马克思主义研究网

　　众所周知，法兰克福学派以批判理论闻名于世。所谓“批判理论”，从广义来讲，是指人们对文明历史、社会现实进行批判性反思而形成的理论学说，不仅包括康德传统的纯粹理性批判，更包括马克思传统的政治经济学批判; 从狭义来讲，是指法兰克福学派“以辩证哲学与政治经济学批判为基础的”社会哲学理论。在几十年的历史演变过程中，法兰克福学派批判理论经历了三期发展，即从古典理性主义到感性浪漫主义再到理性现实主义; 从激进乐观主义到激进悲观主义再到保守乐观主义; 从欣赏、信奉到怀疑、批判再到超越、重建马克思主义; 从文化主体哲学到语言交往哲学再到政治道德哲学( “政治伦理学”) 。简言之，从“早期批判理论”到“新批判理论”再到“后批判理论”。

　　一、批判理论第一期发展:“早期批判理论”

　　从20 世纪30 年代初到60 年代末，以霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞等人为代表的第一代批判理论家致力于批判理论构建与工业文明批判，这可以视为批判理论第一期发展( “早期批判理论”) ，主要体现在以下三个方面:

　　第一，确立社会哲学研究方向，确定批判理论基本纲领。

　　格律恩堡( Carl Grünberg) 领导的法兰克福社会研究所致力于社会主义史与工人运动史研究，对批判理论构建并没有实质性贡献，但他为社会研究所规定的超党派学术立场、跨学科研究方法，成为社会研究所的一笔宝贵精神财富，并为法兰克福学派批判理论的真正奠基人霍克海默以及所有批判理论家所继承。然而，早在 1931年《社会哲学的现状与社会研究所的任务》就职演说中，霍克海默就力图改变格律恩堡“重史轻论”的学术路向，并将社会哲学确立为社会研究所的研究方向。他认为，“社会哲学”( Soziale Philosophie) 既不是一种阐释具体社会生活意义的价值哲学，又不是各种实证社会科学成果的综合，而是关于个体与社会关系、文化的意义、共同体形成的基础、社会生活的整体结构的思想。“社会哲学的最终目标是，对并非仅仅是作为个体的，而是作为共同体成员的人的命运进行哲学阐释。因此，社会哲学主要关心那些只有处于人类社会生活关系中才能够理解的现象，即国家、法律、经济、宗教，简言之，社会哲学从根本上关心人类的全部物质文化和精神文化。”在《社会研究杂志》创刊号前言中，霍克海默强调社会哲学研究要与具体科学研究、一般哲学研究、纯粹经验描述、当代形而上学主流精神、世界观和政治考虑区分开来，但要与社会学研究叠合在一起，通过对历史、现实和未来进行跨学科研究，揭示整个社会、个人心理与文化变化之间的关系，从而在总体上把握整个人类文明。

　　霍克海默不仅为社会研究所确立了社会哲学研究方向，而且还与马尔库塞一起确定了批判理论基本纲领。他们认为，“批判理论”( KritischeTheorie) 不是在唯心主义的纯粹理性批判意义上使用的，而是在政治经济学的辩证批判意义上使用的。这意味着，法兰克福学派批判理论不是康德意义上的批判理论，而是青年马克思意义上的批判理论，因而又称为“批判的社会理论”、“批判的马克思主义”。例如，在《传统理论与批判理论》中，霍克海默从各个方面阐述了批判理论与传统理论之间的对立: 首先，从理论基础看，传统理论以笛卡儿的《方法谈》奠立的科学方法论为基础，只研究命题之间以及命题与事实之间的相互关系，从而把理论视为外在于社会历史的; 而批判理论则以马克思的政治经济学批判为基础，它关注包括人在内的社会整体，并对之进行具体的历史的分析。其次，从理论性质看，传统理论是超然物外的知识论，是缺乏批判维度和超越维度的顺从主义; 而批判理论则是批判社会的激进思想，是具有批判维度和超越维度的批判主义。最后，从理论目标看，传统理论仅仅是在认同、顺从、肯定社会现实中追求知识的增长; 而批判理论则在批判、反叛、否定社会现实中追求社会的公正合理，以求得人的解放和人的幸福。

