日常生活的发现者是现代主义艺术家, 日常生活的最早理论回应者是现象学哲学家, 日常生活批判蔚为大观之处却在西方马克思主义。西马学者的日常生活批判自始至终都围绕革命这一关键词, 来通达“改变世界”的宏愿。在近一个世纪的演化中, 革命作为核心主调虽未改变, 其内在逻辑却在时间绵延中几次转换。日常生活与革命之间的关系呈现出不断复杂化的动向, 从卢卡奇、葛兰西到列斐伏尔、德·塞托, 从早期为宏观革命服务的铺路辅助到最后变身为革命动力本身, 日常生活批判自身呈现出鲜明的历史性。本文正是试图以革命为核心视域对20世纪西方马克思主义的日常生活批判进行串联和梳理, 从中发现它们内在的逻辑脉络和历史关联。
一、西方马克思主义的微观转向
西马学者对日常生活的关注始于一战之后, 当时不容乐观的革命形势促使他们在不断反思中逐渐偏离苏联的正统马克思主义, 走向新的西方马克思主义。在这一过程中, 他们的关注焦点逐渐从宏观走向微观。卢卡奇等人是这一时期的典型代表。
在一战和十月革命后, 青年卢卡奇积极投身于匈牙利的革命运动, 但革命很快失败, 卢卡奇等人流亡国外。物化概念正是此种特殊历史语境下的反思成果。与马克思的劳动异化不同, 物化意味着活生生的人被合并到现代机械体系中, 成了其中的一个机械部分, 物化的前提是现代计算理性的诞生。物化意识的深化以及人们对物化意识的认可, 严重阻碍了无产阶级的阶级意识形成, 即达到马克思所说的理论与实践的真正结合。由于“当最后的经济危机击中资本主义时, 革命的命运要取决于无产阶级在意识形态上的成熟度, 即取决于它的阶级意识”[1], 因此对日常物化的超越就成为当务之急, 这也是革命爆发或胜利愈发艰难的原因所在。
面对革命受阻的相同形势, 身陷牢狱的意共领导人葛兰西提出市民社会概念。他认为完整的国家应该是政治社会加市民社会的结合体。不同于政治社会的直接统治, 统治阶级还通过各种社会基本单位 (如家庭、教会等) 来行使“霸权”。市民社会一旦被统治阶级整合为统治工具的一部分, 其统治便能更加坚固有效, 因为它依靠的是人民的自发认同而不是暴力强制。葛兰西认为苏联通过暴力革命取得了政治社会的领导权, 但其市民社会还处于未开化状态, 这样很容易产生政权危机。西方发达国家目前之所以不容易爆发革命或被颠覆政权, 就在于“这些国家的‘市民社会’已经演变为更加复杂的结构, 可以抵制直接经济因素 (如危机、萧条等等) ‘入侵’的灾难性后果”[2]。市民社会成为资本主义隐藏于内部的真正有效的防御工事。葛兰西转向市民社会是出于对革命困境的思考和总结, 若不能夺取市民社会的领导权, 革命即使成功了, 也必将不能长久。从这一点来看, 卢卡奇与葛兰西可谓殊途同归, 他们在思考革命胜利的可能性时, 不约而同地走向微观和日常。不同的是, 葛兰西已开始对苏联模式进行反思。
在葛兰西完成《狱中札记》后不久, 列斐伏尔也开始探索革命式微的原因。基于马克思的异化概念, 列氏把异化从劳动领域转移到日常生活领域, 并将其与海德格尔等人的存在主义哲学进行融合, 认为现代人被资本主义意识形态抽空为一个常人, 失去完整性。人们的意识被神秘化, 无力穿透现代种种迹象来把握背后的真实, 其典型形态便是商品拜物教。与此同时, 资产阶级意识形态提供了成千上万种让你摆脱资产阶级世界的手段, 而实际上没有人能够从中逃脱。神秘化是异化的深化和拓展, 它表明人们的受控已经不再局限于生产劳动, 而是蔓延到生活世界。想要实现马克思“总体人”的构想, 势必首先要打破被神秘化的意识。
卢卡奇早年直接参与匈牙利的革命实践, 列斐伏尔在当时是法共成员, 葛兰西更是意共的领袖人物, 他们的政治身份常常大于学术身份, 这与后来“躲进象牙塔”的西马学者有很大不同。他们的经验和感受与他们直接的政治实践体验紧密捆绑一起, 这也导致在这一时期的思索中, 日常生活虽被提及, 却总是处于为宏观政治革命服务的次要地位, 日常生活本身尚未凸显成“目的”, 它依然是一种手段。这跟其后的诸多日常生活批判都有着本质不同。
二、从革命手段到革命目的
