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三、批判理论第三期发展:“ 后批判理论”

20 世纪 80 年代中期以来，以后期哈贝马斯、维尔默、奥菲、霍耐特等人为代表，构成了批判理论的第三期发展，实现了批判理论的“政治伦理转向”。这里的“转向”是从研究领域和侧重点而言的。因而，这一“转向”就意味着，在此之前，政治伦理向度在批判理论中至多处于边缘地位; 在此之后，政治伦理向度在批判理论中处于核心地位。从这个角度看，早期批判理论中确实存在着政治伦理向度，但它只处于边缘地位而非核心地位。这有两层意思: 一是该向度为社会研究所外围人员所拥有; 二是该向度在社会研究所核心成员那里只处于边缘地位。

诚然，20 世纪 60 年代初，哈贝马斯就讨论了“资产阶级公共领域”( die bürgerlicheffentlichkeit) 的产生、结构、功能、转型等问题，将它置于古典政治哲学视野中进行跨学科研究; 并分析了古典政治哲学与现代社会哲学、自然法与政治革命的关系，以及黑格尔的政治哲学等问题。到 70 年代，哈贝马斯又讨论了道德发展与自我认同问题，尤其是考察了后期资本主义合法化危机问题。然而，所有这些，在前期哈贝马斯视阈中都处于边缘地位。实际上，从 20 世纪 60 年代到 80 年代初，创立交往行为理论、试图为批判理论奠定规范基础，才是哈贝马斯的工作重心所在。应该说，批判理论的“政治伦理转向”始于后期哈贝马斯; 维尔默、奥菲进一步推进了这个转向; 霍耐特最终完成了这个转向。

第一，后期哈贝马斯的话语伦理学与协商政治理论，开启了批判理论的“政治伦理转向”。交往行为理论，即交往合理性理论是话语伦理学的理论基础，话语伦理学是交往行为理论在伦理学领域的拓展。因而，理解交往行为就成为理解话语伦理学的前提。所谓“交往行为”( Kommunikatives Handeln) ，就是指两个或两个以上的具有语言能力和行为能力的主体，以语言或其他符号为媒介，通过非强制的诚实对话而达到的相互理解的共识、和谐行为。在哈贝马斯那里，交往行为的三个有效性要求，即断言的真实性、规范的正当性、表达的真诚性，是重建交往合理性的前提。他认为，交往合理性与工具合理性本质上是不同的，它不仅注重交往行为的有效性要求，而且遵守道德规范要求。这样，交往合理性就不仅是交往行为理论的核心概念之一，而且是话语伦理学的核心概念之一。

如果说，交往合理性理论是话语伦理学的基础; 那么，U 原则与 D 原则就是话语伦理学的基本原则。早在《后期资本主义的合法性问题》中，哈贝马斯在讨论“实践问题的真诚性”时就指出，“规范有效性要求的基础，不是缔约双方的非理性意志行为，而是由合理性动机诱发的对规范的承认。所以，规范的认知要素并不局限于规范行为期待的命题内涵; 毋宁说，规范有效性要求本身在假定意义上是认知的，这种规范有效性要求是通过话语来兑现的，即存在于参与者通过论证获得的共识中。”就是说，由于所有参与者原则上都有机会参与实际协商，因而这种话语意志形成的理性就在于，被提高为规范的相互行为期待，在没有欺骗情况下使被确定下来的共同利益具有正当性。到《道德意识与交往行为》、《话语伦理学解说》等著作中，哈贝马斯又对 U 原则和D 原则进行了详细阐发。所谓 U 原则，即“普遍化原则”( Universalisierungsprinzip) ，它是指，“每个有效规范都必须满足这些条件，即对该规范的普遍遵守所产生的预期效果与附带效果，对每个具体的人的利益满足来说，能够为所有参与者非强制地接受”。所谓 D 原则，即“话语伦理原则”( Diskursethischer Grundsatz) 是指，“每个有效规范都将会得到所有参与者的赞同，只要他们能参与实践话语”。

1903 年，摩尔提出“元伦理学”( meta － ethics) 与“规范伦理学”( normative ethics) 划分，宣告了元伦理学时代的到来。从此以后，元伦理学就成为与规范伦理学相对立的当代西方最重要的伦理学说。在当代西方元伦理学中，尽管R. M. 黑尔( Richard Mervyn Hare) 力图将普遍主义与规定主义结合起来，创立一种普遍的规定主义伦理学，使事实、逻辑、价值统一起来，从而使元伦理学从非认知主义、反规范主义转向认知主义、价值规范科学，但从总体上看，当代西方元伦理学，如摩尔( George Edward Moore) 的价值论直觉主义、罗斯( Sir William David Ross) 的义务论直觉主义、斯蒂文逊( Charles Leslie Stevenson) 的情感主义、图尔敏( Stephen Edelston Toulmin) 的规定主义，或多或少都与道德怀疑主义有牵连，或者本身就是道德怀疑主义，或者最终滑向了道德怀疑主义。在这种背景下，哈贝马斯的话语伦理学强调实践话语普遍化、话语伦理普遍性、道德规范有效性，可以被视为继罗尔斯的《正义论》之后，道德普遍主义的又一次高扬。尽管西方学者将哈贝马斯的话语伦理学归结为政治伦理学未必完全正确，但无论如何，话语伦理学成为了后期哈贝马斯的政治哲学，即协商政治理论的一个基准点。

