异, 但都不可避免地会涉及正义问题。那么, 在当下中国的理论语境与现实语境中, 我们应该如何探讨正义问题, 换言之, 哪一种正义观才是值得我们秉持、遵守和倡导的呢?不言而喻, 我们选择的是马克思主义的正义观, 或者说, 以马克思主义哲学为基础的正义观。然而, 我们又如何来理解马克思主义的正义观?我们试图通过罗尔斯与拉康的正义观与马克思主义正义观之间的比较, 来廓清这个基本且本质重要的问题。

一、罗尔斯:原初立场与无知之幕下的分配正义

罗尔斯是二十世纪具有重要国际影响的哲学家, 在我国学术界享有非常高的知名度, 其《正义论》引入我国学界后, 一直受到研究者的重视。可以说, 在我国学者的正义问题研究中, 很大程度上受到罗尔斯的正义理论影响甚或规制。与我们对罗尔斯正义理论的理解联系最为紧密的是罗尔斯本人所提出的两个相互关联的重要概念, 即原初立场 (original position) 和无知之幕 (veil of ignorance) 。

原初立场并非历史上任何一种实际存在过的状态, 而是一种假定的状态, 即人们处于完全自由、平等的立场上。那么这种原初立场如何得到?罗尔斯提出, 作为这种原初立场的基础的另一个重要概念即无知之幕, 其大意是说, 假定让人们退回到一无所知的幕布之后, 也就是说, 去除人们对自己现在所具有的任何地位、利益、财富、能力、宗教和哲学差异等等, 还原为一个纯粹的人, 或者说把人还原为一个单子式的个人, 就像还原为一袋单个的装在一个口袋里的土豆那样的单子式个人。这个个人仍然是有思想的, 有理性的, 但他对别人一无所知, 对自己在社会安排中的地位一无所知, 对自己在与他人的关系中是否能够占据优势还是劣势一无所知, 如此一来, 他们就可以进行理性地探讨如何在未来的社会中制定一个合理的契约以保证自己不受侵害, 即保证以公平为基础的正义。

什么是以公平为基础的正义?罗尔斯为此提出了两个正义的原则, 即自由平等原则和差异原则。前者的意思是说, 人们在社会中具有各方面的平等权利, 如政治权利自由平等、经济权利自由平等等等, 后者的意思是说, 人们应该接受在社会中处于不同位置上的人所应该得到的利益具有可容忍的、可接受的差异。也许用我们的话说是这样的, 人们应该被给予相同的政治经济起跑线, 在这一点上是公平的;而再终点上, 即在分配原则上, 根据不同的位置具有不同的分配的数量, 也有一个可以被接受的限度。例如, 科学家和一般环卫工的差异在多大是可以接受的, 只要在这个范围内, 也是公平的。罗尔斯还补充说, 自由平等原则相对于差异原则具有优先性, 即不可以以差异原则来牺牲自由平等的原则。罗尔斯认为, 做到以上的原则, 就可以建构一个以公平正义为基础的制度。罗尔斯的正义论主要是公平正义, 也就是说, 在人们排除了自己的个别利益的情况下, 制定出一个能够严格保证在任何情况下都不使弱者受到过度伤害, 也不使强者占据过度资源的一种平衡政策, 其主要思考的是经济利益的分配, 所以罗尔斯的正义也是一种分配正义。正如罗尔斯本人所言, 所谓无知之幕和原初状态并不是他本人的首创, 至少在康德那里就存在着这个意思了。从罗尔斯采取的方法看, 这种无知之幕和原初立场的假设与康德式的清空和胡塞尔式的现象学还原类似。