二战后, 大背景的转换致使许多学者的思考发生转向, 卢卡奇开始坚定地捍卫日常生活的第一性或基础地位, 即使革命也不能僭越。他认为, 艺术、科学等思维方式皆从日常生活中分化出去, 它们的成果又融合在日常生活的表现形式中, 使这些形式更概括、更分化、更丰富、更深刻, 从而使生活不断向更高方向发展。除了艺术与科学这两个极端之外, 中间还有一系列其他中介形式 (如法律、组织等) 。日常生活是所有其他世界的根基和汇流处。然而日常主体以直接性为特征, 日常思维倾向于将现象与本质直接统一, 将动态的生成过程当做永恒不变的实在。科学和艺术的诞生正在于对日常直接性的超越, 但艺术与科学不同, 艺术也是以一种直接性来超越日常。与日常直接性不同, “这种直接性本身不像在生活中那样具有欺骗性的‘自明性’, 而是一种奇迹;当然它是由人有意识地唤起的, 以便揭示深刻而真实的生活关联”[3]。晚年卢卡奇特别突出了日常生活的基础地位以及审美艺术的超越维度, 并将学术中心转移到对马克思主义美学的探索和建构, 已然暗示了宏观的政治经济革命并非目的本身, 它的最终指向应该是日常生活和人的解放。
隐藏在卢卡奇日常生活批判背后的意图, 在他的学生赫勒那里得到明显体现。赫勒在《日常生活》英文版序言中明确了日常生活之于革命的基础地位:“社会变革无法仅仅在宏观尺度上得以实现, 进而, 人的态度的改变无论好坏都是所有改变的内在组成部分。”[4]赫勒的批判结合了马克思的类本质、异化与卢卡奇的自在自为概念以及物化思想。日常生活被界定为“自在的类本质对象化”, 它是个体进行再生产的场所, 具有重复性和实用性等特点, 生活于其中的人是异化的且抱持排他主义态度。在日常生活中, 人们无法发展自己的潜能和本质, 除非对它进行变革。赫勒的方案是日常生活的人道化和民主化, 人们需要转变日常生活中的“自然态度”, 利用道德、艺术、哲学等非日常将人们从自在存在转变为自为存在。捷克的科西克则把日常生活界定为伪具体的世界, “日常熟悉的世界不是一个已知的和已被认识了的世界。为了在现实中展现它, 必须撕去其拜物教化的亲密性, 暴露其异化的残忍性。”[5]日常生活遮蔽现实本真, 但它依然反映现实, 只是以歪曲的形式, 并且以此僭越为“真正”的现实。科西克的伪具体界定与卢卡奇的日常思维直接性有着异曲同工之妙。
与以上东欧学者相比, 巴赫金比较特殊。他重点探讨了当下鲜活经验与这种经验的事后表征之间的关系。他认为自笛卡尔以来, 即现代性开启之后, 哲学无不强调无可置疑的确定性和精神性, 当下鲜活经验中的诸多晦涩模糊部分皆被排挤出话语体系, 特别是世俗的、肉体的经验感受。巴赫金在其思想主线中始终强调各种意识形态话语对本真生活的遮蔽, 对话复调理论和狂欢理论正是对这同一问题的不同表征。巴赫金强调主体间性, 认为人们彼此作为主体都占据了特定的时空, 拥有超越彼此的视角, 在这一过程中, 人们的身体和情绪的感知一起参与到其中, 一起塑造了人们的内在经验。在对拉伯雷的研究中, 巴赫金将注意力转向“狂欢”。民间的狂欢生活是与官方教条相对立的本真生活。“在狂欢节上是生活本身在表演, 而表演又暂时成为生活本身。”[6]巴赫金对主体间性及狂欢的强调, 都意在反对官方理性主义对日常生活丰富可能的钳制, 渴望还原本真的日常生活。
由于社会主义制度在前苏联和东欧各国普遍确立, 在此种“革命完成状态”下继续探讨革命和未来, 必然不再是政治经济革命, 而只能指向文化和日常生活。巴赫金与东欧学者的日常生活界定看似有云泥之别, 一个视日常生活为重复平庸之域, 一个视日常生活为理性的法外之地, 然而在抬升日常生活的目的上, 他们却相当一致, 即确定日常生活的本体地位, 将科学、艺术乃至革命的目标拉回日常。
三、资本主义新时代的革命新诉求
与东欧苏联对日常生活的极度忽视相比, 西欧学者面临着完全迥异的社会情境。发达资本主义的日常生活如万花筒般, 绚烂而丰盛。他们的焦点是在看似繁荣的日常生活背后发现资本主义新的控制逻辑, 其代表有法兰克福学派、情境主义国际等。