协商政治理论作为话语理论的拓展和运用，主要体现在《事实与价值》、《包容他者》、《后民族结构》等著作中。

《事实与价值: 关于法权的和民主法治国家的话语理论》作为后期哈贝马斯最重要的法哲学著作，对批判理论的“政治伦理转向”贡献如下:( 1) 将交往行为理论当作法权话语理论的基础，揭示触及交往行为理论基础的事实与价值之间的张力，并试图澄清常常被人忽视的“交往行为理论的多元主义特质”。在这里，哈贝马斯不仅讨论了作为事实与价值之社会媒介范畴的法权，而且讨论了社会学的法权构想与哲学的正义构想。他认为，法权话语理论就是要重构现代性道德实践的自我理解，以便保护自己的规范内核既能抵制科学主义的还原，又能抵制审美主义的同化。( 2) 用话语伦理学阐发法权话语理论的内容，揭示法权本身蕴含着的事实与价值之间的张力，并重新阐释道德规范与法律规范的关系。在这里，哈贝马斯在法权话语理论框架中，不仅讨论了法权体系和法治国家原则，而且讨论了法权的不确定性与判决的合理性，以及宪法判决的作用与合法性问题，尤其是重新阐释了道德规范与法律规范的复杂关系，即道德规范与法律规范都是用来调节人际关系冲突的，它们都应该平等地保护所有参与者及其自主性，但两者的调节对象和外延是不同的: 前者保护个体的人格完整，后者保护法权共同体成员的人格完整。不过，哈贝马斯认为，在后形而上学论证基础上，道德规范与法律规范应该协调一致。( 3) 在澄清“协商政治”( deliberative Politik) 概念内涵的基础上，从社会学视角检视对复杂的社会权力循环过程进行法治国家调节的条件，并从合法性视角讨论话语民主理论，最后提出程序主义的法权模型。在这里，哈贝马斯不仅讨论了经验的民主模型、规范的民主模型，以及程序的民主概念，而且讨论了公民社会与政治公共领域的作用。他指出，在复杂的社会中，要在素不相识的人之间建立具有道德法则性质的相互尊重关系，法律仍然是唯一的媒介。当然，对于社会秩序建构这个“霍布斯难题”，无法用个别行为者合理抉择的偶然聚合做出满意解释。在语言学转向之后，康德的道德义务论获得了话语理论理解。由此，契约模型就为话语模型所取代: 法权共同体是通过协商达成的共识构成的而非通过社会契约构成的。这样，哈贝马斯就将话语伦理学的普遍化原则发展成为话语民主理论的协商原则。所谓“协商原则”就是指，“只有那些所有可能的相关者( 作为合理协商参与者) 都可能同意的行为规范才是有效的”。在此基础上，哈贝马斯提出了超越自由主义与共和主义的程序主义法权模型。在这个模型中，富有生机的公民社会与健全的政治公共领域必须承担相当部分的规范期待。

作为后期哈贝马斯的道德哲学、政治哲学文集，《包容他者: 政治理论研究》的核心问题是，在今天，共和主义的普遍内涵究竟带来了什么后果? 哈贝马斯试图从多元主义社会、跨民族国家、世界公民社会三个方面加以论述。该文集对批判理论的“政治伦理转向”贡献如下: ( 1) 进一步阐发了“对差异十分敏感的道德普遍主义”，它要求“每个人相互之间都平等尊重，这种尊重就是对他者的包容，而且是对他者的他性的包容，在包容过程中既不同化他者，也不利用他者”。就是说，“包容他者”意味着道德共同体对所有人开放，包括对那些陌生人或想保持陌生的人; 它要求平等尊重每个人，包括尊重他者的人格或特殊性; 它要求所有人都团结起来，共同为他者承担义务。( 2) 话语理论更适合把握道德直觉观念，这是哈贝马斯与罗尔斯论争中提出的一个重要观点。诚然，哈贝马斯高度评价罗尔斯正义论，认为《正义论》是当代实践哲学里程碑式著作，因为它恢复了长期以来备受压抑的道德问题作为哲学研究对象的地位，但他怀疑罗尔斯是否始终如一地以最有说服力的方式运用自己的直觉观念。因此，在肯定罗尔斯正义论的基础上，哈贝马斯批评罗尔斯的政治自由主义，并力图将它与自己的康德式的共和主义区分开来，强调话语理论更适合把握他们共同关注的道德直觉观念。( 3) 进一步拓展公民身份与民族认同观念，并探讨在全球范围内及一国范围内的人权承认问题。哈贝马斯指出，在整个世界已经成为“风险共同体”( Risikogemeinschaft) 的背景下，公民身份与民族认同越来越迫切; 国际人权承认问题日益凸显; 主流政治文化压制少数民族文化倾向遭到抵制。因而，承认政治应当能够保障不同亚文化、不同生活方式在一个法治国家内平等共存，即使没有共同体的权利与生存保障，承认政治也应该能够贯彻下来。( 4) 在论述三种民主规范模式基础上，再次论述法治国家与民主的内在关联，进一步完善协商政治理论。哈贝马斯指出，自由主义与共和主义的主要分歧在于，对民主进程作用的理解不同，从而导致了关于公民地位、法律观念、政治意志形成过程的不同理解。在他看来，自由主义与共和主义各有优缺点，协商政治理论吸收了两者的优点，将民主程序与规范内涵融合起来。就是说，这种程序主义的民主理论在协商、自我理解话语与正义话语之间建立起了内在关联。这样，协商政治理论作为民主与法治国家的基本观念，就有助于揭示人民主权与人权同源同宗这一事实。

