马克思主义研究网

　　曾几何时，一度在20世纪最后10年趋于沉寂的共产主义话题，在2008年席卷全球的金融危机之后，再度被人们所提及，资本主义及其所谓的代议制民主的不公正，社会矛盾加剧，让资本主义的替代选项(在一般意义上，认为是共产主义)再次被人们提及。除了一些带有明显政治倾向的运动之外，左翼和激进理论家们先后在伦敦、纽约、柏林和韩国首尔召开了四次共产主义大会，到2016年为止，伦敦的著名左翼出版社Verso将四次大会的论文结集出版了三大本《共产主义的观念》，而法国的Lignes和Fabrique也先后出版一系列专门讨论共产主义话题的著作，尤其是后者的两本著作《民主，在何种状态下》和《什么是人民?》被视为讨论当代资本主义和共产主义议题的最富有影响力的书籍。其中以齐泽克、巴迪欧、朗西埃、巴里巴尔、奈格里、迈克尔·哈特、阿甘本、布鲁诺·波斯蒂尔斯(Bruno Bosteels)、彼得·霍华德(Peter Hallward)、阿尔贝托·托斯卡诺(Alberto Toscano)、约迪·迪安(Jodi Dean)、鲍里斯·格罗伊斯(Boris Groys)等人形成了最新的讨论共产主义问题的核心圈。然而，在今天，我们的问题是，一度曾被认定为业已死亡的共产主义何以在当代复苏，它面向未来的可能性又在于何方?

一

　　对于任何研究政治理论或政治哲学的人来说，若想讨论共产主义，必须面对一个十分现实的主题，即当代资本主义的代议制民主的问题。这个问题的正确理解是:理想的共产主义是依赖于当代民主制框架来实现，还是在揭露了民主制的局限之后，在超越现有政治体制的基础上来实现?

　　显然，在20世纪最后10年，由于苏联和东欧社会主义的崩溃，以及中国走向新的社会主义道路，在一些西方马克思主义或者左翼理论家看来，唯一可以祛除资本主义内在痼疾，寻求实现更公正，也更为和谐的社会形式只能依赖于资本主义之内的民主制度。法兰克福学派第二代代表人物哈贝马斯在20世纪80年代的转向充分说明了这一点，哈贝马斯在综合了分析哲学，尤其是维特根斯坦的哲学思考，以及德国胡塞尔现象学的主体间性思考的基础上，提出了著名的交往行为理论，而交往行为理论的核心在于商谈与协商，正如哈贝马斯在《在事实与规范之间》中谈道:“现在，是公民们自己来思考并且——以宪法制定者的身份——决定，必须如何获得赋予商谈原则以民主原则之法律形式的那些权利。根据商谈原则，只有那些可能得到一切的相关者——只要他们参加合理商谈——同意的规范，才是可以主张有效性的。因此，追求政治权利必须以这样一种方式来确保参与一切同立法有关的协商过程和决策过程，即使得每一个人都有平等机会行使对具有可批判性的有效性主张表示态度的交往自由。”［1］而作为法兰克福学派的第三代掌门人，也是哈贝马斯的弟子的霍耐特在这个方向上也更趋于保守，相对于哈贝马斯的商谈理论，霍耐特转向了个体或族群“文化身份”的承认，“只有转向集体身份的公共承认，才能实现社会冲突的‘文化化’，在这个意义上，特殊的少数族群成员的‘文化’才能用来做道德上的政治抵抗。”［2］由此可见，哈贝马斯和霍耐特实际上都是依托于现有的民主制的框架来实现体制下的有限正义，这种正义是在下一个囚笼内完成有限的和谐与均衡，即最终通过商谈和认同来达到某种一致(consensus)和赞同(agreement)。不过，作为后马克思主义政治理论的代表人物，拉克劳和墨菲提出的领导权和争胜(agonistics)，则体现了另一种在民主秩序下的政治抗争的可能性，与哈贝马斯和霍耐特不同的是，拉克劳和墨菲并不主动寻求民主制下的一致性，相反，他们坚持认为，民主制下的争斗和冲突应该是常态，而民主制的目的也不应该以达到和谐一致为最终目标，这正如墨菲在她2013年新出版的《争胜:从政治上来思考世界》十分明确地指出:“抛弃那种让世界在政治上统一的不切实际的幻想吧，我们主张建立的是一个多极的世界。这个世界的秩序是‘争胜的’，在这个意义上，它所承认的就是区域诸极的多元性，是按照不同经济和政治模式组织起来的，没有一个核心的权威。”［3］尽管如此，墨菲也并不打算摒弃民主制的外壳，即便无法在争胜的模式中获得最终一致，希望民主制成为争胜政治的最基本的根基。在这个意义上，拉克劳和墨菲追寻的不是一种稳定的新社会秩序，反而是一个不断抗争，不断争执，并且无法获得最终统一的政治形式。在这个意义上，相对于妥协和折中式的商谈和承认，争胜模式也无法真正走出民主制的囚笼。