法兰克福学派鲜有对日常生活的专题研究, 但在其丰富的社会文化批判理论中, 已然包含了日常生活批评。法兰克福学派成员多是沿袭马克思·韦伯和卢卡奇对工具理性的批判这条线索, 认为物化或工具理性已经深入日常生活。本是手段的工具理性取代作为目的的实质理性而成为目的本身, 人们丢掉了自由、博爱等看似形而上的价值维度。文化工业作为工具理性的典型代表, 它不仅遮蔽着资本主义的统治现实, 同时制造虚假需求将社会和个人置于“同一性”状态, 从而使个体沦为单向度的人。霍克海默和阿多诺指出:“一旦它 (文化工业) 首先为消费者提供了服务, 就会将消费者图式化。”[7]马尔库塞则认为, 大众文化让“高层文化”趋俗, 消解了它的对立和超越因素。以往文学中的反叛形象都被大众文化征服, “荡妇、民族英雄、垮掉的一代……他们不再想象另一种生活方式, 而是想象同一种生活方式的不同类型或畸形, 他们是对已经确立制度的肯定而不是否定”[8]。“同一性”的强大足以让任何反抗保持缄默, 甚至将其转化为自己的有机部分。随着物化意识深入社会表里, 加之福利制度和科技进步的从旁协助, 包括工人阶级在内的民众对现状不再反抗, 而是怡然自乐。面对强大的文化工业和工人阶级的退化, 传统革命不再可能, 法兰克福学派则将希望从无产阶级转向审美救赎等其他路径。早期默克海默等人想要重建批判理性, 并推崇高雅文化对工具理性的解毒作用。爱欲的解放和新感性的生成是马尔库塞的解决之道;而哈贝马斯则提出重建日常交往理性。
与法兰克福学派一致, 情境主义国际也注意到资本主义意识形态控制的不断加深, 并将文化工业、大众传媒的控制融合进景观这一概念之中, 他们认为现代社会已经被景观广泛渗透, 突破景观统治需要新的革命路径。有所不同的是, 他们并非因为传统革命的可能性降低而转求新路, 而是根本就不相信传统革命之路。老式革命只会造就苏联式的新极权形式。居伊·德波认为景观的效力体现在对生产之外的时间进行把控, 让人们在闲暇之余完全沐浴在景观虚幻之中。人们不仅在生产之内被控制, 也在生产之外被异化。由于景观的核心机制乃是现实与虚幻之间的分离, 虚幻僭越为现实, 社会也由此步入一个新的阶段, 即从“占有”向“显现”转移。在景观社会, 没有被显现就意味着将不存在, 这正是景观的权力特征。瓦纳格姆认为:“神话是统一权力对外表的组织, 而景观则是碎片权力对外表的组织。”[9]资本主义将早期统一性的神话变成权力的碎片, 通过消费、商品融进了社会的每个角落。面对新型景观统治, 情境主义者们努力寻求各种突破方式。他们主张自由地改变日常的生活环境和居住情境, 以此来摆脱异化。漂移、异轨以及构境等等是他们的主要策略:漂移是对固化的城市心理地图的否定;异轨是对资产阶级意识形态的负载物进行反叛性戏谑, 如杜尚所画的有胡子的蒙娜丽莎等;构境是人们按照自主意识重新设计或创造的革命性情境, 它们是景观的断裂或革命瞬间。概括起来, “情境主义者的目标是通过断然安排的短暂瞬间的变化, 直接参与和分享一种生活的激情和丰富。”[10]
由于资本主义的意识形态控制前所未有地加强了, 两派都认为传统的革命路径不再可能, 寻求新的革命方案势在必行。新方案不再指向宏大的历史集体, 而是当下个体。所以法兰克福学派强调新感性主体的生成, 情境主义国际强调个体实践对景观秩序的打乱。然而法兰克福学派对审美艺术的青睐, 还带着明显的精英主义倾向, 在后现代主义时代, 显然有些不合时宜。情境主义国际主张的异轨、漂移等等重建日常情境的方法, 似乎更符合时代口味, 因为它已经是在一种语言学的框架内来讨论革命的可能, 这势必将开启和引领下一阶段的日常生活批判。
四、革命逻辑的几次转换
列斐伏尔有必要被单独列出来讨论, 不仅在于他的批判最为知名, 也因为他与其他流派始终保持着一种理论的交叉互溶, 而且几乎贯穿了整个20世纪的日常生活批判。1947年面世的《日常生活批评》第一卷连同10年后出版的长篇序言, 是列斐伏尔日常生活批判的起始阶段。此时马克思的劳动异化被其转化为以个体为出发点的日常生活的普遍异化。列斐伏尔认为政治革命并不能解决如此广泛深入的日常生活异化, 他倡导通过日常生活的节日化来化解蔓延的异化, 而节日因素是日常生活的一部分, 可以说这是尼采酒神精神的另一种翻版。这一阶段的列斐伏尔首次明确提出日常生活批评概念并为其张目, 强调其本体地位, 这一点与同期的东欧学者有互文式呼应。同时, 他强调节日感性因素的拯救功能, 这让他又与法兰克福学派的主张不谋而合。