《后民族结构: 政治文集》作为后期哈贝马斯的政治哲学文集，围绕着“在超越民族界限的情况下，社会福利国家的民主如何能够持续和发展”这个核心问题，表达他对当前德国政治与国际政治等问题的看法。因而，该文集对批判理论的“政治伦理转向”贡献在于: ( 1) 从不同视角讨论了民族结构，分析了从文化民族概念到民族国家概念的转变，认为“德国的政治统一可以被描述为长期以来形成的文化民族统一体的过时的完成……在民族国家中，语言共同体必须与法权共同体一致。因为，每个民族似乎从一开始就有政治独立权利”。( 2) 探讨了民主合法性与社会正义的关系。“没有社会正义就没有民主合法性”——这是保守主义的基本原则之一。哈贝马斯既不认同保守主义，又对超越新自由主义和社会民主主义的“第三条道路”不抱任何希望，至少对“超越左和右”的乌托邦设计持怀疑态度。因为在他看来，革命派与保守派之间存在着角色互换的可能。( 3) 在欧盟实现联邦制基础上，在未来建立一种既能保持差异性，又能实现社会均衡的新世界秩序。“对每个社会的和文化的暴力驯化来说，欧洲既要保护自己不受后殖民主义侵蚀，又不退回到欧洲中心主义之中。”就是说，即使对关于人权的文化间性话语，也能保持这种充分“解中心的”( dezentriente) 视角。

第二，维尔默的政治伦理学与奥菲的福利国家危机理论，进一步促进了批判理论的“政治伦理转向”。毫无疑问，维尔默( Albrecht Wellmer)与第一代批判理论家，尤其是与第二代批判理论家有着直接的学术传承关系。尽管人们一般将维尔默划归为第三代批判理论家，但实际上，他是介于法兰克福学派第二代与第三代之间的过渡性人物，是批判理论第二期发展与第三期发展之间的中介人物，在批判理论发展史上具有承前启后的作用。因而可以说，维尔默的政治伦理学介于批判理论与后批判理论、现代主义与后现代主义、自由主义与社群主义、普遍主义与特殊主义之间，它对批判理论的“政治伦理转向”做出了重要贡献。

其一，批判理论规范基础重建: 政治伦理学的理论背景。哈贝马斯、本哈比、霍耐特等人认为，早期批判理论的缺陷之一，就是缺乏对规范基础的理论论证，或者说根本缺乏规范基础。那么，早期批判理论到底有没有规范基础? 这历来是有争议的问题。实际上，从霍克海默等人的启蒙辩证法，到阿多尔诺的否定辩证法，再到哈贝马斯的交往合理性理论，都是构建批判理论规范基础的尝试。为了阐发政治伦理学，维尔默必须解决“规范基础”这个前提性问题。笔者认为，在批判理论规范基础重建问题上，维尔默与哈贝马斯有四个共同点: 一是都认为早期批判理论陷入了悲观主义文化批判，从而缺乏规范基础。二是都认为早期批判理论仍然处在主体哲学框架中，沉溺于工具理性批判，从而不能正确对待现代性。三是都认为现代性哲学话语需要引入新的思维范式，用语言交往哲学代替主体哲学。四是都强调维特根斯坦语言哲学在重建现代性哲学话语中的作用。如果说有什么不同的话，那就是哈贝马斯用交往合理性理论重建批判理论规范基础，维尔默则用“多元的、公共的合理性”重建批判理论规范基础。不过，从总体上看，维尔默并没有跳出哈贝马斯的思维框架。

其二，后形而上学现代性理论: 政治伦理学的理论视阈。在现代性与后现代性关系问题上，哈贝马斯并非一味赞同现代性，而是对现代性进行批判性重建，他强调现代性是一项未完成的规划: 现代性还要继续发展，只是需要用政治意志与政治意识加以引导。在这个问题上，维尔默一方面在后形而上学现代性语境中，划分了主体理性批判形式，论述了“理性的他者”; 并断定现代性的政治道德基础被毁坏了，“以至于决胜局变成了玩火的游戏”。这表明，他对现代性的不信任，以及对后现代性的同情。另一方面，他又反对理性批判夸大了的怀疑主义，并指出后现代性的局限性; 并以詹克斯的建筑美学为例，阐发了现代性与后现代性的辩证法。换言之，维尔默既同情后现代性，又指出了它缺乏社会理论视角的局限性。因为在他那里，“后现代性，正确地理解，或许是一个规划; 而后现代主义，就它确实不仅仅是一个纯粹的模型、倒退的表达或新的意识形态而言，最好被理解为寻找记录变革痕迹并使这个规划的轮廓更加凸现出来的尝试”。在维尔默看来，后现代主义不过是后形而上学现代主义，是主体理性批判的最高形式，“后现代可以理解为对启蒙理性的极端批判，同时它也是对现代性批判的自我超越”。然而，捍卫形而上学终结概念，并不意味着告别理性与现代性，而是理性批判与现代性批判的自我肯定。