　　第二，系统阐发否定辩证法，试图为早期批判理论奠定哲学基础。

　　早期批判理论到底有没有哲学基础? 如果有，它是什么? 如果没有，又意味着什么? 这个问题历来是有争议的，不过有一点倒是很明确:尽管社会研究所早期核心成员的观点有所不同，但却有一个共同点，那就是他们都赞同否定辩证法。从这个角度看，是否可以将否定辩证法视为早期批判理论的哲学基础? 为了回答这个问题，首先需要弄清“否定辩证法”是什么?传统辩证法( 不论柏拉图、黑格尔，还是马克思) 都认为矛盾双方存在着对立统一关系，认为否定是包含着肯定因素的辩证的否定，否定之否定就是肯定。但在阿多尔诺看来，矛盾就意味着非同一; 否定辩证法是一以贯之的非同一性意识。因而，“否定辩证法”( Negative Dialektik) 摈斥“否定之否定”这个传统辩证法图式，它应该摆脱同一性的还原主义传统，用非同一性原则代替同一性。“改变概念性的方向，使之转向非同一物，这是否定辩证法的关键。”他认为，任何概念都不能与自身对象完全同一，因为概念本身已经包含了非概念的东西，即否定自身的非同一的东西。因而，否定辩证法必须努力“通过概念而摆脱概念”，从根本上清除对概念的崇拜。这样，否定辩证法真正感兴趣的东西，就是黑格尔与传统相一致宣布他们不感兴趣的东西，即无概念的东西、个别的东西、特殊的东西。阿多尔诺从这种否定辩证法出发，对一切体系哲学、二元论哲学、本体论哲学在内的传统同一性哲学，尤其是对黑格尔的辩证法和海德格尔的“基础本体论”( Fundamentalontologie) 进行了内在批判; 对基础主义和形式主义、相对主义和绝对主义、主体主义和客观主义进行了严厉批判。当然，“对本体论的批判，并不想走向另一种本体论，即使非本体论的本体论”。因而，否定辩证法既不是一种方法又不是一种现实，而是意味着一种“反体系”。

　　那么，这样一种否定辩证法能否成为早期批判理论的哲学基础呢? 笔者认为，否定辩证法作为法兰克福学派的共同思想，最早肇始于《哲学的现实性》，经过《理性与革命》、《启蒙辩证法》，最终完成于《否定辩证法》。因而，否定辩证法是阿多尔诺对批判理论的最大贡献。自《理性之蚀》、《启蒙辩证法》以来，早期批判理论家就将“理性”局限于“工具理性”，并对工具理性进行了严厉批判并事实上放弃了将理性作为批判理论规范基础的可能。不过，《否定辩证法》使之极端化而已。就是说，否定辩证法以非同一性为理论基础，以反概念、反体系、反传统为基本特征，以“被规定的否定”为核心，最终陷入了“瓦解的逻辑”。从这个意义上说，否定辩证法不仅不是、反而解构了早期批判理论的规范基础，并由此成为后现代主义的理论渊源之一。这样看来，哈贝马斯、霍耐特、本哈比( Seyla Benhabib) 等人的看法就是有根据的。他们认为，早期批判理论缺陷之一就是规范基础缺乏理论论证，或者说根本缺乏规范基础。于是，批判理论规范基础问题，就成为阿多尔诺之后批判理论家急于解决的问题，哈贝马斯如此，维尔默也不例外。

　　第三，全方位批判现代工业文明，使批判理论系统化并加以运用。

　　我们知道，《启蒙辩证法》的核心问题就是试图阐释，为什么在科学技术进步、工业文明发展似乎可以给人们带来幸福的时候，在理性之光普照世界大地的时候，“人们没有进入真正的人性完善状态，而是深深地陷入了野蛮状态”? 在《启蒙辩证法》中，霍克海默、阿多尔诺以人与自然关系为主线，以神话与启蒙关系为核心，对启蒙理性进行了批判。他们不仅揭示了“神话已经是启蒙，启蒙倒退为神话”的过程，而且阐明了启蒙精神的实现过程，就是进步与倒退相交织、文明与野蛮相伴生的过程。因而断定，启蒙精神最终走向了自我毁灭。