　　真正将目标对准民主制的恰恰是当代的一批激进左翼思想家，我们已经不能再用后马克思主义这个名字来称呼他们，①因为他们与拉克劳和墨菲那种去中心化，追求不断从边缘出发的争胜政治，显然不是他们政治抗争的目标和手段，在一定程度上，他们是超越民主制的，或者他们根本不主张在现行资本主义的经济和政治框架之内实现对资本主义制度的改良或替代，对于资本主义的批判，不是简单的修修补补，他们重新拟定的议题是，资本主义早已病入膏肓，唯一的路径只能是彻底超越资本主义制度，这种制度不仅仅是那种赤裸裸的剥削和压迫的金融资本主义的饕餮式吞噬各种潜能和力量的制度，更是在公平正义伪装下的代议制民主制度。实际上，在一定程度上，当代激进左翼理论家，都无一例外地认为，如果要实现一种更好的社会类型，必须是超越当下的资本主义的代议制民主的。朗西埃就曾毫不客气指出:“民主一词，并没有在严格意义上决定一种社会形式或一种治理形式。‘民主社会’不过是一种想象出来的，用来支撑这种或那种良好治理原则的描述性的设定。今天的社会与过去一样，仍然是由寡头的游戏构建起来的。”［4］而巴迪欧也指出:“事实上，‘民主’一词涉及我所谓的专断意见。它禁止人们称为一个非民主派。更准确地说，它提出了人类渴望民主的理由，而任何主体若不渴望民主，都会被认为是病态的。如果情况较好，可以对这些病人进行再教育，倘若情况糟糕透顶，民主的伞兵就会从天而降，并有权对其进行军事干预。”［5］在一定程度上，巴迪欧坚持了柏拉图在《理想国》中对民主制可能意见而不是真理在政治社会的弥散，这在一定程度上，会造成智术和政治诡辩在所谓的民主政治中流行，而真正大众实际上并不拥有智术和诡辩的能力，如果让操作诡辩术的智者在民主制中占据了上风，所谓的民主制势必会丧失原本的意蕴，沦为寡头们操纵政治，糜烂城邦的工具。在巴迪欧看来，“民主人是老家伙的贪婪与年轻人的渴望的合成物，年轻人让齿轮运转，而老家伙则收获利润。”［6］

　　而在20世纪80年代的雅克·朗西埃早已道破了哈贝马斯之流的商谈伦理的玄机，对话和商谈的话语本身就不是一个公正的体系，在福柯意义上的话语架构(construction discursive)早已在结构上判定，某些人在这个架构中的对话和沟通处于永恒的弱势，一旦被哈贝马斯所推崇的商谈的话语本身就不是公正的，我们怎么能指望在民主制的商谈和协商的框架下实现一种更公正的制度呢?朗西埃用自己的词来说，这是可感物的分配(Le partage du sensible)，也就是说，发出的声音并不一定被架构为对话的话语，相反，不符合一定标准的声音被界定为无意义的言辞(在分析哲学传统中尤为如此)，从而他们直接展现自己的能力被贬低，而如果他们需要表达他们的声音，需要用符合这个标准的话语再现他们的利益，就像在法律诉讼中的当事人是没有法律言说的能力，而他们诉求是通过一个律师的话语来再现的。同样，在政治话语中，作为弱者的声音被屏蔽了，他们的直接展现自己能力被固有的可感话语的体制删除了，而唯一让他们出现在这个话语体系中的方式，是再现，是以完全异样的方式，以所谓正规的表达和言辞所再现出来的形式命题下的诉求，这个诉求本身也掺杂了再现一方(如代理律师，或者代议制民主中所谓代表底层发声的议员)的利益追求。这又重复了巴迪欧的那句话，被直接展现的人民(或者说，他们才是民主制的合法性的根源)成为代议民主制的齿轮运转的驱动力，而老家伙(律师、议员、媒体记者、知识分子等等)则收割他们的利润。