在笔者看来，就后形而上学现代性理论而言，维尔默与哈贝马斯也有两个共同点: 一是都对现代性哲学话语进行批判性反思; 二是都看到了后现代主义的两面性。维尔默将现代主体理性批判模式划分为三种: 一是以弗洛伊德为代表的总体化理性的心理学批判; 二是以尼采、霍克海默、阿多尔诺、福柯为代表的工具理性的哲学—心理学—社会学批判; 三是以后期维特根斯坦为代表的自明理性及其意义—构成主体的语言哲学批判。他说，前两种批判形式尽管功不可没，但总体上没有摆脱主体哲学框架; 只有第三种批判形式才真正突破了主体哲学限制，为重建后形而上学理性观和主体概念提供了出路。这样看来，维尔默与霍耐特有所不同。霍耐特将现代主体性批判分为心理学批判与语言哲学批判两条路径。尽管有这样或那样的差异，但这足以说明，第三代批判理论家都受到哈贝马斯的较大影响，就是试图用当代语言哲学的成就避免第一代批判理论家工具理性批判的片面性，重建现代性的哲学话语。当然，与哈贝马斯基本否定后现代性、试图拯救现代性不同，维尔默与霍耐特试图协调现代性与后现代性的关系。就是说，维尔默是介于现代性与后现代性之间的批判理论家。

其三，共同体主义政治哲学: 政治伦理学的理论基础。这主要体现在两个方面。

( 1) 在讨论现代自由的两种模式，即( 消极的) 个体自由与( 积极的) 共同体自由基础上，阐发了自由平等与合理性原则、自由民主与政治合法性问题，并分析了自由主义与社群主义之争，以及自由与民主之间的相互交织。众所周知，在现代政治哲学中，自由主义( 或个体主义) 与社群主义( 或共同体主义) 对自由的理解构成了现代自由的两种模式，即消极的( 个体自由) 与积极的( 共同体自由) 。维尔默说，如果现代世界自由包括( 消极的) 个体自由与( 积极的) 共同体自由之间的二元论，那么普遍自由概念就内含着个体主义与共同体主义之间的张力。与自由主义者不同，维尔默不是强调个体自由，而是强调共同体自由; 与社群主义者也有所不同，他并不完全否定个体自由，而是主张对个体自由进行共同体主义阐释。正是在这个意义上，维尔默自称为“共同体主义者”，或“自由的社群主义者”。

在维尔默视阈里，尽管自由主义与社群主义存在着根本差异，即对待欧美自由民主社会的态度不同，但在很大程度上，它们是共同的价值取向内部的不一致，即它们强调同一传统内部的不同方面: 自由主义强调自由的基本权利及其非欺骗性; 社群主义更喜欢与美国早期“公民共和主义”，即与共同体的民主自治传统联系在一起。这样，它们之间的不一致就可以这样来描述: 自由主义的兴趣在于自由的基本权利。因而，对自由主义来说，个体的自由权利构成自由民主传统的规范内核; 社群主义则试图证明，只有在共同体的生活方式中，自由的基本权利才能获得合法意义。因而，自由主义与社群主义之争仍然是自由民主社会内部之争，其根本差异仅在于善或正义优先性问题。然而，无论如何，自由与民主能够联结成自由民主的政治共同体。

( 2) 在阐发人权普遍主义与公民权特殊主义的基础上，讨论了人权与政治自由的关系，以及公民权、人民主权与民主合法性问题。维尔默指出，在人权与公民权之间，不仅存在着内在关联，而且存在着特有的张力关系。因而，人权不能化约为公民权，但人权可以作为公民权。这样，人权与公民权之间的张力关系，就作为公民权阐释与对这些阐释进行道德批判之间的张力关系而出现。换言之，自由民主主义者借助于普遍主义道德理解，将作为公民权的人权承认为道德的或以道德为基础的法律诉求。这样，在法律体系中发生的人权侵犯，同时就被描述为对公民权的侵犯，如果有关法律体系容许这样侵犯的话。正是在这种语境中，维尔默乐观地肯定，在非西方社会实现人权也是可能的，尽管很难给出正义与非正义的标准。不过，一方面，若将对文化认同、宗教认同和传统的破坏描述为伤害，也许是没有问题的; 另一方面，如果完全没有这样的伤害，那就不可能在世界范围内形成广泛的自由民主共识。

