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近年来，随着马克思主义哲学尤其是西方马克思主义哲学研究的深入，文化研究受到很多学者的关注，但这方面的研究比较难以突破，其原因在于文化问题非常复杂，尤其在当代条件下，文化是理解我们时代的关键问题，涉及到人类生存的很多方面。就像有些学者说的，“人类所遇到的麻烦在于我们没有一个好的文化叙事来支撑我们的存在。我们处于两个故事之间，旧的故事，那个说明我们是谁、去往何处的故事几乎失去了效用，而我们却还不知道新故事的模样。”[i][①] 在当下研究中，能够意识到文化问题，而又对其进行自觉反思的文化理论不可谓不多，但切中要害者有限，特里·伊格尔顿的文化辩证法当属其中之一。

　　

在西方马克思主义学界，伊格尔顿是一个重要的人物，被誉为“当代著名的西方马克思主义文学理论家和具有独特风格的文化批评家”，其思想渊源包括西方马克思主义、英国本土的文化研究传统和当代西方从精神分析学到结构主义和后结构主义的理论。与后现代主义保持若即若离的关系是伊格尔顿思想的一大特点，近年来对马克思的辩护也有自己独特的视角。伊格尔顿的文化研究和他的思想整体发展有密切联系，并处于不断完善过程中，对其中的一些关键问题，如他的文化批判的核心是什么，文化研究面临的困境是什么，突破方向在哪里？国内已经有学者做了一定探讨，但是从文学艺术角度切入的居多，核心问题似乎没有抓住，理论分析不到位，且比较零散、不系统，还谈不上对伊格尔顿的文化研究有了整体性把握，更没有从中提升出一种文化辩证法。

　　

从辩证法的高度来解读伊格尔顿的文化理论，这方面国外学者已有所论述，如英国约翰·格里斯发表于《卫报》的伊格尔顿访谈录《特里.伊格尔顿：辩证法博士》，其中有一段文字颇有意味，“伊格尔顿用文化的辩证法来回应德里达、阿尔都塞、德勒兹等人对文化的解构。……在他的内心深处，伊格尔顿是一个对各种社会矛盾有着清醒的认识，信奉唯物辩证法的剑桥－牛津学者。”[ii][②]其实，是否采用文化辩证法这一名称并不重要，重要的是他对文化的理解是辩证的，这种辩证的文化理解方式自觉不自觉地形成了文化的辩证法，影响着并可能参与塑造人类社会的发展方向。伊格尔顿的文化辩证法立意高远，而且有着跨学科的大气，在近年来的一些著作如《文化观念》、《理论之后》、《意识形态：一个说明》、《生活意义：一个简介》、《理性、信仰与革命：关于上帝争论的反思》、《论恶》、《文学这件事》中都有所涉及。尤其在《文化观念》中的论述最为突出和集中。伊格尔顿强调对文化的辩证理解，从多种因素辩证统一的角度来理解文化，重视文化的危机和冲突及其应对，并对文化发展提出了一种总体的思路：进行新的启蒙，重建新的文化观。由于站在了马克思主义的辩证唯物主义的立场上，伊格尔顿的文化辩证法与后现代的相对主义文化观区别开来，尽管在建构上仍不完善，有些地方还不是很自觉，却不乏可圈可点之处。本文试图对伊格尔顿的文化辩证法做一初步探讨。

　　

一、文化与自然及其统一

　　

伊格尔顿的文化辩证法首先强调文化和自然是统一的，这是理解文化的关键。伊格尔顿认为，文化来源于自然。人是大自然的产物，但是进入文明社会以来，人却生活在第二自然�文化环境中，对于人文学者来说，把文化当作自然的对立物，并尽可能地使之脱离自然因素，这种理论倾向不但根深蒂固，而且以不同面貌反复出现在历史进程中，例如，早期西方马克思主义者们对自然辩证法的批判。

　　

伊格尔顿指出：“流行观念把‘自然’当作文化的派生物，然而，如果从词源学上看，文化乃是一个从自然中派生的概念。英文中culture的一个原初意义就是耕种(husbandry)，或者对自然生长物实施管理。”[iii][③]文化在其语义的演变中见证了人类从农村走向城市、从农牧业走向艺术、从耕种土地走向分裂原子的历史性变迁，总之，文化最先表达的是一种完成的物质活动过程，然后才反过来用于精神生活。伊格尔顿强调，文化唯物主义（culture materialism）无非是一种同语反复，因为文化来源于自然，它本来就是唯物主义的。

　　

从更为深层的辩证角度看，人们用来改造自然的文化手段本身也来源于自然，伊格尔顿引用莎士比亚的《冬天的故事》中波力克希尼斯的诗句：“那种改进自然的工具，也是自然所造，所谓加于自然之上的艺术，就是自然的产物……艺术本身就是自然。”[iv][④]艺术是文化的重要形式，重要表现，人们很早就认识到作为文化的艺术和自然之间那种几乎是血肉相联的关系。但是人和文化之间的关系不是直接的，在这里，人的劳动具有重要的意义。文化与自然通过人类劳动实现着不间断的辩证互动。用沙子、木材、钢铁、石头、水等东西建成的城市与田园牧歌一样是自然的。在深层辩证法中，文化是自然自己产生的超越自己的手段，从这个角度看，自然也是文化的。