　　这里，我们已经触及了一个更为根本的问题，即民主制中的“民”一词的概念。也就是西语中的demo一词的所指，这个需要我们进行十分细致的词源学分析，笔者已经在其他地方做过类似的分析，这里不再赘述。不过，我们还需要强调的是，代议制民主和协商政治的问题已经在今天资本主义发展中暴露无遗，而真正的问题是，我们需要肯定，从资本主义的代议制民主的外部，而不是在其框架下来思考代替资本主义的选项，这个选项，任何人都没有十分具体的图景和规划，现在我们唯一能够言说这个选项的，就是从马克思和恩格斯的《共产党宣言》中流传下来的那个仍然在今天继续游荡的幽灵:共产主义!

二

　　1983年出版的《哲学家和他的穷人们》注定是雅克·朗西埃的思想发展的分水岭的著作，在这本书里，他正式选择了与那种法国学院派作风的马克思主义者决裂，包括与他的恩师阿尔都塞的决裂，以及与萨特式法国知识分子传统的决裂。尽管这种决裂从他在20世纪70年代撰写《工人话语》(La Parole ouvière)时就已经开始酝酿了，但是，只有到《哲学家和他的穷人们》，这种观念才被酣畅淋漓地表达出来，他借用柏拉图的《斐德罗篇》(Phèdre)指出:

　　通过实业家、鞋匠与民主政治的辩护人西法罗斯之子吕西阿斯的言说而提及了修辞学。需要指明的是，修辞学仅仅是夸夸其谈的演说家及其听众之间的逆向关系。而且演说家确实也不了解他的听众。他不是一个具有辩证思想的“招魂的巫师”，而后者了解他面对对象的灵魂，并且拥有引导他们到他想指引的方向去的方法。但是，他不需要这种知识，因为他不想驾驭灵魂，而他期待的仅仅是抓住他的听众，而对其听众，他只需要知道沉醉与浓墨重彩的是诸众(multitude)。只需要取悦民众就可以了。而做到这一点，只需要投其所好便可以了。于是，代人撰写演说稿的人——他也是从事写作的人，并且是人民(peuple)的一份子——为了自吹自擂，他这样写道:“他受到人民的爱戴……”，一种同语反复的演讲，利用民众投票来证实自我的自我证实:掌声是多(multiple)的法则，是纯粹数量上的共振［7］。

　　在这段文字中，朗西埃使用了大量的隐喻性的手法。其中演讲者实际上属于知识分子或哲学家，以及任何已经用“人民”一词来发言的人，他们具有再现人民的力量。而朗西埃十分关注的是话语，尤其是修辞性话语对于人民的构建性作用。在这个过程中，真正的听众，或者处于弥散状态的诸众，实际上并没有自己的声音，他们实际上是多(multiple)，我们无法用一种单一的声音来全部涵括他们。但是在知识分子和哲学家们的话语中，他们是以单一的整体出现的，这个概念就是人民，在这段文字中，我们体会到了一种转变，一种朗西埃刻意为之的转变，实际上，一种不可能被再现的诸众，被知识分子、哲学家或演说家的言辞再现为一个整体——人民，在这个意义上，人民是被生产出来的，尽管在表面上，诸众是人民的根基，但事实上，真正构成人民的是知识分子和哲学家(以及任何拥有再现的话语功能的人)的话语，一种所谓知识型话语构成的，他们将不可化约的诸众生产为一种人民，而最为关键的是，被纳入到政治体制之中，尤其被纳入到民主制之中的人民，恰恰是这种被话语所生产出来的人民。