在维尔默视阈里，公民权与民主话语的双重关系不可避免地存在着“解释学循环”，即人权承认不仅是政治自由、民主话语的前提，而且是政治自由、民主话语的结果。因而，通过公民权与民主话语的解释学循环，可以回到民主法律体系的内在关联中。这种内在关联，对民主法权共同体来说是结构性的。这样，在一定程度上，民主话语只能进行双重解码。就是说，民主合法性原则的两个层面能够相互阐发: 一方面，民主合法性原则作为正义原则，要求所有参与者有可能实际参与民主话语; 另一方面，民主合法性原则作为平等的参与权和交往权，包括参与民主话语要求。

其四，普遍主义伦理学重构: 政治伦理学的理论前奏。这包括两个部分。

( 1) 在重构康德的形式主义伦理学基础上，论述从形式主义伦理学向话语伦理学过渡的必要性。他认为，对康德伦理学重构来说，大致有三种可能的方案: 第一种方案承认，不同的“理性的存在”能够期待以完全不同的行为方式成为普遍的; 第二种方案试图论证“最低限度伦理学”;第三种方案是对康德道德原则话语伦理学的拓展。在维尔默看来，只有第三种方案才能被看作是为康德的实践理性恢复名誉的尝试，它既无条件地捍卫道德规范的可论证性，又无条件地捍卫道德“应当”的合理内涵。像哈贝马斯、阿佩尔一样，维尔默也看到了从形式主义伦理学向话语伦理学过渡与从主体哲学向语言哲学过渡的内在关联，但这个关联使得康德伦理学需要用对话式理解的普遍主义重新规定。为此目的，维尔默区分了“对话的伦理学”与“对话伦理学”: 在前者那里，对话原则代替道德原则; 在后者那里，对话原则处于道德原则的核心位置。然而，话语伦理学既是康德的又不是康德的。可见，维尔默的基本立场是，倾向于康德伦理学而批评话语伦理学。

( 2) 在批评话语伦理学两个前提，即真理共识论和最终论证要求的基础上，对话语伦理学的基本原则，尤其是 U 原则进行重构。维尔默将 U原则不是视为合法性原则而是视为道德原则，并认为 U 原则是对绝对命令的话语伦理学重述。他说，如果将 U 原则理解为合法性原则，就会产生下述困难，即 U 原则没有解决这个问题: 我“能够非强制地承认”普遍遵守一个规范，对每个具体的人来说意味着什么? 因而也没有解决这个问题，即在这个意义上，所有人能够承认一个规范意味着什么? 为了解决这个问题，维尔默对 U原则进行了重新解读: ( U1) 一个规范，如果为所有利益相同的参与者普遍遵守，那这个规范就是有效的; ( U2) 一个规范，如果能够为所有利益相同的参与者非强制地承认，那这个规范就存在于所有参与者的共同利益中; ( U3) 在 Sh 情境中被做的( 事情) ，( 在道德上) 是被正确地( 禁止的) ，如果相应的行为方式被理解为普遍的，并考虑到每个具体的、利益相同的参与者能够非强制地承认其预期后果的话; ( U4) 在 Sh 情境中被做的( 事情) ，( 在道德上) 是被正确地( 禁止的) ，如果所有利益相同的参与者能够( 非强制地) 期待，相应的行为方式( 考虑到它对每个具体的、利益相同的参与者来说的预期后果) 成为普遍的。由此可见，在这个问题上，维尔默的阐释与哈贝马斯的阐释是相似的: 通过有效性标准，道德规范有效性的意义被理解为以语言为中介的主体间性的普遍结构。因而，U 原则作为对绝对命令的话语伦理学重述，现在似乎可以被说成是，如果一个行为被理解成普遍的，对所有参与者来说是可承认的，那么它就是正确的。

其五，民主伦理学构想: 政治伦理学的理论核心。这主要体现在三个方面。

( 1) 在讨论政治哲学与道德哲学的关系时，维尔默做出了三个区分。首先，“是”与“应当”的区分。他指出，尽管“是”与“应当”的区分以规则与规范存在为前提，但对规则与规范的承认内含着“是”与“应当”的区分。维尔默说，这个区分是伦理学的前提，“欧洲道德哲学，就是从个体伦理学和政治哲学两个维度对这两个问题的加工处理”。黑格尔哲学则是为重新统一这两个相互分离领域所进行的最后的伟大尝试。然而，即使不是在马克思那里，但也许是在马克思主义传统中仍然重复着“将是还原为应当、将应当还原为是”的错误。其次，法律规范与道德规范的区分表明，法律规范与道德规范相对立，将成为有效的或失效的; 法律规范与道德规范对立是结构性的; 法律规范通常与外部认可的法律威胁联系在一起。不过，维尔默承认，他对法律规范与道德规范区分，并没有注意到传统社会的具体伦理，但在向后传统道德过渡中，道德的去习俗化意味着法律的习俗化，即在某种程度上，法律规范被自由支配，即使屈从于道德规范限制。再次，在谈到道德原则与民主合法性原则区分时，维尔默指出，道德成为凌驾于法律之上的审判机关; 道德论证逻辑是通过普遍主义道德原则确定的; 如果道德话语的不同维度能够获得共识，那么道德冲突一般都可以得到解决; 道德规范论证问题具有应用问题的特征。