罗尔斯在《正义论》中的这种假设情境的描述, 是某种思想实验, 在现实生活中, 这种原初状态、原初立场是不存在的, 任何一个人都处于不同的位置, 处于不同的社会情境之中, 因而有着不同的选择, 在制定社会规则时, 各个群体的代表只能站在自己的群体立场上, 使自己的利益最大化和伤害最小化。这是实际上资本主义国家在制定一些制度时所考虑的。因此, 罗尔斯的正义论尽管精致巧妙, 似乎也能说明一些问题, 但仍然存在许多问题。首先, 它没有考虑到人性的高度复杂性。它对人的设定是理性人, 而非理性被排除了。但事实上, 人远非理性人, 即使你把它还原为单子式的, 也不一定就是理性人。其次, 它的基本设定可能是人性的善。它只是考虑到了人们的趋利避害一面, 而很少考虑到人们的宁死而不屈, 或者损己而利人这些极端的状况。再次, 它没有考虑到社会的复杂变化。一个原始社会的人具有一种视野, 一个当代社会的人则具有另一种视野, 而即使生活在同一个社会中的人, 面对社会的复杂状况, 其反应也会多种多样。所以, 罗尔斯的正义概念并不是无懈可击。罗尔斯的分配正义是以自由资本主义为社会基础的一种谋划, 可以说是一种现代性的谋划。因此, 在现代性的谋划领域的内部, 罗尔斯的正义理论和哈贝马斯的现代性谋划具有某些共性, 因而与哈贝马斯之间有过一些温和的商榷。就罗尔斯和哈贝马斯而言, 二者的区别实际上也是显而易见的。罗尔斯的无知之幕和原初状态设定, 包含了一种退回、悬置、还原的方法, 而哈贝马斯的理论是商谈民主、自由交往, 在这种自由的主体间性交往中, 逐渐获得一种公平正义。二者的目标是相同的, 但路径却不相同。参照哈贝马斯, 我们可以对罗尔斯提出的质疑是, 难道一种越来越透明的社会规则、社会交往, 不恰恰是走向正义的途径吗, 这难道不恰恰与无知之幕的想象相反吗?

基于拉康的精神分析理论视角, 我们还可以觉察到, 罗尔斯的这种温和的公平正义理论, 似乎总是缺少了什么, 有什么东西是罗尔斯没有虑及而极为重要的东西。下面我们通过齐泽克对罗尔斯正义理论的一次直接批评来探讨这个问题。

二、超越分配正义:拉康-齐泽克之激进的驱力正义

拉康的精神分析理论很少谈及正义问题, 但这并不是说拉康就不关心正义问题, 而是说, 拉康精神分析对正义问题的关注采取了完全不同的路径。在这里, 我们通过齐泽克对罗尔斯的批评, 管窥拉康的正义观, 并比较拉康的正义与罗尔斯正义观的一些基本差异。

在齐泽克看来, 罗尔斯的正义论的无知之幕和原初状态, 对应于精神分析中的“超越快乐原则”和“超越现实原则”。在日常生活中, 我们都是遵循快乐原则, 遵循现实原则的, 也就是说, 我们在自己的位置上思考问题, 使自己的利益最大化, 快乐最大化, 趋利避害。而无知之幕和“超越快乐原则”“超越现实原则”一样, 主体被抽取了其思考问题的位置, 被抽象化了。也就是说, 罗尔斯正义论中的人恰恰就是拉康的“$”———被划杠的主体, 被阉割的, 去除了丰富的各种病态现实考虑的主体, 被还原为符号虚构的主体。这是所谓的“自我-理想”主体, 即符号化认同所构建的主体。这里的意思是说, 罗尔斯正义论中的那种主体设定, 相当于拉康精神分析中的符号秩序中的主体设定, 主体在这个位置上, 做出自己如何选择一种社会良品 (goods) 的考量, 因而罗尔斯的正义最终是分配正义。

然而, 在齐泽克看来, 事情远远没有这么简单, 因为罗尔斯的分配正义实际上规避了一个关键的核心问题, 即牺牲的情境的逻辑, 或者是主体的被迫选择。让我们把问题说得更为简单和明确一些, 在拉康的精神分析理论中, 正是牺牲的情境和被迫选择建构了主体, 使主体成为了罗尔斯分配正义得以成立的主体。这就是拉康的父法秩序、符号阉割、俄狄浦斯情结、乱伦禁忌等。我们应该注意的是, 在罗尔斯那里, 原初情境 (原初立场) 只是一个理论的假设, 并非真实发生, 而在拉康这里, 原初情境是真实发生的, 是一个牺牲逻辑, 是被迫的选择, 是主体 (并非生理上的人) 之降临世间的殊死搏斗。因而拉康-齐泽克所论的被迫选择的牺牲情境在逻辑上先于罗尔斯的原初立场, 正是这个被迫选择开辟了罗尔斯正义论的地平线。齐泽克写道:“由于那个原因, 选择是被迫的:它的选项是不可比的, 为了把我包含在符号交换和良品分配中, 我所割让的在一个意义上是‘一切’ (all) (即欲望之对象) , 而在另一个意义上却“根本是无” (nothing at all) (因为它自在地是不可能的, 即因为在选择它的情况中, 我失去了一切) 。这就是清楚地标志了精神分析之特异性的要点:其他所有理论都把乱伦禁忌视作一个在一个交换行为中最终有所补偿的条款, 在那里主体可以获得某种作为补偿的东西 (文化进步、另一个女人等) , 而精神分析坚持认为主体在交换中一无所获 (并且也毫无所失) 。简言之, 这个弃绝是‘纯粹的’, 一个建构了可能之得失空间即良品分配的退缩之纯粹否定性姿态:只有在母亲原质被设置为禁忌之后, 女人才成为了交换和分配的对象。这里存在着对康德的精神分析解读:正义之于善的优先性意味着, 至善 (作为乱伦对象的原质自身) 被设定为不可能的/不可获得的。”通过仔细辨识我们可以发现, 在罗尔斯那里的正义, 实际上在拉康和齐泽克那里成为在符号阉割、乱伦禁忌中就已经失去之物, 即母亲原质, 成为一个不可能的、不可得的东西, 也即康德那里的至善。那么可以获得的是什么呢?是善, 一般的善, 这些一般的善在分配正义看来就是良品, 或者就是经济利益这些东西。