　　

文化源于自然的观点并非伊格尔顿的首创。英国人类学家泰勒从考古学和民族学角度对原始民族的诸多文化现象进行过考察，并得出文化来源于自然的结论。“人类的历史是自然历史的一部分，或者甚至是一小部分，我们的思想、愿望和行动是和那些像支配着波的运动、化学元素的化合及动植物的生长的如此确定的规律相适应的。”[v][⑤]在柏格森看来，体现文化的两个重要维度：道德与宗教皆以自然为基础。关于道德，柏格森提出，全部道德，无论它是义务型道德，还是抱负型道德，在本质上都是生物学的，都以“自然生命冲力”为根基，因为承载道德的社会有机体本身就是自然生命冲力的体现。“自然生命冲力”具有空间性，社会有机体为维持自身的空间存在，必然产生种种规则－道德义务，个体之于社会，正如细胞之于机体，蚂蚁之于蚁群。同时，“自然生命冲力”又具有时间性，而且这是它的根本属性，体现在社会有机体中就是去施展道德抱负，借助于精英人物的思想和实践打破趋于封闭的社会，实现新旧更替和历史变迁。关于宗教，柏格森认为它同样以自然为其根基，宗教是为了解决人类因具有智慧而带来的种种危险，是为了进化不至半途而废所配置给人的一种防范机制。[vi][⑥]

　　

伊格尔顿坚定地认为，借文化之名否定自然，最终几乎肯定会站在错误的一边，不说别的，与人们息息相关的死亡与睡眠也是自然比文化更为根本的例证。死亡和睡眠在一定角度来看已经高度文化了，围绕着它们形成了非常重要的文化现象，但是，死亡和睡眠还是具有重要的自然根基。在死亡和睡眠中，人是没有文化的，这是一个最平常的自然现象，在这一自然现象中，死亡和睡眠无疑战胜了文化。伊格尔顿认同马克思、尼采和弗洛伊德的结论：在文化的根源存在着某种自然力量，“无论优先于文化的事物是什么，不管它是康德的先验的可能性之条件、尼采的权力意志、马克思的唯物史、弗洛伊德的原初欲望还是拉康的实在界(Real)，这种自然力量永远与文化同在。”[vii][⑦]

　　

在伊格尔顿看来，通过人类实践呈现着的文化活动，既有自然的、物质的、客观的一面，也有主观的一面，包含意义、价值、目标。来源于自然的“文化”编码了人与自然、能动与被动、主观与客观、自由与决定论、变化与同一，它暗示了人造物与天然物、我们对世界所做的事情与世界对我们所做的事情之间的一种辩证法，看似对立的范畴在文化中有机统一起来。由于自然因素的制约，文化的辩证运动是一个遵从规则的过程，但又不是简单地服从于自然法则，而是包含着主体对客体的创造性运用，人的创造性使遵从规则的文化活动始终是开放的，如果没有这样的开放性，规则也将失去立足之地。总之，人的文化自由只能在服从自然规律的情况下存在，某个完全脱离文化的人，并不会比某个受文化“束缚”的人更自由，即使最高尚的人的最高尚主体性，其根源也卑微地存在于生物和自然环境之中。

　　

伊格尔顿的文化辩证法坚决地反对决定论，同时也反对唯意志论，人并非仅仅是他们周围事物的产物，自然事物也非人们任意进行自我塑造的粘土。“文化是一个自然将多种严格的限制强加在其身上的历史剧。‘文化’这个字眼本身包含着制造与被制造、合理性与自发性之间的一种张力”。[viii][⑧] 这种张力还体现人自身的生物、自然属性与社会、心理属性的辩证统一上，意志与欲望、理性与激情体现在每个个体身上，进而言之，文化代表了外在自然与人的内在自然中的一种超越潜能，它既是一个自我认识的问题，也是一个自我克服的问题，如果文化“表扬”、“宠爱”个体，那么它也“惩戒”和“规范”个体，两项功能旨不可偏废，后者甚至更重要，因为它奠定了文化产生与发展的根基，在伊格尔顿看来，这无疑是来源于自然，是文化辩证法的基本规定性。

　　

关于自然和文化的问题，哲学史上很多学者都进行过讨论，并留下了丰富的遗产。比如，新康德主义者李凯尔特在《文化科学和自然科学》一书强调价值凌驾于一切存在之上，认为文化与自然的主要区别就在于文化是永远具有价值的，自然则与价值毫不相干。新康德主义对文化的探讨具有历史和现实的意义，强调文化在物质社会中的重要性也是对的，但是这种强调已经超过了界限，将自然和文化对立起来，强调文化人的主动性、人对文化的规定性，无形中把自然的决定作用忽视了，对“人为自然所限制”的问题几乎视而不见。由于新康德主义在文化和文化哲学研究中的重要地位，文化哲学的研究中多强调文化对自然的优先性，这也是目前一些相关研究中的一个显著的特点，其缺失也很明显。在近年来的西方马克思主义研究中，文化批判被强调到一个很高的程度。比如哈贝马斯在针对历史唯物主义的规范性维度缺失的重建中，强调了文化在生活世界的重要地位，强调了文化的社会规范意义和价值，对马克思强调的改造自然的生产和劳动进行了批判。其实文化和自然、改造自然有密切的联系，哈贝马斯的文化批判固然有价值，但是，过分强调文化自身，将文化和自然割裂开来，无疑是有问题的。伊格尔顿对自然和文化辩证关系的探讨，以及在此基础上形成的对文化自身属性的理解，对文化中的主体和客体、主观和客观等辩证统一的理解，可以说是一副解毒剂，可以纠正一些偏颇。