( 2) 在谈到法哲学与伦理学关系时，维尔默指出，“为了阐明道德原则与法律原则如何相关联，我想直接引用它们之间的一致与差异”。他说，在将它们表述为规范的普遍化原则时，法权学说与伦理学说是一致的，其结构性一致就在于，这两者固有的共识原则或对话原则最终都被压抑了。在这个意义上，康德的形式法概念就直接反映了绝对命令范畴的形式主义特征。在最坏意义上，法权学说与伦理学说之所以是“形式主义的”，是因为康德使实践理性概念中固有的“程序形式主义”，在关键点上停留在逻辑语义学的形式主义。因而，“通过对康德、黑格尔、马克思关于自然法的接受与批判的概述表明，关于自然法的合理内核问题，他们当中没有一个人能够找到令人满意的答案”。

( 3) 与霍耐特借助于杜威的民主伦理学构建形式伦理不同，维尔默的“民主伦理”( demokratische Sittlichkeit) 概念，是从黑格尔、托克维尔那里寻找思想资源的。维尔默指出，后期黑格尔试图为现代社会建构普遍的民主伦理概念，并将它建构为“伦理的立足点”，但他并没有说明，民主伦理形式如何对待传统的、前现代社会的伦理实质? 就是说，黑格尔( 包括马克思) 并没有真正解决作为私人自主与公共自主中介的民主伦理问题; 相反，托克维尔试图解决如何构建民主伦理问题。因而，维尔默将民主伦理构想追溯到托克维尔，并将民主伦理如何可能的问题视为政治伦理学的核心问题。“民主伦理概念并不规定美好生活的某些内容，而是规定相互修正的善的概念之平等的、交往的、多样的共生形式。”然而，民主伦理概念的悖谬性似乎在于，它不是被“实体性地”、而是被“形式性地”( 即“程序性地”) 规定的。因而，根本不存在民主话语的伦理实体，因为民主话语条件规定着民主伦理内核。这样说来，在公民共和主义意义上，民主伦理与公民德性再次聚合为实体的整体是不可能的。当然，民主伦理学的目标是建立世界公民社会。按照维尔默的理解，世界公民社会标志着人权与公民权之间差异的扬弃，标志着现代世界和平的文化多元主义条件，标志着从人权的幻想概念向纯粹道德的或纯粹经济学的状态过渡，但并不意味着民主政治终结，而是作为新的情况下现代民主需要进一步发展的生存条件。由此可见，维尔默的民主伦理概念试图将托克维尔与黑格尔、个体主义与共同体主义整合在一起。

其六，艺术崇高与审美救赎: 政治伦理学的理论向往。这体现在四个方面。( 1) 在继承与超越康德美学、阿多尔诺美学的基础上，围绕着“真实、表象、和解之间内在关联”这个核心问题，阐发了自然美与艺术美、艺术真实与审美体验、艺术与崇高之间的关系，提出美是“和解”的乌托邦、美是神圣功能与世俗功能的统一、只有审美综合( “真实Ⅰ”) 才是对现实( “真实Ⅱ”) 的艺术认知、审美体验是某种精神可能性，并论述了审美表象辩证法，主张将崇高嫁接到艺术中，因而认为崇高是艺术的基本结构，断言艺术崇高是对“和解”的彻底否定、崇高意味着审美的强化等。( 2) 从现代艺术的二律背反出发，对现代—后现代艺术进行了批判性反思。维尔默认为，现代艺术的二律背反结构，一开始就存在于图像与符号、非概念综合与概念综合的分离中，即使在发达的工具理性条件下，它也与现代艺术一起成为自我意识。因而，尽管功能主义曾经起过一定历史作用，但缺陷在于，它是一种与技术理性至上精神一致的、形式化的、简化了的机械主义，它没有对功能与目的关系进行恰当反思; 而只有从这个反思出发，人们才能够有效地进行生产和建造，而且只有这样，粗俗的功能主义才能够持续地服务于现代化进程。( 3) 在更广阔的视野中对现代—后现代美学进行了批判性反思。维尔默指出，尽管利奥塔的崇高美学与阿多尔诺的否定美学之间存在着某些不一致，但在他们那里，理性批判与语言批判深层逻辑的共同性，表现为同一性思维批判与表现符号批判之间的结构同质性。维尔默说，阿多尔诺关于“真实、表象、和解之间内在关联”的描述，即否定美学概念又出现在伯勒尔( Karl H. Bohrer) 的突发性美学、姚斯( Hans R. Jauss) 的接受美学中。与此同时，技术被区分为两类: 以人的需要、人的自主性、交往合理性为取向的技术; 着眼于资本利用的行政管理技术或政治操纵技术。因而，与 20 世纪初不同，这里出现了生产美学对实用美学的让位。实用美学关系到体现在日常生活世界中可理解的目的关系的审美质量。( 4) 大众艺术批判与审美乌托邦向往。维尔默既肯定阿多尔诺对文化工业批判的合法性，也指出他忽视了大众艺术隐藏着民主潜能与审美想象力; 既肯定本雅明关于机械复制艺术暗示着现代大众艺术潜能的分析，也指出他对大众艺术评价不同于阿多尔诺的根本动机在于审美政治化。总之，维尔默对审美乌托邦怀着深深的向往，但对通俗艺术也并非完全否定，而是适度地肯定。