　　那么，“启蒙理性批判”究竟是一种什么性质的批判? 哈贝马斯说，《启蒙辩证法》“没有充分注意到文化现代性的本质特征……根本没有告诉我们如何才能摆脱目的理性的神话暴力”。所以，“启蒙理性批判”是一种带有悲观主义色彩的文化批判。但霍耐特指出，在《启蒙辩证法》中，霍克海默、阿多尔诺从自然史而非社会史出发重构欧洲文明过程。因而“启蒙理性批判”并不是一种纯粹的文化批判，而是一种自然支配模型批判，一种开放的社会批判，其中贯穿着病理学诊断。维尔默认为，《启蒙辩证法》的不寻常之处，在于它试图把两个互不相容的传统，即启蒙理性批判传统与资本主义批判传统融合在一起。

　　在笔者看来，所谓启蒙理性，就是一种以征服、支配自然为出发点，以科学知识万能、技术理性至上为特征，以人类中心主义为核心，以历史进步为目标的文明乐观主义。简言之，启蒙理性的核心价值就是技术理性主义、个体中心主义、文明进步主义。因而，对“启蒙理性批判”需要从三个方面加以分析: 一是这个批判直接针对启蒙理性，但实际指向工业文明，甚至整个人类文明史。不过，需要纠正一个流传甚广的误读，即法兰克福学派否定科学技术、否定理性，甚至否定文明本身。事实上，他们只是想矫正科学技术滥用、工具理性膨胀带来的工业文明弊端。当然，在这个过程中，确实存在着情绪化和片面化倾向。二是需要纠正一个较为普遍的看法，即法兰克福学派只致力于文化和意识形态批判，不太注重经济分析。事实上，尽管早期批判理论以文化和意识形态批判为核心，但并没有忽视、反而比较重视经济学分析。按霍耐特理解，在早期批判理论的历史哲学框架中，经济学解释模型、社会心理学解释模型、文化理论解释模型相互补充。

　　三是这个批判核心在于对技术理性主义、人类中心主义、文明进步主义的批判。尽管它是带有浓厚浪漫主义色彩的悲观主义文化批判，但这种批判性反思是发人深省的，实际上是对工具理性霸权、价值理性被贬抑的强烈抗议。这种批判立场，上承卢梭等人的浪漫主义、尼采等人的非理性主义、卢卡奇等人的早期西方马克思主义，下续福柯等人的后现代主义。因而可以说，无论在西方马克思主义发展史上，还是在现当代西方哲学史上，它都占有十分重要的地位。

　　尽管早期批判理论家对大众文化的态度有所不同，但否定性批判占支配地位，这在阿多尔诺那里表现得尤为突出: 他指出，一切文化工业都是相似的，无论从微观角度还是宏观角度看，文化工业都表现出齐一性，从而使个性成为虚假的; 文化工业产品作为一种特殊商品，只注重经济效益，并导致人格异化; 文化工业通过广告诱导消费者，并通过娱乐活动或不断地向消费者许诺公开欺骗消费者。总之，“整个世界都经过了文化工业的过滤”。虽然到《再论文化工业》中，阿多尔诺有限度地承认文化工业的作用，但仍然像在《文化工业: 作为大众欺骗的启蒙》中一样，强调必须用“文化工业”( Kulturindustrie) 代替“大众文化”( Massenkultur) 概念，仍然认为大众文化，即文化工业并不是从大众自身中自发成长起来的、服务于大众的通俗文化，也不是大众艺术的当代形态; 而是为大众消费量身定制的、并在很大程度上规定着消费本身的文化工业产品，是技术化、标准化、商品化的娱乐工业体系，具有重复性、齐一性、欺骗性、辩护性、强制性特征。它本质上是为了经济利益( 即利润) 人为制造出来的。因而，它试图通过人为刺激的虚假消费满足给人们带来虚假幸福，最终成为一种消除人的反叛意识、维护现存社会秩序的意识形态，从而阻碍了个性形成发展和人的解放。由此可见，阿多尔诺对大众文化的态度总体上是否定的，但文化工业批判理论无疑是他对批判理论的重要贡献之一。这不仅是对西方文化价值危机振聋发聩的反思，而且对当代文化研究产生了重要影响。