　　

二、文化的矛盾性展现

　　

自然和文化的辩证关系不是抽象的，而是以人的活动作为中介的活生生的、具体的。人只能在劳动、行动、实践中存在，而劳动、行动、实践需要意义或者说文化的支撑，从人猿辑别的时刻起，文化就与人类的历史和实践内在地联系起来。来源于自然的文化作为行动的直接或间接的创造源泉，支撑着不间断的社会实践，自然界的运动的、生生不息的特征因此传导到人类社会，并表现为自然、历史、实践、文化同一的辩证运动。

　　

正因为文化来源于自然，始终与自然存在关联，才具有了创造源和基础支撑的地位。在某种程度上，人类文化活动中体现出的辩证法可以看作是自然辩证法的延伸。按照伊格尔顿的说法：“我们并非生来是文化的存在，也并非生就是自然的存在，而是有点无助的物理性的造物：如果我们要生存下去，那么文化就是一种需要。文化是插入我们本性之中的空隙的‘填补物’，我们的物质需求因为文化而丰富、再造和改变。”[ix][⑨]物质需求是文化的载体，文化赋予物质需求以人文内涵，两者不可分离。在伊格尔顿看来，自然和文化是同一枚硬币的两面，我们拥有文化，因为我们是需要源源不断获取物质的生物，然而，当我们的物质需求卷入文化发展之中时，它们也在不断承受着后者加之于其上的变化，人类发现自己总是在创造新的物质需求，整个过程也不断塑造并完善着人们的感官生活。

　　

文化与自然的关联意味深长，最主要的，这种关联使文化更加丰满和立体化，具有了矛盾性的外观，体现在文化同时具有教化意义和颠覆意义上。教化意义指的是文化所发挥的维护和肯定现存秩序的作用，而颠覆意义则是文化所发挥的创造和革新功能。

　　

首先，支撑人的行动的文化是在历史中起教化作用的符号系统。一个国家要繁荣，它就必须向其国民灌输社会发展所需要的某种精神倾向��某种文化，从席勒到马修阿诺德所持的文化观正是如此。伊格尔顿引用席勒的论述：“每一个个体的人身上都潜在地、规定性地包含一个理想的人，一个人的原型，而且，尽管人的一生有不同的方面和表现形式，但与这一理想的原型保持统一，这是他毕生的任务。这种原型在每一个个体身上可以或多或少地得到识别，它是由国家代表的，而国家是所有个别主体的多样性在其中努力达到的客观而且权威性的形式。”[x][⑩]在这种意义上，文化是一种道德教育学，它将会解放每个人身上潜－在的理想或集体的自我，使得人们能够与政治公民的身份相称，这样的自我在国家的普遍范畴中得到最高表现。柯尔律治也提出：为了做公民，我们必须成为人。国家让文化得到具体的体现，而文化则具体表达人们身上共同的人性。

　　

其次，支撑人的行动的文化也是在历史中起颠覆作用的符号系统。这一点是文化的自然性的突出体现，来源于自然的文化是任何人类行动的基础，既包括先进的也包括落后的，既包括建设性的也包括毁灭性的。连席勒也认识到：文化不会保护人的个别能力而将别的能力排除在外，文化不加区分地支持人的所有能力，它不会单独支持某一种能力，其原因很简单，它是所有这些能力之可能性的基础。[xi][11]文化同时既是行动本原又是行动的否定，这就像黑格尔自然辩证法中自我产生又自我毁灭的“芬尼克斯”一样， 按照黑格尔的论述：“精神是从自然界发展出来的。自然界的目标就是毁灭自己，并打破自己的直接的东西和感情的东西的外壳，像芬尼克斯那样毁灭自己，以便作为精神从这种得到更新的外在性中涌现出来。”[xii][12]从人类历史发展看，在使人们的实践具有创造性与实践本身的惰性倾向之间确实存在着一种紧张关系，文化并不外在于这种关系。阿诺德认为文化既是抽象完美的一种理想，又是努力达到这种目的的不完美的历史过程，在这一过程中，前进的倾向与停滞的倾向中都有文化的身影，两者显然是冲突的。[xiii][13]伊格尔顿进一步指出，文化“在将每一种可能性培养到极限的时候，就冒着使我们变得麻痹、不能动弹的危险，这是一种具有反讽意味的效果”。[xiv][14]

　　