由此看来, 拉康对伦理学的思考中存在着一些比罗尔斯正义论的思考更为本源和深刻的维度, 这些维度将他们区别开来。那么, 拉康是否将正义作为至善完全排除了, 即我们在乱伦禁忌中, 就完全失去了正义的维度, 正义永远被悬置, 而我们生活中只能是获得那些蝇营狗苟的善呢?并非如此。在拉康的被迫做出的选择中, 实际上拉康并未作出选择乱伦禁忌、选择符号阉割这个论断, 还存在着另一个选项, 即选择乱伦禁忌、符号阉割的对立面, 这个选择在拉康的“父亲, 或者更糟”中表现出来。显然, 在“父亲, 或者更糟”这个选择中, 拉康的选择是后者。前者是选择父亲, 即选择符号秩序、父法, 这样做的结果就是进入了符号秩序, 成为正常人了, 而更糟的是什么呢, 就是选择父法、符号秩序的对立面。拉康这里的典型例证是安提戈涅。安提戈涅挑战父法秩序, 宁可死也要去埋葬她的哥哥。安提戈涅选择的是对象a, 即死亡驱力。安提戈涅的这个选择, 正是齐泽克念念不忘的行动, 这个行动乃是驱力的表现, 也是齐泽克所说的一种本真的伦理行动。本真的伦理行动与一般的伦理行动相反, 一般的伦理行动或行为就是前面所说的符号阉割, 父法的选择, 本真的伦理行动则是一次重复的选择, 只不过是在颠倒的意义上重复。齐泽克说:“在这里存在着本真的伦理行动的拉康式界定:一个行动, 它达到了被迫选择的彻底的极限, 并在颠倒的意义上重复了它。”这也可以从克尔凯郭尔的宗教的伦理悬置的意义上来理解, 在进入宗教后, 基本伦理被悬置了, 宗教就是本真的伦理行动的状态。齐泽克说:“基本的伦理姿态是主体在符号契约的普遍性中的异化, 而宗教代表了这一伦理的悬置, 一个疯狂决定的时刻, 这时候不是选择了我, 我的符号身份, 我们选择了a, 例外, 从符号秩序中拱出的特殊对象。简言之, 向宗教的一跃重复了伦理的被迫选择, 并因而使我们从其中所包含的罪恶感中解脱了。”

齐泽克的论述仍然使我们如堕雾中, 但我们可以大致梳理出其思路。关键是被迫选择的悖论, 首先, 存在着一个被迫选择, 即主体做出了现实的、功利主义的选择, 选择父法, 选择符号界;然后, 主体面临着第二次选择, 这一次, 主体选择了对象a, 选择驱力, 选择疯狂。第二次是第一次的颠倒意义上的重复, 或者用拉康的话说, 第一次是异化, 第二次是剥离。我们在此应该回忆一下苏菲的选择。第一次, 她做出了选择, 这个选择是理性的, 即拯救了其中一个儿子, 而牺牲了另一个。她和儿子得救了, 另一个死了。但苏菲也从此就陷入了罪恶感。第二次选择, 苏菲选择和所爱的人同归于尽, 疯狂的选择。尽管人们可能不会完全重复苏菲那样的极端状况, 但人们第一次选择都是理智的, 而第二次选择才是真正的选择, 真正的自由选择。