　　像霍克海默、阿多尔诺一样，马尔库塞也对工业文明进行了批判性反思。他认为，文明产生于“基本压抑”( basic repression) ，即为了维持文明延续而不得不对性本能进行的必要压抑; 工业文明产生于“额外压抑”( surplus repression) ，即为了使文明永续而对性本能进行的附加压抑。这样，工业文明就是一种压抑性文明，而发达工业文明则是压抑性文明的顶峰。他指出，随着科学技术进步，文明不断发展; 但文明发展伴随着沉重的代价。就是说，文明发展并没有给人们带来自由和幸福，而是带来了全面压抑和精神痛苦。可悲的是，人们在物质享受的虚假满足中，丧失了痛苦意识而充满了幸福意识，心甘情愿地成为发达工业文明的奴隶。然而，尽管“发达工业文明的奴隶是升华了的奴隶，但他们仍然是奴隶”。

　　与霍克海默、阿多尔诺的悲观态度有所不同，马尔库塞试图在改造弗洛伊德压抑性文明论基础上重建非压抑性文明。他认为，为了重建非压抑性文明，必须重建新文明观念，确立新文明目标。为此目的: 一是要超越现实原则，重建现实原则与快乐原则的关系，协调感性力量与理性力量的关系; 二是将工作转变为游戏，消除一切异化劳动和异化现象。三是将性欲转变为爱欲，重建爱欲与文明的关系，通过性文化革命改变现存社会秩序，重建人与自然的和谐、人与人的和谐，实现非压抑性升华。当然，重建非压抑性文明并不意味着回归原始自然状态，而是寄希望于文明的进一步发展。可见，马尔库塞对待未来文明的态度是相对乐观的，但最终没有摆脱悲观主义结局: “批判的社会理论并不拥有能够消除当代与未来之间鸿沟的概念; 它不承诺任何东西，不显示任何效果，它保留的只是否定。因而，它想忠诚于那些自身生活毫无希望，正在和将要献身于大拒绝的人们。”

　　尽管马尔库塞对发达工业文明的批判有过激之嫌，但他不仅揭示了发达工业社会的某些新特点，而且提出了某些令人深思的问题与合理的见解。正如李小兵所说，作为反潮流的思想家，马尔库塞的思想是偏激的，其思想中的空想成分俯拾皆是; 但他捍卫知识价值、艺术价值、精神价值、人的价值。“马尔库塞的思想，表现出他作为当代思想家的独创个性: 不是社会现实的建设者和辩护者，也不是人类原初精神家园的追忆者和眷恋者( 像他的先师海德格尔那样) 。毋宁说，马尔库塞是一位面向未来的预言家。”

　　从根本上说，马尔库塞的非压抑性文明论是一种爱欲解放论。尽管他极力反对将它理解为性解放论，但它对性解放确实起到了推波助澜作用; 况且，他试图通过性文化革命来反叛社会秩序也具有空想性。不过，它以西方发达工业文明压抑性批判为核心，以重建非压抑性文明、实现人的爱欲解放为目标，尤其是重建感性与理性关系、爱欲与文明关系、人与自然关系、人与人关系的构想，对于克服工业文明弊端，实现科学精神与人文精神融合具有重要启发意义。

　　二、批判理论第二期发展:“新批判理论”

　　从20 世纪60 年代末到80 年代中期，以前期哈贝马斯为代表的第二批理论家致力于批判理论重建与现代性批判，这可以视为批判理论第二期发展( “新批判理论”) ，主要体现在以下四个方面:

　　第一，历史唯物主义重构，早期批判理论反思。

　　按哈贝马斯理解，历史唯物主义至少存在三个方面问题: 一是“非反思的历史客观主义”在马克思著作中已经出现，到第二国际的进化论和后来的辩证唯物主义体系中表现得更加明显。二是马克思的社会理论缺乏明确的规范基础。他说，当马克思立足于存在与意识关系批判现代自然法和政治经济学时，同时也否定了资产阶级理论的内在规范价值。三是马克思只注重生产力而忽视道德规范在社会进化中的作用。哈贝马斯断言，由于科学技术发展，后期资本主义社会经济结构、政治结构、文化结构都发生了巨大变化，马克思根据自由资本主义社会创立的历史唯物主义的重要基础消失了，从而历史唯物主义的许多基本原理也就过时了。因而，要想使历史唯物主义成为具有普遍生命力的社会进化论，就必须对之进行重构，即“把一种理论拆开，用新的形式重新加以组合，以便更好地达到这种理论所确立的目标”。然而，经过哈贝马斯的重构，历史唯物主义变得面目全非: 生产力与生产关系范畴应该用劳动与互动范畴代替; 经济基础与上层建筑的区分只是相对的; 社会组织原则代替生产方式作为划分社会形态的标准和社会进化的动力;阶级斗争、意识形态学说再也不能到处运用; 劳动价值论、剩余价值学说已经过时。当然，这是哈贝马斯 20 世纪 60—70 年代对待马克思主义的态度。苏东剧变后，哈贝马斯与许多左翼思想家一样，又宣称“马克思主义没有过时”。