文化是具有教化和颠覆双重作用的符号系统，在人类历史和社会实践中展现的文化具有矛盾性，这是伊格尔顿文化辩证法的内涵之一。伊格尔顿对此作了进一步论证，他指出，通常而言文化是对人性的塑造，在被塑造的人性的基础上社会政治得以建立起来，但是在人类历史上，更为常见的情形并非人性和文化主导政治利益，而是政治利益主导人性和文化，这种相反的运动表明人性和文化的非固定性，它们本身也是被塑造物。伊格尔顿提出一个论断：文化是人类的自我医治，通过这种医治，人们顽固的、世俗的“人性”一面不断被更为合理的“人性”所改造。此外，文化为发挥自身的教化作用，必须充当一种内在的批评或者解构，很多时候文化必须从内部占领一个守旧的社会，解除它对精神之运动的对抗。“文化既非游离于社会，亦非完全与之同一。如果它在某个层面上是对社会生活的批评，那么就会在另一个层面与之串通一气。”[xv][15]文化的颠覆与教化是辩证的，既对立又统一，所有的文化因此而自相矛盾。一种文化可以自己培养出反对自己的力量，而且这种否定运动是持续的，这也就不难理解，为什么文化既给人带来了希望，也给人带来了犬儒主义。

　　

在目前的文化研究中，对文化的教化意义和颠覆意义的辩证统一没有得到很好的理解。其实，一种文化肯定有自身的语境和维护、维持的对象，但是，这种维护和维持绝非是单一的肯定，文化自身内在地有一种变革的要求，这个和自然、真实的历史是一致的。这种变革导致对现状的一种否定和批判，具有一种颠覆性的意义和价值。

　　

伊格尔顿从这个角度开还谈到了关于人的全面发展的问题，认为虽然现代性确立以来，文化以人的全面发展的理想为立身之本，但它却对此采取回避态度，从来没有真正说明人的全面发展的状态到底什么样，以及达到这一状态的可行之路。或许人的全面发展的说法本身就是一种政治，这种政治因为全面发展的空洞说辞而得以生存，寄身于这种政治的人其中一部分是有闲有钱的，他们对生产力和效率等置之不理，另外一部分人是信奉乌托邦的，传统文化在他们的头脑中植入某些程序，培育了他们的主观意志，他们又凭借这种主观意志构想了一个人人平等没有商品交换的社会，悖论在于这两种人对全面发展的追求恰恰是实现人的全面发展的障碍。在文化的支撑作用下，人们形成了全面发展的一种文化理念，但是在这种理念的实现过程中，又需要对形成和支持这种文化及其环境的批判。可见全面发展的理想作为一种文化本身就是建构性的，同时也是解构性的，是教化和颠覆的统一。

　　

三、文化危机和回应

　　

文化的内在矛盾发展到一定阶段就会产生文化危机，这其中同样也有自然的作用。伊格尔顿认为，“自然不仅仅是文化的他者，它还作为文化内部一种惰性的力量，展开了一个贯通人的主体性的内在裂痕。我们只有通过将自己的某些自然能量发挥出来，才能够从惰性自然力中夺取文化…但这些积极的自然能量往往引起一个不停顿的惯性力，远远超出了文化之所需，而且我们还可以用同等的进攻性将这些能量转向我们自己。在文化的形成与发展中，永远存在某种最终自我毁灭的东西。”[xvi][16]伊格尔顿所说的“主体性的内在裂痕”借用了拉康的术语，由于自然的作用（如时间），主体人及其文化的形成本质上就是一种异化的结果，并且处于异化的过程中，文化辩证法中有一条不断地否定之否定的路线，因此文化不是名词而是动词，它是解构与建构的交替运动。

　　

伊格尔顿认为，作为解构与建构交替运动的文化与人的异化具有某种交叉与平行性。以中国古代的纹饰为例，它是一种区分原始质地的早期文化，具有社会性内涵，区别于人的自然本性，但是这样的文化仅仅是一种掩饰和遮盖，而不是人的自然特性的彻底放弃，如果因此把纹饰等规定为人的本质特征，那就是对人的异化，无论好坏，这种异化有产生的缘由，也必然会被超越。“纹饰”只是文化的浅层表现，在文化的深层意义上，我们还可以把“纹饰”换成 “孝悌”、“贞淑”、“德性”、“消费”等等。从长时段看，人类历史上的每种文化都表现为建构与解构的交替运动，处于或量变或质变的过程中。

　　

在漫长的文化革命中，新的文化总是通过挖掘旧文化的根基，通过颠覆旧文化的哲学基础来创造新的文化，文化没有固定的形式，但是新文化不得不把自己形式化以求发展空间，也就不知不觉地具有了旧文化的特征，面临被更新的命运。伊格尔顿认为，进入现代社会以来，传统文化，也就是支撑人类自我认同和宏大叙事的传统文化面临危机，文化固然依旧有其地位，但这个地位或者是对抗性的，或者是辅助性的，文化要么变成一个颇为无效的政治批评形式，要么就是一个受到保护的领域，这个领域既受人敬仰又遭人忽视，既居于中心又处于边缘，文化的危机意味着文化就是它自己主张医治的那种疾病。