　　人民与诸众的关系，实际上拥有十分古老的传统。在德国法学家卡尔·施米特的考察中就发现，在罗马帝国时期，当作为军事统帅，身着紫袍的皇帝在凯旋的入城式的时候，人民会直接地欢呼。这种欢呼并不是随意性，而是在欢呼中，构成了一种罗马城与皇帝之间的二元关系，一方面，也是古代政治史经常诉说的方面，即人民在欢呼中拥戴了君王，君王在人民的欢呼中被直接合法化。这样皇帝至上地位的合法性不仅仅在于自身的宣告以及少数臣僚的支持，更重要的是人民的欢呼直接架构了君王至上的宪制性结构。

　　　在这里，施米特说:“一国人民的直接意志表达形式是，聚在一起的人群以口头——即欢呼——方式表示赞成或不赞成。欢呼是一切民族自然的、必不可少的生命表现。”［8］这是一种“人民立宪”，在施米特看来，是人民自下而上的直接民主的体现，这种直接民主的合法性要大于代议制民主的合法性。另一方面，也是阿甘本最为关心的方面，不仅人们的欢呼确立了君王的权威和合法性，同时也确立了君王所统治人民的范围，也就是说，君王和人民(作为被统治和治理的对象)是同时在欢呼关系中被架构的。为了说明这种关系，阿甘本引述了拜赞庭时期的罗马皇帝登基大典时的盛况:

　　当一切就绪，皇帝离开了奥古斯塔广场，穿着他的斯卡拉罩衫和紫色罩袍，在个人护卫的护送下，行进到一个名为欧诺波提翁(Onopotion)的门廊处，在这里，他接受达官显贵们的第一次叩拜。典礼主持说道:“欢呼吧!”，这些便呼喊道:“万寿无疆!(Eis pollous kai agthous chronous)”随后，替他们行进到大元老院，在大元老院中，资政和其他元老聚集在那里。皇帝站在圣台上，而所有的元老和达官显贵们一起俯身跪拜。当他们起身的时候，皇帝给圣殿侍寝一个手势，然后示默者吟道:“欢呼吧!”他们祝愿皇帝“万寿无疆!”随后，皇帝走向教堂，穿过学院护卫团和各种教派，他们穿着得体的衣装，站在指派给他们的位置上，并打着十字架的手势［9］。

　　阿甘本在这段文字中很明晰地建立起这种二元关系，这种二元关系即欢呼同时作为统治者的君王的架构与作为被统治者人民的架构。所有的欢呼，以及膜拜都成为架构这种二元统治关系的最原初的元素。在后来的君主国中，如在拜赞庭，为了保障君王得到有效的拥戴，专门设立了指挥大臣和民众进行欢呼的欢呼官(Kraktai)，这个词的字面意思就是“尖叫”，他们的任务就是要求在欢呼中将人群建构为人民。另外，在皇帝卫队中，还有一种执斧钺的侍从，这些侍从的功能也有两种，当人民欢呼时，斧钺向上举着，意味着皇帝的权威得以建构，相反，如果某个“刁民”拒绝欢呼或膜拜，斧钺就会落下，斩下“刁民”的人头。其原因就是，一旦某个民众不主动地或积极地被建构为被统治的人民，就必定会成为统治关系的例外，这种统治关系的例外在政治架构中是不允许的，所以必须加以消灭。这是一种很残暴的逻辑，也充分说明一点，在欢呼中被架构的人民，和欢呼之前那个民众，并不是同一的范畴，相反，它们之间存在着很大的裂缝，甚至一旦被架构，就会出现永远无法弥合的裂缝。这也是在我们之前引述的朗西埃那段文字中，朗西埃小心翼翼地使用了两个不同的词来形容听众的原因，在演讲中，知识分子或哲学家的讲座类似于欢呼中的二元架构关系，在演讲之前，没有人民，只有作为多的诸众(multitude)，当演讲成功地架构了诸众的结构之后，诸众不再是多，不再是诸众，而是被联合起来的人民。