罗尔斯的分配正义理论显然是没有考虑到这些极端状况的, 也许罗尔斯认为自己的正义设定可以排除这种牺牲的情境, 这种被迫选择的悖论。那么, 拉康-齐泽克所论述的这些到底意义何在, 它和正义有什么关系?拉康-齐泽克的观点基本上是表述了一种激进的驱力正义。让我们说得简要明白一点, 拉康认为, 驱力就是正义的, 因为只有这种行动, 才是真正的、本真的伦理姿态, 本真的行动, 它扭转了原有坐标, 从而生成了一种新的符号秩序。宁为玉碎, 不为瓦全, 宁可站着死, 不可跪着生, 为了冲破符号秩序的蜘蛛网, 主体宁死一拼, 这就是正义的, 而那种为了生活, 在符号秩序中遵守一般的伦理道德秩序, 遵守符号规则的蝇营狗苟, 则是非正义的。可以看出, 拉康-齐泽克的这种激进的驱力正义观与罗尔斯和哈贝马斯的那种温和的分配正义, 几乎是两个极端。我们几乎可以在拉康-齐泽克的激进驱力正义中辨析出马克思的革命理论的影子, 虽然二者仍然有着很大的不同。

三、马克思:无产阶级之共产主义的革命正义

马克思有没有正义思想?有没有一种马克思的正义理论?确实, 如果仅仅从浅层, 从字面意义上看, 马克思很少谈及道德、正义这些问题, 而更多的是在谈论历史、革命、实践、社会这些更为宏大的政治命题。但这仅仅是一种浅层理解而已。从潜在的层次, 或较深的层次上看, 马克思当然有自己的正义观, 甚至在某种意义上也有自己的正义论。《共产党宣言》在某种意义上就是马克思恩格斯的正义宣言, 堪称是马克思主义的共产主义者的正义论。做出这样的解读的依据有两个。一个是从历史渊源和语言渊源来看, 马克思恩格斯所写的《共产党宣言》是为共产主义者同盟所写的宣言, 而这个组织的前身或原名就是正义者同盟。从这里看, 共产主义者与正义者虽然不是同义的, 但前者内在地包含了后者的意思。第二个依据是, 从《共产党宣言》的文本内容看, 马克思和恩格斯在这一经典文献中, 做出了大量的有关正义内容的断言。从我的理解来看, 我们对马克思恩格斯在《共产党宣言》中涉及的正义问题应该从以下方面加以理解。

首先, 《共产党宣言》中的正义是以历史唯物主义为基础的, 是历史发展视域中的正义, 因而必须以历史的眼光予以关照, 换言之, 马克思恩格斯所说的正义是一种历史正义。这从《共产党宣言》对资本主义伟大力量的赞美可以看得出来, 从历史观点看, 资本主义也曾经是正义的力量, 即起着革命的作用。“现代资产阶级本身是一个长期发展过程的产物, 是生产方式和一系列变革的产物”“资产阶级在历史上曾经起着非常革命的作用”。

其次, 就当时的历史条件而言, 《共产党宣言》提出的是无产阶级共产主义的革命正义观念。无产阶级的共产主义的革命正义, 也是奠基在历史唯物主义基础上的, 因为历史的发展已经到了这样的时刻, 资本主义和资产阶级成为障碍, 而无产阶级推翻资本主义和消灭阶级的时刻已经到来, 所以, 无产阶级的共产主义革命正义就是消灭私有制。我们认为, 在《共产党宣言》中, 马克思对共产主义之革命正义的断言集中体现在以下论断中:“共产主义的特征并不是废除一般的所有制, 而是要废除资产阶级的所有制。但是, 现在的资产阶级私有制是建立在阶级对立上面、建立在一些人对另一些人的剥削上面的产品生产和占有的最后而又最完备的表现。从这个意义上说, 共产党人可以把自己的理论概括为一句话:消灭私有制。”因此, 消灭私有制就是无产阶级的目标, 而这个目标是正义的, 因为它是历史的要求, 是革命的。

第三, 《共产党宣言》中的这种革命正义的正义性是被其价值目标所决定的, 即只有通过这种革命, 通过消灭私有制, 通过无产阶级对资产阶级的剥夺, 才能走向共产主义, 而这个社会的最重要的特征就是人的自由发展。这正是在《共产党宣言》中马克思所提出的自由人联合体的概念:“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的, 将是这样一个联合体, 在那里, 每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”从这里看, 《共产党宣言》中的正义, 与罗尔斯的正义论其实并不矛盾, 也是在强调一种人的自由平等基础上的社会建构, 但是这一社会建构的手段却不同, 马克思恩格斯强调通过革命手段, 通过社会的本质变革来实现, 而罗尔斯却是通过契约来实现。