　　

伊格尔顿运用雷蒙.威廉姆斯（Raymond Williams）的文化演变史对传统文化的危机作了某些说明。根据威廉姆斯的考察，在十八世纪，文化与“文明”基本同义，指一种普通的知识、精神和物质的进步，然而到了大约十九世纪初叶，文化开始从“文明”的同义词转而变成了其反义词，这是一个具有重要历史意义的转向。主要原因有二，其一，资本主义工业化带来的丑恶社会现象，“扫烟囱的年轻人容易罹患阴囊癌，这是早期工业资本主义文明的一个事实，但是很难将其看作是一个相等于威弗利小说或者兰斯大教堂的文化成就。”[xvii][17]其二，到十九世纪末叶，“文明”还附和了帝国主义的声音，其结果足以让文明的声誉扫地。“文明”越是显得本质低劣和掠夺成性，文化就越是被迫采取一种批判的态度。文化对文明的反戈其实是广义文化的自我否定。传统文化危机面临危机，随之而来的文化悲观论，如奥斯瓦尔德·斯本格勒( Oswald Spengler) 的《西方的衰落》。

　　

对现代以来的文化危机的回应产生了三种新的文化形式：资本主义批判、生活方式和高雅艺术。

　　

在资本主义批判中，文明被当作了抽象的、孤立的、碎片的、机械的和功利的，拘泥于对物质进步的一种愚钝的信念，而文化则被当作整体的、有机的、美感的、自觉的和全面的，如果说文明是资产阶级的，而文化则既是贵族式的又是民粹主义的；生活方式的文化被认为是对启蒙运动之普遍性的反攻，文化不再被认为是关于普遍人性的某种宏大的、一贯的叙述，而是多样性的特定生活方式，每一种生活方式都有其自己独特的发展规律；艺术转向的文化主要指狭义的文化比如音乐、绘画和文学，艺术转向暗示科学、哲学、政治和经济学不再被认为是创造性的或想象性的，“文化的”价值只能够在幻想中发现，这似乎是对人类文化发展的莫大讽刺。

　　

资本主义批判、生活方式、高雅艺术“是以不同的方式对作为人类自我发展的宏大叙事的文化的危机作出的反应。”[xviii][18]但在伊格尔顿看来，这三种回应方式并不完善，资本主义批判或者乌托邦批判不完善，因为它的理想的虚无性，它的形象既高尚且飘渺，虽然它具有全球性影响，但在政治上又是软弱无力的，随时面临消失的困境。作为生活方式的文化不完善，因为文化如果成为了巴伐利亚文化、微软文化或丛林人文化，文化的一致性和标准也就丧失了。作为艺术的文化不完善，因为文化被局限于少数艺术品，那么它将会使人类的创造性局限于音乐和诗歌，而科学、技术、政治、劳动和家庭生活则被当作枯燥无味的，这显然并不妥当也不符合事实。实际上，这三种类型的文化作为现代性以来文化的三个发展方向是不能截然分开的。

　　

在这三种类型的文化中，生活方式的文化与艺术转向的文化也被伊格尔顿称为具体文化与一般文化，下文将会涉及，此处主要说明一下资本主义批判的文化。资本主义批判至今仍然是一种主流文化形式，而且在资本主义批判上，东西方学者往往能找到交汇点，有大批的学者正是以此为生。但正如伊格尔顿所指出的，资本主义批判的理想或者说价值尺度并不坚固，历史似乎总是应验着休谟的论断：从事实中推不出价值。在历史上社会主义和共产主义运动的失败及负面影响，加之后现代主义对主体形而上学和历史至善论的解构之后，人类理想国即使没有倒塌，人们的信念也发生了动摇。法国著名左翼知识分子巴迪欧发出了这样的感叹：“资本主义反对者们缺乏关于另一个世界的伟大而清晰的构想。我们还没有对上个世纪社会主义和共产主义运动的失败给出有深度的理论分析，价值观念与理想设计还是在吃老本。”。[xix][19]对资本主义批判这一文化形式的弱点，马克思早就指出过，他批评鲍威尔等人：“难道批判的批判以为，只要它从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业，它就能达到即使是才开始的对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不去认识某一历史时期的工业和生活本身的直接的生产方式，它就能真正地认识这个历史时期吗？”[xx][20]马克思的这段话实际上又把文化与自然的关系带到人们面前，暗示出不考虑自然因素去克服文化危机的困境。

　　

四、文化冲突和权力

　　

伊格尔顿的文化辩证法明确了文化的自然来源，说明了文化辩证法的运作方式，分析了现代性以来文化辩证法的危机，在此基础上，伊格尔顿进一步描述了文化危机在当代的表现。在他看来，文化危机并不新鲜，文化与危机就像劳雷尔和哈代一样始终结伴而行，但在今天，文化危机更具有自反性，它突出地表现在一般文化和具体文化之间，如果说文化冲突及其与权力的关系原来还不明显，那么现在它已经浮出了水面。

　　