　　实际上，在近代的政治思想家霍布斯那里，他也是严格依照君主和人民的二元建构关系来架构现代政治体制的，尽管在霍布斯的《利维坦》中，建构君主和人民二元关系的不再是欢呼与侍从的斧钺，而是契约。霍布斯的模式为后世的社会契约论的论证提供了根基。在《利维坦》中，霍布斯直言道:“这样说来，已经按约建立一个国家的人，由于受信约束缚必须承认某一个人的行为与裁断，按照法律说来，不得到这人的允许便不能在自己之间订立新信约，在任何事物方面服从于任何另一个人。因此，一个君主的臣民，不得到君主的允许，便不能抛弃君主政体，返回乌合之众的混乱状态，也不能将他们自己的人格从承担者身上转移到另一个人或另一个集体身上。”［10］从这段话可以看出，霍布斯强调的是信约之前和信约之后的状态的区别，在立定信约之前，诸众是混乱状态的乌合之众。有趣的是，霍布斯这里“乌合之众”英文原词是恰恰是disunitied multitude，也正是朗西埃所谈到的那种演讲之前或欢呼之前未能被建构为单一的人民的混沌状态的诸众。与之相对应，一旦契约得立，他们就不再是“乌合之众”，而是“臣民”。

　　阿甘本在2015年的新著《内战》(Stasis)中十分严肃地分析了霍布斯为自己的《利维坦》设计的封面。事实上，很多专业研究图像学和艺术史学家都已经发现，《利维坦》封面上那个左手持剑，右手持权杖的君主形象，连同诸多人头构成身体，根本不在图下方的城阈之内。但是，对于这个问题的解释，在历史上很有多纷争。不过，在阿甘本看来，整个利维坦(即国王的头颅和万民的身体所组成的巨大身体)之所以不在城阈之内，而是漂浮在空中，原因恰恰在于，无论是作为头颅的王，还是作为身体的民，实际上都不是来自于那个大地空间，而是在语言的架构中(或欢呼，或契约，或演讲，如此等等)以空中楼阁的形式搭建起来的，整个利维坦的身体不属于大地。在《圣经》的神话中，利维坦也不是在大地上，而是海洋中的怪物。这样，霍布斯的契约所架构的不仅仅是君主的权威，而是一种人民—王(populus－rex)的格局，换言之，契约(或者其他语言工具)同时架构了人民和王，人民—王，这个头颅与身体的合体才是利维坦真正的面貌。②

　　实际上，如果我们从这个角度来理解“利维坦”，那么，即便我们将问题从拜赞庭和霍布斯所谈的君主制，延伸到现代民主制，结论亦是成立的。这样，从霍布斯的契约论下的人民—王式的权威架构，可以直接过渡到卢梭的公意，换言之，在阿甘本的分析中，古代君主制和现代民主制，在制宪原则上尽管有区别，但是它们作为共同的国家③(commonwealth)的架构，实际上是一种同构型的延续，它们让两个表面上看起来是对立的东西，隶属于同一个结构。在这个意义上，人民与王同属于契约的建构，那么在当代民主制中，民主制下的国家、政府、人民的关系也是一种同构型关系，它们均依附于同一种话语架构的模型。进一步而言，民主制下的任何对立，实际上都不是真正的对立，这里包括了政府与民众的对立、各个派别之间的对立、甚至激进的女权主义、生态主义、少数族群的立场，只要他们可以在民主制的框架下被再现出来，它们都属于同一个构型，而里面粉墨登场的各种角色都能够有效地在一个既定的话语框架下有效地完成协商、对话、承认，甚至是争胜。简言之，我们之前认为的霍布斯契约论中王与人民的对立实际上是虚构的，正如整个利维坦在封面上那漂浮在空中的身体一样，他们在内部的争执和对立，实际上并不会威胁到利维坦的身体，利维坦的身体，只要不与真正的大地发生触及，就不会有危险存在。利维坦可以反复扮演一个自身矛盾运动的怪兽，表面上惊险无比，但实际上安然无恙。人民—王的架构彻底取代了混沌状态下的乌合之众(诸众)，用魔术师般的障眼法将大地的秘密遮蔽，相反，空中那无根的身体反而成了广为瞩目的身体(实体)。按照阿甘本的话来说，这才是现代代议制民主政治最神秘的根基所在，无论我们在里面(作为人民出现)再努力敲打它的身体，也永远无法真正冲破它那坚实的鳞甲外壳，这势必也说明，对当代资本主义或当代利维坦的取代，在代议制民主之内是完全没有希望的。