　　对早期批判理论进行批判性反思，这是阿多尔诺之后的批判理论家首先要做的事情。哈贝马斯可谓开风气之先。在 80 年代初的一次学术访谈中，当霍耐特等人问到“早期批判理论的不足之处在哪里?”时，哈贝马斯回答说，早期批判理论的缺陷体主要现在: 一是局限于工具理性批判，而没有对复杂的社会现实进行经验分析，由此陷入了抽象的文化哲学批判中，从而使批判理论缺乏规范基础。二是未能扬弃黑格尔的理性概念，不能真正把握理性的含义。三是未能认真对待资产阶级民主，不能客观地评价后期资本主义社会福利政策所取得的成就。总之，早期批判理论仍然以马克思的历史哲学为根据，始终未跳出主体哲学窠臼。然而，运用主体哲学范式反思现代文明问题已经进入了死胡同。所以，需要转变哲学范式: 从侧重主体与客体关系、崇尚主体性的“主体哲学”，转向侧重语言与世界关系、崇尚主体间性的“语言哲学”，从传统批判理论转向交往行为理论。

　　第二，创立交往行为理论，重建批判理论规范基础。

　　早期批判理论家试图修正马克思的某些预测，但并没有打算彻底告别马克思。当然，流亡经历肯定影响了他们的历史唯物主义立场。就像杜比尔所说，20 世纪 30 年代，他们还从历史哲学角度对理性抱有部分信任; 但到《启蒙辩证法》时，这种信任就消失贻尽: 他们反对将理性作为意识形态批判的有效基础，认为意识形态批判应该让位于总体批判。哈贝马斯断定，《启蒙辩证法》更多地应归功于尼采。因为在阿多尔诺的《美学理论》之前，尼采第一个使审美现代性概念化，并将意识形态批判转向谱系学批判。因而可以说，“尼采的知识批判与道德批判也预设了霍克海默、阿多尔诺用工具理性批判形式所阐述的思想”。在启蒙传统中，启蒙理性总是被理解为神话的对立面，但他们强调启蒙与神话的共谋关系，并告诫人们不要对启蒙的拯救力量抱有任何希望。这样，“他们就从早先对实证主义科学观的批判，转变为对被工具理性同化的整个科学的不满; 并从元伦理道德阐释的批判，转向对道德怀疑主义的赞同”。

　　事实上，从韦伯、卢卡奇一直到早期批判理论，现代性概念的立足点就是“被总体管理的社会”( totale verwaltete Sozial) 与“被伤害的个体主体”( verletzte individuelle Subjekt) 之间的对立; 但霍克海默、阿多尔诺把韦伯的“铁的牢笼”主题重新解释为黑格尔主义的马克思主义的历史哲学语言，并将现代性批判还原为工具理性批判。哈贝马斯认为，他们只是对工具理性进行了内在批判，但没有说明这种内在批判的根据何在，从而没有为批判理论奠定坚实的规范基础。为了重建批判理论规范基础，从 20 世纪 60 年代开始酝酿交往行为理论，至 80 年代初得以完成，从而实现了批判理论的“语言哲学转向”。在哈贝马斯那里，所谓“交往行为”( kommunikatives Handeln) ，就是指至少两个具有语言能力和行为能力的主体通过语言或其他媒介所达到的相互理解和协调一致行为，实质上是主体之间以语言或其他符号为媒介通过没有任何强制的诚实对话而达到共识、和谐的行为。交往行为的有效性要求: 真实性、正当性、真诚性，是交往合理性得以重建的前提条件。因为交往行为理论作为哈贝马斯论的核心，主要是探讨交往合理性问题。因而从一定意义上说，交往行为理论就是交往合理性理论。在哈贝马斯看来，交往合理性理论可以摆脱主体哲学前提，对黑格尔的“伦理”( Sittlichkeit) 进行重建; 并可以从中归纳出一种新古典主义的现代性概念，即交往合理性概念，以便作为批判理论的规范基础。