一般文化是传统文化的重要内容，一般文化弘扬的是人的普遍主体性，人是万物之灵，是万物的尺度，人们凭借一般文化中设定的“共同人性”而共享作为人的尊严和优越感，无论他是哪个地域、哪个种族的人。艺术或者高雅文化是一般文化的重要形式，因为它凭借语言和形象再现技巧提取了这些价值观，并以“便携的方式”散播到个体之中，人们在阅读书籍、观看电影中体验着自身的普遍主体性，暂时忘却了自身的社会地位、性别、种族….一般文化犹如“上帝之目”，既包容所有地方又不在所有地方。

　　

具体文化所代言的则是一些特殊存在�国家的、性别的、种族的、地域的，它肯定这些特殊性存在，而不像一般文化那样试图超越它。自从二十世纪六十年代以来，具体文化占据了全球文化的主流，几乎成为一般文化的对立物，也因为这样，“文化已经由解决办法的组成部分一跃而成了问题的组成部分”[xxi][21]无论是国家、性别、种族还是地域都有权力压制和反压制争权力的问题，为其代言的具体文化也因此是一个冲突的地带。“文化远远不是具有古典美的上流阶层的一个平静的领域，而甚至可以是各种动机自我暴露在光天化日之下并彼此斗争的战场。”[xxii][22]伊格尔顿认为，过去几十年间支配全球议事日程的激进政治的三种形式——革命的民族主义、女权主义和种族斗争，作为符号、形象、意义、价值、身份、团结和自我表达的文化，正好是政治斗争的通货，而不是解决政治斗争的手段。

　　

一般文化与具体文化的冲突是文化历史发展的结果，宗教曾经是一般文化的集大成者，但当人们对一般文化期待太多，“要求它（一般文化）成为上帝、形而上学或革命政治的一个可怜的替代物时，它就极有可能开始显露出病态的症候。”[xxiii][23]根据伊格尔顿的分析，具体文化是文化世俗化的组成部分，文化（包括一般文化和具体文化）作为宗教的一个二流代用品，也是一个可悲的替代物，因为在其较狭窄的艺术的意义（即一般文化）上，文化成为少数人文化人的专利，而在其较宽泛的社会的意义上（即具体文化），文化正好就是存在之千差万别的代名词，世上有男性文化，也有女性文化，但具有讽刺性的是，男人与女人之不同到底是文化现象还是自然现象呢？文化的可悲之处还不仅如此，当文化变得越具体、越实用，它就越不能完成其一般与教化的作用，而它越是起一般与教化的作用，也就越远离实际生活，走向自身的反面，这一点在弗兰克·迈考特的小说中有所体现。

　　

在后现代状态中，人们拥有照相机文化、枪炮文化、服务文化、博物馆文化、聋子文化、足球文化、从属文化、痛苦文化、健忘症文化等，如果文化曾经是过于崇高的一个概念，那么它现在则成了一个无所不包的软弱无力的术语，它顺从地反映现代生活的碎片化，由此文化提升人的生活，赋予人们的生活以更高意义的功能愈加衰弱。对于某些后现代主义者，文化如果属于持不同政见者或弱势群体就受到赞美，如果属于多数人和强势群体则会受到谴责，后现代的“同一性政治”包括女性同性恋关系(lesbianism)而不包括民族主义(nationalism)，这显然有些荒谬。在伊格尔顿看来，后现代主义的文化并没有远离它强烈谴责的普遍主义的文化。无论是传统的一般文化，还是后现代的具体文化都不是真正自我批判的文化，后现代文化观通常把他们热爱的具体推崇到了普遍原则的地位，实质上与它们强烈谴责的一般、普遍的文化没有本质区别。

　　

伊格尔顿对一般文化与具体文化的分析并没有停留在表象上，他一针见血地指出，在一般文化与具体文化冲突的表象背后是权力的支配作用，它是个现实政治的问题，而不仅仅是个学术问题。“对于一般文化来说，具体文化愚昧而偏执，可是对于具体文化来说，一般文化欺诈而冷漠。一般文化对于具体文化过于虚无飘渺，而具体文化对于一般文化又太讲究实际。由此看来，我们处在一种空洞的一般性与排他的盲目具体性之间，左右为难。如果一般文化过于无所归依和空洞，具体文化则太急于寻找局部的居所。”[xxiv][24]一般文化与具体文化的这些矛盾看似不可调和，实际上却存在自然基础上的共性，深究起来它们无一不隐含着“权力”。权力（或者说权力意志）是由尼采提出后由福柯等人详细阐述的概念，这个概念与其说是政治性的，不如说是自然性的。虽然是隐密的状态，但文化与权力的携手同行从来没有像当代社会这样突出。如果从权力的角度看，一般文化与具体文化殊途同归。无论是一般的高雅文化还是具体的世俗文化都是权力的“碑石、手迹、声音”，是权力为自己塑造身份的一种方法，“其作用既是激励又是恐吓，就像帕尔玛街一家俱乐部的看门人，其作用不是简单地让人进去。”[xxv][25]伊格尔顿的这种观点不难理解，根据福柯的解读，权力不仅是政治意义上的，而是无处不在、不以人的意志为转移的客观力量，巴特勒强调，权力造就了主体，而非相反。说到底，一般文化与具体文化的冲突仍然没有脱离自然作用的范围，是自然力量在人类社会中的展现。伊格尔顿指出，一般文化与具体文化之间的冲突不是一种文化的矛盾，不能如同哈特曼希望的那样，仅仅通过文化的手段加以解决。一般文化与具体文化冲突的根源在于一种物质的历史、一种没有脱离自然的社会演变、一个在空洞的普遍性与狭隘的排他性、全球的市场等力量与反抗这些力量之间挣扎的人类世界。