三

　　在阿甘本的讨论中，实际上有一个很关键的地方，也就是大地上的城池。这个城池是空的，之所以是空城，按照阿甘本的解释，是因为混沌的乌合之众被整合为人民，成了巨大的利维坦的身体，这个城市便空了。对于这幅封面画，阿甘本给出了如下评价:

　　现在我们可以理解，在这个象征画中，为什么利维坦的身体不可能在城市之中(而是无场所地漂浮着)，为什么城市没有居民。在霍布斯那里，认为大众没有政治价值，为了让新的国家得以存在，大众就必须要消失，这是一个太过老生常谈的观点。不过，如果我们对霍布斯悖论的解读是正确的话——如果人民，不是由乌合之众构成的话，人民本身就会再次消失——那么，后者，即消失的大众(dissolute multitudo)，并不先于人民—王而存在，而是(作为一个消失的大众)人民—王确立之后继续存在的东西。消失反而是人民，人民便被转化为君主的形象，因而“在所有城邦中都实施着统治”，但不可能生活在城邦之内。大众没有任何政治上的价值，它是一种非政治性的元素，而城邦正好建立在对大众的排斥基础之上。不过在城邦中，那里只有大众，因为人民已经消失在君主之中了。作为“消逝的大众”，然而，它在表面上，是无法再现的——或者毋宁说，他们只能被间接地再现，就像《利维坦》封面上的象征化中所展现的那样［11］。

　　空城、消失的大众。大众为何要消失?正如君主侍从的斧钺一样，不进行欢呼的民众是危险的，它的危险并不在于这个不欢呼的民众会刺杀君王，相反，这个民众威胁的不是这个国王的实体结构，而是一个虚构的漂浮在空中的人民—王的结构。换言之，只要这种作为例外的拒绝欢呼的民众存在，人民—王，身体与头颅构成的虚构统一体就会陷入危险，这个不欢呼的民众也成了类似于安徒生童话中那个嘲笑国王没有穿衣服的小孩的存在，会使“只有聪明人才能看到国王的新装”的话语建构得以破产。我们刚刚说过，危险在于大地，而人民—王以及现代民主政治的价值恰恰在于遮蔽大地，让大地上的民众，要么臣服于利维坦，要么消失，成为“消失的大众”，要么与君王的头颅一起升入空中，一并构成那个利维坦的身体，要么被彻底从大地上抹除。

　　但是，大地只能被掩盖，却无法被彻底抹除。正如拉康的那句名言，症候只能被掩盖，不能被抹除一样。大地的危险始终存在，漂浮在空中的利维坦必须面对它的真正的敌人，不是人民，不是话语中那些激进分子(无论这些分子是女性主义、生态主义、同性恋者，甚至是动物权利的主张者，等等)，而是那些从来没有出场过的例外，作为绝对例外状态的大地，利维坦的身体在某个时间段上会发生撕裂，在这种情况下，大地的样貌会展露出来。一旦如此，真正的诸众，那些曾经被认为彻底消灭的诸众，会卷土重来。正如冲击今天欧洲民主政治的那些一直以来在口头上反对欧洲政府最厉害的女性主义者、同性恋者、激进艺术家、生态主义者、动物权利保护主义者，等等，他们无论怎么上街游行，冲击政府，甚至涂鸦，扔汽油弹，都从来没有真正动摇过民主政治的根基。相反，真正冲击欧洲政治的，是无法被架构在欧洲人民根基之中的中东伊斯兰的难民，尽管欧洲左派政治家试图以对待普通异见分子一样，想让他们进入到和平抗争的人民运动的轨道，但是，今天的难民问题显然已经超越了这个界限，已经成了无法被欧洲代议制民主所简单消化的一个喉中之鲠，成为欧洲民主政治中的一个例外。