我们还应该指出的是, 虽然马克思恩格斯在《共产党宣言》中的正义是通过革命、消灭私有制来体现的, 但我们对之却不能进行僵化的理解。在我看来, 马克思的所谓消灭私有制, 实际上不能用一种一劳永逸的方法来实现, 即是说, 马恩实际上还是强调共产主义的实现是一个过程, 甚至其过程的维度比其实体的维度更为重要。例如, 马克思在宣言的结束时指出, “共产党人到处都支持一切反对现存的社会制度和政治制度的革命运动。”这个运动, 实际上还是从过程来理解的。

《共产党宣言》是马克思正义理论的经典文献, 但是, 马克思对革命正义问题的阐释并不仅限于《宣言》中。如果我们从更宽广些的视域来考察, 马克思在从早期的《1844年经济学哲学手稿》到后来的巨著《资本论》, 都有对正义观的阐释。众所周知, 在《1844年经济学哲学手稿》中, 马克思提出了异化劳动理论。所谓异化, 归根到底是人的本质被异化了, 人变成了物的奴隶, 人被自己的产品所统治。异化的社会状态是一种非正义的状态, 那么要达到正义就是要消除异化。马克思在《手稿》指出, 私有财产是异化的外化的形态, 所以消灭异化就是要消灭私有财产。这里的思路和《宣言》中消灭私有制的说法是一致的。在《手稿》中, 马克思对正义的思考, 更为集中地体现在他对共产主义的思考中。私有财产和共产主义具有十分紧密的联系, 所以《手稿》中专门有一节的小标题就是“私有财产和共产主义”, 尽管这个思考并不仅限于这一部分。在这一部分中, 马克思做出了非常重要的论断, 即“共产主义是扬弃了的私有财产的积极表现;起先它是作为普遍的私有财产出现的。共产主义是从私有财产来看私有财产关系……”马克思在《手稿》中对私有财产和共产主义之间的关系, 也可以看作是对正义问题的思考, 因为在马克思看来, 在当时的社会形势下, 消灭私有财产, 消灭私有制, 就是共产主义的革命的主要的形式, 就是革命的正义。从时间上看, 1844年的《手稿》和1848年的《宣言》时间间隔仅仅是不到四年, 其基本思想保持了一致性, 特别是《宣言》中消灭私有制的思想, 在《手稿》中已经基本成型了。而《手稿》中对共产主义的一段经典的界定, 或可看作是马克思在这一时期闪烁着天才灵感的对正义问题的思考的结晶。马克思写道:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃, 因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此, 它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归, 这种复归是完全的, 自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。这种共产主义, 作为完成了的自然主义=人道主义, 而作为完成了的人道主义=自然主义, 它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决, 是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答, 而且知道自己就是这种解答。”这段浪漫主义的诗性话语, 从某种意义上构成了《手稿》中对共产主义思考的最高点, 它从多个维度对共产主义进行了界定, 也实际上为共产主义的革命奠定了思想基础, 因而是马克思正义思考的一个顶点。因为对私有财产的即自我异化的扬弃是共产主义的, 而共产主义是各种矛盾的解答和消解, 即人在共产主义中消除了异化, 因而是正义的。这就是马克思的共产主义的革命正义的理论思考, 因而马克思紧接着就指出:“不难看到, 整个革命运动必然在私有财产的运动中, 即在经济的运动中, 为自己既找到经验的基础, 也找到理论的基础。”