此外，奥菲( Claus Offe) 作为法兰克福学派第三代主要代表人物之一，他的政治社会学思想，尤其是福利国家危机理论也推进了批判理论的“政治伦理转向”。奥菲的福利国家危机理论，既受奥康纳尔国家财政危机论的影响，更受哈贝马斯合法化危机论的影响; 而哈贝马斯“系统—生活世界”理论，则受奥菲国家批判的系统分析理论的影响。在奥菲看来，福利国家必须在维持、促进资本积累的同时，保障民主合法性。只有这样才能保证整个资本主义系统，即经济系统、政治系统、社会文化系统的正常运转。然而，福利国家矛盾使得经济危机倾向可能在财政危机中达到顶峰，资本主义的根本危机在于国家中。

第三，霍耐特的承认理论、多元正义构想，以及民主伦理学，标志着批判理论的“政治伦理转向”的最终完成。霍耐特( Axel Honneth) 作为法兰克福学派第三代核心人物、批判理论第三期发展的关键人物，他最终完成了批判理论的“政治伦理转向”，主要体现在三个方面。

其一，对传统批判理论进行批判性反思，阐明批判理论的“承认理论转向”的必要性。为了避免早期批判理论社会规范的缺失，又防止弗里德堡经验情结的误区，霍耐特从梳理社会哲学的两条路径( 即历史哲学路径与人类学路径) 出发，对从霍克海默到哈贝马斯的传统批判理论进行了批判性反思。( 1) 早期批判理论试图把哲学的时代诊断与经验的社会分析融合在一起，但从一开始就陷入了困境: 从霍克海默批判理论的社会性缺失，到《启蒙辩证法》的支配自然批判的历史哲学模型的局限性，直至后期阿多尔诺批判理论对社会性的最终排斥。( 2) 尽管自 20 世纪 70年代以来，批判理论的两个最有影响的分支( 即福柯的权力理论与哈贝马斯的交往行为理论) 可以被视为早期批判理论历史哲学模型所导致困境的两种不同解决方式，但他们试图通过告别劳动范式来解决早期批判理论困境的努力并不成功，即使交往行为理论也没有为批判理论奠定规范基础。( 3) 批判理论的规范基础只能到人类学中去寻找。为此，必须走规范研究与经验研究相结合的道路。就是说，必须走出对交往范式的狭义理解，从语言理论转向承认理论。“交往范式不能理解为语言理论……而只能理解为承认理论。”

其二，从社会冲突两种模式( 即“为自我保护而斗争”与“为承认而斗争”) 出发，霍耐特借助于米德的社会心理学对青年黑格尔的承认学说进行重构，从而使黑格尔的承认观念实现了自然主义转化，以此阐明批判理论“承认理论转向”的可能性; 并以承认与蔑视关系、蔑视与反抗关系为核心，建构了承认理论基本框架。在霍耐特视阈中，( 1) 三种主体间性承认形式，即情感关怀或爱( Liebe) 、法律承认或法权( Recht) 、社会尊重或团结 ( Solidaritt) ，分别对应自信 ( Selbstvertrauen ) 、自尊 ( Selbstachtung ) 、自豪( Selbstschtzung) 三种实践自我关系; ( 2) 个体认同遭遇的三种蔑视形式，即强暴 ( Vergewaltigung ) 、 剥夺权利 ( Entrechtung ) 、 侮辱( Entwürdigung) ，摧毁了个体基本自信、伤害了个体道德自尊、剥夺了个体自豪感; ( 3) 蔑视体验( Erfahrung der Missachtung) 是社会反抗的道德动机，因而必须在社会冲突中重建道德规范，并将人际关系道德重建视为承认理论目标。

其三，阐明承认与再分配、承认与正义、承认与道德的关系，提出一元道德为基础的多元正义构想，并试图建构以正义与关怀为核心的“政治伦理学”。( 1) 在进一步拓展承认理论的过程中，霍耐特将黑格尔法哲学重构为规范正义理论; 通过分析再分配与承认关系，断定分配冲突是承认斗争的特殊形式，并考虑到文化承认作为第四种承认形式的可能性; 针对弗雷泽的指责，霍耐特强调自己的承认理论并非“文化主义一元论”，而是“道德一元论”。( 2) 在此基础上，他试图建构一元道德为基础的多元正义构想。简言之，霍耐特多元正义构想的三个核心命题在于: 从多元的社会正义构想出发是正确的; 社会承认关系质量应该成为社会正义构想的立足点; 社会理论命题，而非道德心理学被描述为获得社会正义规定性的关键。( 3) 在与当代实践哲学对话中，霍耐特明确提出了“政治伦理学”( Politische Ethik) 概念，并围绕着承认与正义关系、承认与道德关系，阐发了自由、民主、人权、共同体、正义、关怀等问题，而且试图建构以正义与关怀为核心的“政治伦理学”。在笔者看来，强调“后现代伦理学与话语伦理学基本一致”，是霍耐特政治伦理学的立足点; 论证“平等对待与道德关怀存在相互包容关系”，是霍耐特的政治伦理学核心; 断定“承认道德介于康德传统与亚里士多德传统之间”，是霍耐特的政治伦理学定位; 断言“形式伦理是人格完整的主体间性条件”，是霍耐特的政治伦理学目标。