　　所以，当谈到大地，我们会联想到霍布斯另一部不太出名的著作《比蒙》(Behemoth)。在希伯来圣经中，比蒙是与利维坦齐名的怪兽，与生活在水里和空中的利维坦相比，比蒙生活在大地之上。正如《约伯记》40:20所言:“群山为它生出食物，田野的百兽都在那里玩耍。”大地的比蒙，才是利维坦的真正的劲敌。正如斯蒂芬·福尔摩斯(Stephen Holmes)在1990年新版英文版《比蒙》一书序言中指出:“霍布斯用利维坦来指代维护和平的国家，而比蒙则是造反和内战的象征。”［12］在这里，我们看到一个真正的张力和对抗关系，也就是说，在今天政治社会中的对抗和矛盾，从来就不是人民与统治者的矛盾，或人民和国家的矛盾，而是一个大写人民(即被利维坦所架构的人民)与那些趋于消失的诸众之间的对立，正如欧洲矛盾在于人民与外来的移民之间的张力，而美国的特朗普也正是用这个理由来要求封闭美国与墨西哥之间的疆界以杜绝不断增长的拉美裔非法移民的数量。比蒙，在那个大地上出现了，它们曾经作为被消失的大众，而今，它们成了反抗利维坦的唯一的力量。

　　在这里，阿甘本强调的正是被架构的大写人民(Popolo)或被消除、被掩盖、被割裂的碎片化的消失的大众之间的张力关系。后者被阿甘本成为小写的人民(popolo)，阿甘本说:“我们所说的人民好像实际上并非一个完整的主体，毋宁说是对立两极之间的某种辩证的摇摆:一极是作为整体并作为完整政治实体的大写人民，另一极则是作为细类并作为穷苦人与被排除者的碎片式的多样性的人民，一极是号称毫无遗漏的兼容概念，另一极则是人民所知道施予无望者的排他性概念，一极是主权的总体国家和整全的公民，另一极则是对受苦人、受压迫者和被征服者的放逐。”［13］这样，在大写人民与小写人民，在人民—王和被消失的民众，在利维坦和比蒙之间存在着永恒的内战，而这种内战会在代议制民主的外部持续下去。像这样，代议制民主设定的是一个可以协商对话的和谐的内部，在这个内部，是一片欢声笑语，偶然争吵，但不能破坏这个带有气泡色彩的水晶宫框架。相反，在被排斥的外部，才是真正的问题所在，那个被消失的大众，才是真正刺破民主制幻境的魔杖。

　　或许，这就是当代激进思想家们重新提出共产主义的理由吧，在巴迪欧的《世界的逻辑》中，他将原先那种不愿刺破民主制气泡的思潮，统统叫作民主唯物主义(matérialisme démocratique)，这些民主唯物主义者，似乎用身体抗争，用话语抗争，反抗所谓的宏大叙事，将一切宏大叙事都消解在身体和语言的碎片之中，最后的让自己安享在自己的独特的身体的窠臼中，来拒绝任何外来的刺激。在巴迪欧眼中，这是一种小清新的撒娇式的造反，他们造反的目标是为了更加安逸地毫无痛苦地在摇摇欲坠的安乐窝中浑浑噩噩地过下去，他们抵抗一切外来的律令，抵抗一切外来的教诲，对于他们来说，只有身体和语言才是最真实的东西。在这个意义上，巴迪欧用格拉克小说《沙岸风云》(Le Rivage des Syrtes)为例，说明了奥尔塞纳(Orsenna)成了后现代主义式小清晰反抗的典范，在那里没有任何事情发生，所有人都沉溺于浑浑噩噩地无节奏的生活之中，巴迪欧称之为迟钝的世界(mondes atones)，在这样世界上的人们，不相信会有什么东西能彻底改变他们的生活状态，而他们所依赖的那个节奏，就成为他们永恒地节拍。但实际上，这个奥尔塞纳存在着一个外部，这个外部是处在奥尔塞纳海对岸的国家法尔基斯坦，法尔基斯坦在许多年里，都在筹备针对奥尔塞纳的战争，准备有朝一日将这个死气沉沉的国度彻底吞噬掉。是的，如果我们将格拉克小说中的奥尔塞纳视为“维持和平”的利维坦，而那个作为外部的法尔基斯坦就成了霍布斯意义上的比蒙，这个比蒙被奥尔塞纳永恒地忽视掉了，但他毕竟存在，并虎视眈眈地面对着这个世界。在小说中，主角阿尔多必须让奥尔塞纳摆脱那种所谓的“和平”，他和奥尔塞纳的统治者丹尼埃洛有一场著名的对话，在这场对话中，老丹尼埃洛也早就知道战争迟早要发生，而且一旦发生，奥尔塞纳根本没有战胜法尔基斯坦的可能。不过，巴迪欧关心的问题根本不是与法尔基斯坦的战争是否会摧毁奥尔塞纳那庸碌的生活世界，他说道:

　　但是丹尼埃洛知道，一旦开战，法尔基斯坦的胜利和奥尔塞纳的毁灭都是不可避免的。为什么要冒这个险?在书的结尾，老丹尼埃洛与在阿尔多的一场紧张又十分绚丽的争论中，他自己解释说，“为什么活着?”必须再一次成为这个城市的最活跃的问题。是时候来面对城市的平庸了。奥尔塞纳世界必须再一次让寓居于这座城市里的羸弱的主体们实现他们做出选择的义务。简言之，对于所有人都有一个点:在历史上继续安睡还是战争?［14］430

　　是的，为什么活着?这是老丹尼埃洛问的一个很好的问题，不是在浑浑噩噩中浪费自己的生命，而是选择在海浪中与风暴相搏，这是瓦莱里诗歌《海边墓园》中的名句:“奔向海浪吧，跑回来就是新生!”［14］480这或许是巴迪欧对于共产主义的可能性的一种回答，也就是说，在安逸的奥尔塞纳，即在维护和平的利维坦之下，是没有超越当下资本主义制度的可能性的，那里只有布尔乔亚式的糜烂，而底层大众的状况并不会随之改变。真正的问题在于，奔向一个外部的海浪，在海浪和比蒙的搏杀中创造出一个新世界，这就是巴迪欧在他2016年8月的新书《真实生活》(La Vraie vie)中所发出的呼喊:

　　像跳房子一样，让青年们跳过今天，回到那个如火如荼的时代，那个时代大约持续了35年或65年，成了老一代人起义的中心。让迷失方向的青年人和为生存而斗争的老战士毫不妥协地联合起来吧。我们在一起，会开辟出一个真实生活的道路［15］。

　　注释

　　①笔者在《后马克思主义还是拉康化马克思主义?》一文中已经详细分析了当代的激进左翼政治思想家为什么不能被称为“后马克思主义者”，很明显，他们在各个方面已经超越了以后结构主义和后现代主义为主要理论资源的后马克思主义，他们更多的是从拉康的精神分析，阿尔都塞的晚期唯物主义思想出发引出的一条全新的思想脉络(参见蓝江《后马克思主义还是拉康化马克思主义?》，《福建论坛(人文社会科学版)》2016年第7期)。

　　②无论在西方，还是在中国，很多对霍布斯《利维坦》的解释，都是直接将契约形成的统治者或政府作为利维坦的化身，在这种解释中，利维坦是排除人民而存在的。实际上，阿甘本的解释让其回复到了霍布斯“利维坦”设定的，也就是说，利维坦的存在不仅在于作为王者，或者统治者(政府)的头颅，也在于身体，契约论下的人民架构与政府架构是一体的，他们共同构成了利维坦的身体。

　　③在哈特和奈格里合作的第三本著作，就是利用了霍布斯的著名的commonwealth作为书名(中国人民大学出版社的中译本直接将书名翻译为《大同世界》，而且作者给出了为什么要将这个词翻译为“大同世界”的详细解释)。事实上，这本书并不纯粹是谈一个未来社会的福祉，而是谈从帝国逻辑衍生而来的一个庞大的全球国家共同体的概念，commonwealth从霍布斯开始，在西方政治思想史上就拥有着很重要的地位，因为这个概念直接涉及当代契约论政治的最原初模型，即霍布斯的利维坦模型。国内的中译本将commonwealth直接翻译为“大同世界”可能不能穷尽哈特和奈格里在使用这个拥有悠久历史的词汇的含义，这个词汇不仅仅是对未来社会的憧憬，关键是commonwealth作为一个概念从启蒙以降对现代世界格局的总体架构的影响。

　　参考文献

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　　［14］Alain Badiou．Logiques des mondes［M］．Paris: Seuil，2006．

　　［15］Alain Badiou．La Vraie vie［M］．Paris: Fayard，2016:35－36．

网络编辑：张剑

来源：《黑龙江社会科学》2016年第5期