　　第三，现代性话语的批判与重建。

　　与某些后现代理论家“告别现代性”不同，哈贝马斯把现代性看作是一项未完成的规划，认为现代性还要继续发展，但必须用政治意志和政治意识加以引导。因而需要对现代性话语进行批判与重建。在《现代性的哲学话语》中，哈贝马斯将笛卡儿确立的主体性原则视为现代性的基本原则，但断定这个原则使现代世界进步与异化并存。所以，关于现代性的最初探讨就包含着对现代性批判。在这个意义上可以说，席勒的《审美教育书简》是现代性审美批判的第一部纲领性文献。因为在那里，席勒批判了异化劳动、官僚政治，以及远离日常生活问题的知性科学，强调艺术是通过教化使人达到真正政治自由的中介。

　　18 世纪末，黑格尔首先提出了现代性的自我批判与自我确证问题，创立了启蒙辩证法原则。而一旦有了这个原则，现代性自我确证问题就能做到万变不离其宗。所以说，尽管黑格尔不是第一位现代哲学家，但“却是第一个意识到现代性问题，并清楚阐释现代性概念的哲学家”。黑格尔之后，现代性话语出现了三个视角，即黑格尔左翼、黑格尔右翼和尼采。然而，无论黑格尔还是嫡传左翼或右翼，都未曾想对现代性成就提出质疑。只有尼采试图打破西方理性主义框架，认定人们对现代性已经无可奈何，因而放弃了对主体理性的再修正，并放弃了启蒙辩证法原则。换言之，尼采依靠超越理性视阈的激进的理性批判，最终建立起权力理论的现代性概念。哈贝马斯指出，随着尼采进入现代性话语，整个讨论局面发生了翻天覆地的变化。从此以后，现代性话语不再坚持解放内涵，并在两个方向上被发扬光大: 一是从海德格尔到德里达; 二是从巴塔耶到福柯。“如果说尼采打开了后现代的大门; 那么海德格尔与巴塔耶则在尼采基础上开辟了两条通往后现代的路径。”

　　在“尼采讲座”中，海德格尔继承了黑格尔以来构成现代性话语的主题动机，但却独创性地将现代主体统治落实到形而上学历史中，贯穿于现代时间意识中。如果说尼采曾经希望通过瓦格纳歌剧回到古希腊悲剧中的“未来的过去”; 那么海德格尔也希望从尼采权力意志形而上学回到前苏格拉底。然而，海德格尔在拒绝主体哲学本体化的过程中，仍然拘泥于主体哲学的提问方式，因而，除了抽象否定之外，海德格尔也没有给出打破主体哲学牢笼的途径，最终还在否定意义上坚持了主体哲学的基础主义。譬如，《存在与时间》就流露出空洞抉择的决定论倾向。哈贝马斯指出，在《存在与时间》中，尽管海德格尔通过对“此在”( Dasein) 的生存论分析为走出主体哲学框架做出了许多努力，但没有从交往行为理论角度回答“此在为谁”的问题; 尽管他已经意识到自己走出主体哲学的努力失败了，但没有意识到这是追寻存在意义问题的必然结果。在后期海德格尔那里，出现了从基础本体论到“思”( Denken) 的转向，这体现在三个方面: 放弃了形而上学提出的自我确证要求; 拒绝了存在本体论的自由概念; 否定了还原到第一原则的基础主义思想。哈贝马斯说，这本来可以作为走出主体哲学死胡同的出路，但海德格尔断然拒绝这种做法。当然，后期海德格尔用“事件”( Ereignis) 取代“此在”( Dasein) ，“超越了尼采的形而上学分析，而且事实上也脱离了现代性话语”。