在《日常生活批判》第二卷中, 列斐伏尔明确否定政治革命对日常生活同化的可能性, 认为苏联式的宏观政治经济革命无法解决问题并甚至加重问题。他提出“瞬间” (moment) 概念作为革命的新出路, “瞬间”是主体的一种特殊状态, 但它显然又不能用一般的心理学术语来代替, 如态度、情绪等。因为它的内涵复杂而丰富, “我们可以将瞬间称之为实现全部现实可能性的一种企图。”因为“日常生活一直被错误的光照耀着, 如道德、国家及意识形态。它们将日常生活贬低到一个深渊, 在那里所有的可能性都不再被察觉”[11]。瞬间是对这种虚假光线的揭露, 它让主体直接链接到遥远节庆的一体之中。它们让主体得以拒绝日常生活, 使人们逃离精神传统提供的各种绝对性、完满性和总体性。此时列斐伏尔对日常生活的批判以及他对“瞬间”的强调与情境主义“断然安排的短暂瞬间”十分类似, 因为此时列斐伏尔转入斯特拉斯堡大学从事社会学研究, 确实与情境主义者关系过密。这也导致他们之间的理论互动极多。到了《现代世界中的日常生活》, 列斐伏尔逐渐摆脱传统马克思主义的物质生产框架, 认定现代社会已经进入到一个新的时代——消费时代。在这个时代, 日常生活被消费以及各种符号表征所控制, 列斐伏尔将其称之为消费被控制的官僚社会, 商品拜物教跃升到更高级的符号拜物教。无孔不入的消费体系或流行时尚让现代社会变成了一个“恐怖主义社会”, 它是日常生活被全面接管以及形式化的社会, 它与福柯的规训社会有高度互文性。面对消费被控制的官僚社会, 列斐伏尔认为需要总体性的日常生活文化革命。即性的变革与革命、都市的变革与革命以及使节日在日常生活中的重新发现。
不难发现, 在日常生活与革命复杂的关系转换中, 列斐伏尔似乎始终参与其中。不仅如此, 他还强力地介入到日常生活之后的发展轨道。他坚持革命的节日因素必然孕育于日常生活本身, 以及将传统马克思主义的社会阶级个体转化符号个体的做法, 都对后来者产生巨大影响。
五、走向革命自身的日常生活
20世纪后半期, 随着消费文化、大众传媒在日常生活的进一步延展, 以及解构主义、后现代主义等反本质思潮的铺开。日常生活批判在西方马克思主义视域中又呈现出新的不同, 革命的核心逻辑暴露出新的可能性。承接着列斐伏尔与情境主义国际的思索路径, 米歇尔·德·塞托、约翰·费斯克等人重新评估了日常生活的主体及其实践。他们不满意法兰克福式的主体界定, 不相信日常主体是一架绝对被动的机器。他们相信“在消费者 (使用的人) 和这些产品 (强加给他的‘秩序’的特征) 之间, 存在一种可以说是巨大的使用上的差异”[12]。以此为基, 他们实现了一场日常生活批判的大逆转。日常生活摇身一变成为革命力量本身, 积蓄着颠覆传统资产阶级的革命势能。
对日常生活的正面肯定, 在列斐伏尔对日常生活双重性的论述中已露端倪。然而日常生活的双重性之所以可能, 始终离不开存在主义意义上的个体。德·塞托等人继承的正是这个传统, 并在语言学转向中将其扩大。德·塞托引进福柯的思想, 却反其道而行之, 他认为不是权力以话语形式遍布日常生活以图规训, 而是人们以日常实践方式处处狙击着意识形态的规训。在后现代主义思潮的冲击下, 德·塞托重新审视日常生活实践, 并检索了日常主体的各种出轨之举。他认为无需像情境主义者那样不断地引导日常主体进行异轨或漂移, 因为人们从来没有老老实实地按照街道的规划那样行走, 也不可能如资本家期望的那样在上班时间像机器一样工作。主体不断地在日常生活中对权力的规训进行戏谑和挑衅, 他们从来都没有束手就擒。日常生活实践的无数形式皆是相对于意识形态控制的战术行为, 与可计算的、可分割的、可理论把握的策略相对立。日常生活就是弗洛伊德的无意识, 与官方意识形态代表的意识形成鲜明对比。如同弗洛伊德对意识与无意识关系的揭示那样, 日常生活不仅是统治阶级意识形态的来源和基础, 也是它永远不可能完全把控的神秘之域。