　　

这里伊格尔顿似乎也隐约地面临一个困惑，这个困惑也是其他一些后现代主义者所面临的，即文化与权力的关系，它的确出自大自然的手笔，但当文化变成了一种现实的斗争，文化的矛盾与自我否定的特征也就达到了极致，以至于人们难以理解：文化怎么能与权力划等号？事实上，此时的文化已经不再是通常意义上的、能够为人们所理解和愿意接受的文化，在这种情况下，还存在克服文化危机的可能吗？尽管有困惑，伊格尔顿仍然给出了走出文化危机的药方，他认为对付文化危机需要观念的彻底变化，这种变化犹如启蒙运动，但是这是新的启蒙，是第二次启蒙。

　　

五、走向第二次思想启蒙运动

　　

如何克服文化危机？这不仅是文化的问题，也是当代人类社会需要解决的重大现实问题，只是这个问题盘根错节，令人望而生畏，其难度甚至不亚于让人走出自己的皮肤、揪着头发离开地球。文化危机的彻底解决似乎不仅要有“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的勇气，还有要“不畏浮云遮望眼，自缘身在最高层”的智慧。但这不是一件容易的事情，目前的努力更多是从一定的文化传统出发而做出努力，被传统文化所绑架的人文学者们更多地行进在把文化与自然再度区别开来的路线上，似乎越脱离自然和物质因素，文化就越人性化和高尚，越有希望，这种拯救文化的努力在伊格尔顿看来是幼稚的，是主客二元对立视域内的文化幻想，只要还没有一个超越当前文化视域的始源性视角，重振文化的努力就很难成功。无独有偶，黑格尔曾对他的听众提出一个危言耸听的论调：“哲学的目标不是别的，它就是要消灭虚假的文化幻想”。[xxvi][26]克服文化危机是伊格尔顿的文化辩证法最终落脚点，虽然他在这方面的探索是开放性的，没有最终完成，但从他的相关论述看，可以说他已经指出了克服文化危机的正确方向，“在承认文化重要性的同时，使文化回归到属于它的恰如其分的位置上。”[xxvii][27]伊格尔顿推崇马克思主义的辩证唯物主义，专门写了《马克思为什么是对的》一书为马克思的基础理论作辩护，在为文化寻找出路的问题上他遵循的也是唯物辩证法的路径。在他看来，为了重振文化，不是要使文化脱离自然，而是要穿越传统文化的迷雾，使文化重新回归自然和物质世界，在此基础上超越主体形而上学眼界，重建新文化。

　　

通过让文化回归到它应有的位置上来克服文化危机同样需要思想启蒙。这第二次思想启蒙18世纪的第一次思想启蒙一样，都是要打破旧的、有局限的思维框架，在更为开阔的时空体系内构建一个新的更大的思维框架。“任何特定时期的绝对真理到后来都被证明是陈腐的教条”。很多时候，问题往往产生于思维框架。思维框架的变化往往会带来实践的新境界，从古至今，在人类社会柳暗花明又一村的新境界中，旧问题都是被动态地超越的，它要么不再成为问题，要么改变了自身的存在方式而变成了新问题。另一方面，克服文化危机的第二次思想启蒙与第一次启蒙又有重大的区别，如果说第一次启蒙运动的首要任务是弘扬主体性，第二次启蒙运动的首要任务则是反思主体性，后现代开展了一些这方面的工作，但并不彻底，而且遭遇了狗尾续貂的命运。

　　

启蒙思想的起点在一定程度上就是重新回答，人是谁？从哪儿来？到哪儿去？这是一般文化理应回答的几个基础性问题，也是新思想启蒙必须面对的问题。关于第一个问题，伊格尔顿认为“人”、“ 人性”是由物质世界‘确定的’，因为只有跟物质世界进行接触，我们才能利用自己的力量，证明自己的存在。正是现实的他者性以及现实对我们意志的抵抗，第一次让我们拥有了自我意识，而这首先意味着意识到他者的存在，正是因为有了他者的存在，我们才得以成为我们自己，个人的身份是社会的产物。不可能只存在一个孤立的个人，就如同不可能仅有一个数字一样。“人们的思想之所以具有延续性，也是因为人的身体构造和感知这个世界的方式”。[xxviii][28]唯心主义和怀疑论者本身的生存也依赖于这个世界的物质性，倘若没有一个供养他们的物质世界，他们就不复存在了，他们的疑虑也将与他们一道灭亡。在这种意义上反思主体性的结果并不是要消灭主体性，而是要把它放在一个更大的背景下去发挥它的作用。在《生命的意义》这本只有175页的小册子中，伊格尔顿重申了亚里士多德的观点：人不是在追求享乐中才能幸福的动物，而是通过发挥自身的潜能才会获得健康和快乐的动物。