近年来，霍耐特又出版了一系列著作: 不仅对批判理论做了进一步批判性反思，如《阿多尔诺: 否定辩证法》( 合著，2006) 、《批判理论关键词》( 合著，2006) 、《理性的病理学: 批判理论的历史与现状》( 2007) 、《批判的创新: 与霍耐特谈话》( 合著，2009) ; 而且进一步发展了承认理论及其多元正义构想，如《正义与交往自由: 对黑格尔结论的思考》( 合著，2007) 、《厌恶、傲慢、仇恨: 敌对情绪现象学》( 合著，2007) 、《从个人到个人: 人际关系的道德性》( 2008) 、《我们中的自我: 承认理论研究》( 2010) ; 并试图构建民主伦理学，如《自由的权利: 民主伦理大纲》( 2011) 。

《我们中的自我: 承认理论研究》包括霍耐特近年来已发表和未发表的 14 篇论文或讲演稿，主要有四部分内容: ( 1) 进一步拓展和重构了黑格尔的承认学说，强调《精神现象学》、《法哲学原理》对承认理论的重要性，这与在《为承认而斗争》中强调《伦理体系》、《耶拿实在哲学》明显不同; ( 2) 进一步阐发了劳动与承认、承认与正义的关系，强调道德与权力的内在关联; ( 3) 重新规定了社会化与个体化、社会再生产与个体认同形成之间的关系，强调社会哲学规范问题的解决必须包容经验追求; ( 4) 从心理分析视角进一步拓展了承认理论，不仅讨论了心理分析的承认理论修正，而且分析了“我们中的自我: 作为群体驱动力的承认”等问题。总之，该书是霍耐特对承认理论的进一步思考，不仅修正、深化了早年的某些观点，而且开辟了新的研究领域，并试图为正义理论提供一个新文本。

在《自由的权利: 民主伦理大纲》中，霍耐特以黑格尔的《法哲学原理》为蓝本，在社会分析形式中阐发社会正义原则，并致力于阐发民主伦理学。一是关于“自由的权利”的历史回顾。在这里，霍耐特主要阐发了“消极的自由及其契约论结构”、“反思的自由及其正义构想”、“社会的自由及其伦理学说”。二是讨论“自由的可能性”，从“此在基础”、“局限性”、“病理学”三个层面阐发了“法律的自由”与“道德的自由”。三是关于“自由的现实性”，分别讨论了“个人关系中的‘我们’”( 友谊、私密关系、家庭) ; “市场经济行为中的‘我们’”( 市场与道德、消费领域、劳动市场) ; “民主意志形成中的‘我们’”( 民主公共领域、民主法权国家、政治文化展望) 。 由此可见，该书在霍耐特思想发展中占有非常重要的地位，其学术地位足以和《为承认而斗争》相媲美。如果说，《为承认而斗争》标志着霍耐特的承认理论框架基本形成; 《正义的他者》、《再分配或承认?》等标志着霍耐特的承认理论进一步完善与多元正义构想和政治伦理学初步建构; 那么，《自由的权利》则意味着霍耐特的民主伦理学基本形成。到此为止，霍耐特的思想体系已臻完善，足以和哈贝马斯相比肩——在哈贝马斯那里，有交往行为理论、话语伦理学、协商政治理论; 在霍耐特这里，有承认理论、多元正义构想、民主伦理学。

总之，霍耐特最终完成了批判理论的“政治伦理转向”，对批判理论第三期发展做出了决定性贡献; 标志着批判理论最新发展阶段，即从“批判理论”走向了“后批判理论”; 体现着批判理论最新发展趋向，即转向政治道德哲学( “政治伦理学”) ; 已经进入到与当代实践哲学主流话语对话语境之中，并成为当代最重要的实践哲学家之一。然而，尽管霍耐特徘徊于批判理论与后批判理论、现实主义与理想主义、一元主义与多元主义之间，但最终从批判理论走向了后批判理论、从现实主义走向了理想主义、从一元主义走向了多元主义。因此，与其将霍耐特称为批判理论家，倒不如称为后批判理论家。

这样说来，“批判理论三期发展”就意味着，从古典理性主义到感性浪漫主义再到理性现实主义; 从激进乐观主义到激进悲观主义再到保守乐观主义; 从欣赏、信奉到怀疑、批判再到超越、重建马克思主义; 从文化主体哲学到语言交往哲学再到政治道德哲学( “政治伦理学”) ; 从“批判理论”到“新批判理论”再到“后批判理论”。（注释略）

网络编辑：张剑