德·塞托对日常生活实践的种种分析是基于个体之上的符号学分析。他认为日常生活实践, 包括居住、交谈、烹饪、娱乐等等都可以从一个点来观察, 那就是“阅读”。对日常生活主体及其实践的此种符号学分析, 直接开启了后来大众文化研究中的乐观主义态度, 大众文化也逆转成为一个带着反抗意味的褒义范畴。面对统治阶级生产的各种文本, 日常生活的个体依赖其独特的“使用”或“阅读”方式, 对文本的意义进行了重新生产, 从而实现解构。与激进主义的大革命相比, 这种微观变革是大众的、实际的以及基础的, 因为不支持大众参与的激进理论在政治上是注定要失败的。任何革命的成功都离不开日常生活实践长期以来的变革积淀, 革命质变是日常生活实践不断量变的必然结果。
当时对日常生活革命潜能的挖掘并非个人兴趣, 而是一股强达的时代潮流, 它开始于列斐伏尔并在70年代之后成为主流。这种反抗潮流与后现代主义思潮以及语言学转向有着密切的关联, 早期存在主义的个体尚且只是在个体自由上有些自信, 但依然不得不面对残酷的现实。当阶级主体或存在主义个体进一步转变为符号主体后, 人们的自由和反抗突然有了极大可能性, 因此, 德·塞托等人才能从日常生活主体对商品的使用方式开始, 推导出日常生活是革命的真正所在。
六、结语
从卢卡奇对马克思主义的开创性拓展到晚近的大众文化研究, 尽管日常生活批判的理论形态随着语境的转换呈现出摇曳多变之态, 但西马学者的思考和批判始终不脱离马克思主义。马克思“改变世界”的哲学初衷是大家默认的准则, 理论与现实生活的紧密捆绑本就是思考的题中之义, 这正是日常生活批判繁荣于西马的根本所在。早期西马学者的日常生活批判与现象学哲学家们有着千丝万缕的关联, 但西马学者更具历史眼光和明确的意识形态立场, 这促使他们很快从后者的范式中突围。西马学者们始终围绕变化着的社会景况展开思索, 围绕资本主义的发展来进行理论建构。现代日常生活成为一个复杂的问题场域正在于资本主义本身的复杂性和持续的动态演变。所以日常生活与革命之间呈现出丰富而复杂的历史关联, 革命也在时间的绵延中呈现出多重逻辑。可以预想的是, 在信息社会或者全球化时代的全新语境之下, 日常生活批评的理论形态及其与革命之间的关联将会呈现出更复杂的新样态。
注释
[1]【匈】卢卡奇:《历史与阶级意识》，商务印书馆2014年版，杜章智等译，第134页。
[2]【意】安东尼奥·葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨等译，中国社会科学出版社2001年版，第191页。
[3]【匈】卢卡奇：《审美特性》，徐恒醇译，社会科学文献出版社2015年版，第2页；第803页。
[4]【匈】阿格尼丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，黑龙江大学出版社2010年版，第2页。
[5]【捷】卡莱尔·科西克：《具体的辩证法》，傅小平译，社会科学文献出版社1989年版，第61页。
[6]【英】巴赫金：《巴赫金全集第六卷：拉伯雷研究》，李兆林等译，河北教育出版社1998年版，第9页。
[7]【德】马克斯·霍克海默、西奥多·阿道诺尔：《启蒙辩证法》，梁敬东等译，上海出版社2006年版，第111页。
[8]【美】赫伯特·马尔库塞：《单向度的人》，刘继译，上海译文出版社1989年版，第55页。
[9]【法】鲁尔·瓦纳格姆：《日常生活的革命》，张新木译，南京大学出版社2008年版，第125页。
[10]【法】居伊·德波：《景观社会》，王昭风译，南京大学出版社2006年版，第168页。
[11] Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Volume Ⅱ,Verso, London, New York. 2002, p. 348.
[12]【法】米歇尔·德·塞托：《日常生活实践1——实践的艺术》，方琳琳等译，南京大学出版社2015年版，第93页。
（作者单位：华南师范大学文学院）
网络编辑：张剑
来源：《理论视野》 2017年第2期
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