由此可见, 作为马克思作品的主题, 正义观一直贯穿在其思想中, 尽管不同的地方可能采取了不同的表述和形式。首先, 马克思的正义观是基于其历史唯物主义或唯物史观的, 是历史唯物主义和唯物史观的一种理论逻辑的效果, 因而在马克思那里, 正义与历史是统一的而不是矛盾的, 符合历史发展的也即正义的, 不符合历史发展的也就是非正义的, 我们由此可以说马克思的正义是历史正义。第二, 马克思的正义观是基于对资产阶级和资本主义社会的发展的诊断提出的, 其基本正义理念就是实现无产阶级的革命, 消灭私有制, 实现共产主义, 因而共产主义在马克思那里可以看作是正义的一种表达方式。就此而言, 马克思认为, 符合历史的就是革命的, 革命的也就是正义的, 因而马克思的正义观可以说是无产阶级的革命正义观。第三, 如上文所说, 马克思的正义理念基于对人的异化的消除, 以实现一个自由人的联合体, 因而以人的自由发展为其价值旨归, 这表明了马克思的正义观也是自由正义。历史正义、革命正义和自由正义分别说明了马克思正义观的三个不同的维度, 而以革命正义为其核心。马克思的正义观具有完全不同于罗尔斯的分配正义和拉康齐泽克的驱力正义的全面内涵。三种不同的正义观分别代表了对社会和历史发展以及个人自由理解的不同维度和解决的不同路径。

四、三种正义观关照下的中国道路之正义选择

如此, 我们就面临三种不同的正义观。罗尔斯、拉康和马克思的三种正义观分别代表了不同的路径:现代主义谋划及其自由主义的政治立场前提下的温和的分配正义;后结构主义谋划及其激进主义政治立场前提下的激进的驱力正义;在现代主义基础上的共产主义谋划前提下的激进的革命正义。看起来, 从罗尔斯到拉康到马克思, 虽然从时代上看是先后次序鲜明的, 但却存在着某种时代错位:后一种正义理论总是比前一种理论更为激进, 更为革命。那么, 如何理解这三种正义观之间的区别?有没有一种思考能够把三种正义观基本统一起来呢?笔者以为, 应该从生成论的角度来看待正义, 将正义看作某种生成着的东西, 或者如詹姆逊所说的“消失中的中介”, 克尔凯郭尔所说的“生成 (becoming) ”的角度来看待, 这样, 正义就不是某种可以一劳永逸获得的东西, 而是某种我们时时刻刻必须不断趋近的目标。这也正是马克思在《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》中论及共产主义时所反复强调的。在《1844年手稿》中, 他指出:“共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则。但是, 共产主义本身并不是人的发展的目标, 并不是人的社会的形式。”而在《德意志意识形态》马克思恩格斯则指出:“对实践的唯物主义者即共产主义者来说, 全部问题都在于使现存世界革命化, 实际地反对并改变现存的事物。”从马克思对共产主义的理解, 我们可以过渡到对马克思正义思想的理解。如果从生成论的角度来理解正义, 我们就把正义理解为一个实现过程, 一个发展历程, 而不是理解为实证的、当下必然实现的东西。在某种意义上, 这也正是德里达所说的“解构即正义”的意思, 正义不存在, 解构就是正义, 即正义存在于对现存的事物不断解构之中。

作为本文的结语, 这里集中于思考以下两个问题, 第一, 我们如何进行中国的正义选择?中国特色社会主义是中国独特的道路选择, 而这个社会主义道路又是中国特色的, 即具有中国不同于任何其他国家或其他一种制度设计的特殊性。那么, 在中国道路的前提之下, 我们如何理解中国道路下的正义?正如邓小平曾经所说的, 社会主义的本质在于“解放生产力, 发展生产力, 消灭剥削, 消除两极分化, 最终达到共同富裕”, 那么, 后面的三句话都是在强调正义的维度。但是, 应该警惕的是, 不要对这三句话做一种实证性的理解, 即从“being”的角度来理解, 而应该从“becoming”即生成的角度来理解。如果我们为此“最终达到共同富裕”划一个时间表的话, 可能恰恰会转化为其反面, 因此, 中国道路下的正义选择必须是一种生成的、渐进的革命, 而不是企图一劳永逸地达到一个确定的目标。第二, 关于中国当前的公平和正义状况, 我们应该做怎样的判断?是越来越好, 还是越来越糟?总的来说, 中国的公平和正义状况是越来越好的。贫富分化加大的原因是某些人越来越富导致的, 但这远远比原来的共同贫穷好得多。另外, 目前社会上出现的种种非正义的现象, 并不能说明社会倒退了。相反, 网络的普及, 社会发展导致的交通便利, 改革开放二十年来文化的普及, 使社会越来越走向公开、透明, 而这恰恰是正义的必经之路。所以, 面对当下的现实, 我们有理由相信, 中国的正义状况会越来越好, 而绝不是像某些人所说的越来越糟。

    （作者单位：中国社会科学院哲学所）

网络编辑：张剑

来源：福建论坛 (人文社会科学版)  2017年第6期