　　

关于第二个问题，伊格尔顿认为，人无疑是大自然的产物，在我们开始反思人从哪儿来前，我们就已经处于一个物质的背景之下，不管我们的思想多么抽象，多么理论化，它都是完完全全由这个事实塑造的。唯心主义忘记了实践是我们思想的根基，如果我们的文化脱离了实践的土壤，就有可能产生“是文化创造了自然”这样的错觉。如果我们要为人类从穴居走向资本主义的历程寻找一个最主要的推动力的话，那么物质利益显然超过了利他主义精神或者星相学中的“行星合相”等。社会发展中恶的一面，无论是暴力、强迫劳役还是剥削，都并非偶然发生的、或由某些恶人策划事件，而是我们延续自身物质存在方式的伴生物，它们有着自然来源的烙印，植根于人类生产和再造其物质生活的体系结构中。

　　

关于第三个问题，伊格尔顿认为，在一个文化危机、问题丛生的世界，要回答人往何处去必须避免传统文化框架中的“坏的乌托邦”。“这样的乌托邦仅仅是由一种模糊的渴望和怀念构成的，一个在现实中没有任何基础的‘如果要是岂不很妙’ (wouldn’t it be nice if)。这种乌托邦的政治对等物是历史上著名的极端左倾的幼稚与混乱，以某种不靠谱的未来的名义否定现在。”[xxix][29]在《论恶》中伊格尔顿称自己是“无动听言辞的马克思主义者”。他认为要回答人往何处去必须在新文化引领下构建一个“好的乌托邦”，“好的”乌托邦是开放的，拥抱人的多种可能性，它并不排斥宗教。虽然宗教有许多不完美之处，但不能因此而“把我们祖先所信奉的东西贬低为‘无意义的’、‘无用的’”，好的乌托邦超越地解决社会发展中的“恶”的一面。新文化在现实的力量中发现一条通往未来的道路，它对现实的批判是内在批判而不是外在批判。回答“人到哪儿去”这一问题是要为人类提供的是一个切实可行的未来，因此新文化必须可以统一事实与价值，既作为对现实的说明又作为对理想的预示。

　　

结论

　　

纵观伊格尔顿的文化辩证法，可以说其理论核心在于文化与自然的关系问题，这一问题牵一发而动全身，文化的矛盾、危机，文化与权力的关系等都与这一核心问题有着千丝万缕的联系。自人类社会产生后，源于自然的文化就在超越自然的过程中面临一系列矛盾，文化与自然在对抗中协调，也在协调中超越各自的原初性，在这一矛盾运行过程中，文化一步步地在更高层次上与自然相统一。

　　

当代文化研究不乏真知烁见，例如在资本主义批判的探讨中，法兰克福学派做出了很多努力，对启蒙辩证法所形成的对外控制和对内压迫有深入的解释，但是，即便如此，一些深层问题也没有完成阐述清楚。阿多诺的否定辩证法与伊格尔顿的文化辩证法有某种程度的相通之处，比如都强调“自然”的重要性，强调重新思考“人”、“人性”等，但阿多诺的工作远非尽善尽美，人们从他的作品中更多地感觉到对文化的悲观，尽管是深刻的悲观。人们仍然将文化中的矛盾、危机看做是一种不祥之兆，是文化崩溃甚至文明毁灭的表征。其实，文化从来都是复杂的，矛盾是文化的存在方式，无论中国古代的辩证法，还是黑格尔的辩证法都深得其精髓。

　　

实事求是地说，当代中国马克思主义文化研究中，对文化研究中的辩证特征重视不够，对文化与自然的关系，文化矛盾的诸多因素和诸多后果分析不足，建构中国以马克思主义为主导的文化工作还有不少地方需要加强。

　　

就文化研究及其意义而言，伊格尔顿的文化研究有很多值得重视的地方，比如，文化与自然的辩证统一；文化在解构与建构的交替运动过程中的矛盾特征；文化危机和冲突；当代文化与权力耐人寻味的关系；解决文化危机的启蒙新思路等等，然而最值得我们思考和借鉴的还是他对文化研究困境的自觉。虽然他没有像尼采那样喊出“重估一切价值”的口号，但在他亦庄亦诣、汪洋恣肆的文化辩证法中始终有种文化危机意识，在伊格尔顿看来，人们目前拥有的人文价值世界并非像看起来那样天经地义、牢不可破。由于文化承载着人类的过去，也预示着人类的未来，文化本身就是人类的命运，因此，文化理论最大的困境最终体现在人自身上，突破困境的关键也最终落在那个著名的斯芬克斯之谜上：人，认识你自己！如果说伊格尔顿与后现代主义思想家，如海德格尔、利奥塔、福柯、德里达等人有什么共同之处，那就是在反思人自身这一点上的交集，对浸透在传统文化的中国学者来说，这一点多少令人感到隔阂和困惑，或许，这种感觉正是文化或哲学创新需要付出的一种代价。

　　

注释