　　德里达遵循着海德格尔的思路，试图与胡塞尔的“在场形而上学”划清界限。在《声音与现象》中，德里达反对胡塞尔的意义理论，并揭露现象学的形而上学特征。他说，胡塞尔放任自己被西方形而上学基本观念所蒙蔽，即理想的自我认同的意义只能由活生生的在场加以保证。在《论文字学》中，德里达把“文字学”称为形而上学批判的科学导言，因为它深入到了模仿声音的文字的根源中。哈贝马斯指出，尽管可以将德里达的解构主义与阿多尔诺的否定辩证法视为对同一问题的不同回答，但阿多尔诺的否定辩证法与海德格尔的形而上学批判一样都不能令人满意; 而德里达试图颠覆逻辑学优于修辞学的传统，让修辞学成为逻辑学的基础，并解构哲学与文学、文学与文学批评的差异，这固然受到了罗蒂的追捧，但却是一种错误的求。哈贝马斯说，尽管德里达摆脱了后期海德格尔的隐喻学，并超越了海德格尔试图颠覆的基础主义，他的语音中心论批判可以被视为超越始源哲学过程的关键一环，但他最终未能摆脱海德格尔的束缚，因而也未能走出主体哲学窠臼。

　　哈贝马斯认为，巴塔耶与海德格尔一样都致力于打破现代性牢笼，并试图打开西方理性的封闭空间，但与后者有着不同的人生取向和政治选择，这主要基于两种不同体验: 超现实主义审美体验和左翼激进主义政治体验。“他们之所以有如此巨大的差异，原因在于巴塔耶在攻击理性时并没有触及到认知合理性的基础，即科学技术客观化的本体论前提，而是关注伦理合理性的基础。虽然巴塔耶给现代性的哲学话语指出的方向与海德格尔的方向相似，但他选择了另外一种完全不同的途径来告别现代性。”就是说，巴塔耶继承了萨德的黑色写作风格，并试图继承尼采作为意识形态批判家留下的遗产，从而表现出与尼采的亲缘性，主要表现在对审美自由概念，以及超人自我的捍卫。因而，哈贝马斯断言，尽管巴塔耶与青年卢卡奇、早期批判理论有相似之处，但他所思考的问题根本不是物化理论，而是一种关于排挤的历史哲学，一种关于不断剥夺神圣的治外法权的历史哲学，最终给人们提供的是一种表现为用人类学扬弃经济学的消极的形而上学世界观。

　　诚然，作为“纯粹历史学家”、哲学家的福柯与作为人种学家、社会学家的巴塔耶根本不属于同一传统中成长起来的人，但巴塔耶反对启蒙的性话语非自然化，并试图恢复性放纵、宗教放纵的色情意义，这深深地吸引了福柯。所以说，尼采的理性批判主题是经过巴塔耶而非海德格尔传给了福柯。福柯在《词与物》中指出，现代性的特征在于主体具有自相矛盾的、人类中心的知识型。从 20 世纪 60 年代末开始，在尼采的影响下，福柯就力图将历史学与人文科学对立起来。哈贝马斯说，“海德格尔和德里达想沿着解构形而上学的思路把尼采的理性批判纲领推向前进，福柯则想通过解构历史学实现这一目的。海德格尔和德里达用超越哲学的思想来超越哲学，福柯则用以反科学形式出现的历史学来超越人文科学。”不过，福柯一直没有弄清楚话语与实践的关系。直到 70 年代初，他才力图将知识考古学与权力谱系学区分开来，在方法论上告别解释学，并试图抛弃现代性的在场时间意识，从而把普遍历史推向了终结。这样，福柯就遇到了三个难题: 一是没有认识到人文科学考古学与海德格尔的形而上学批判之间的亲缘性; 二是他与结构主义之间的亲缘性是成问题的; 三是仅用知识考古学手段研究人文科学的发生，最终陷入了尴尬境地。总之，福柯无法用从主体哲学中获得的权力概念，消除他所批判的主体哲学的种种困境。

　　综上所述，从黑格尔到马克思，经过尼采到海德格尔和德里达，或巴塔耶和福柯，他们对现代性的批判最终没有摆脱主体哲学窠臼，没有走出主体理性批判模式。然而，主体理性以及自我意识结构只是理性的一个侧面，而非全部理性。

　　第四，揭露现代文明危机根源，寻找通往未来文明之路。

　　首先，哈贝马斯将后期资本主义危机划分为四种类型: ( 1) 经济危机，即以利润率下降为特征的经济系统的持续性危机; ( 2) 合理性危机，即由合理性欠缺导致的政治系统的产出危机，它是一种被转嫁的系统危机; ( 3) 合法化危机，即由合法性欠缺导致的政治系统的投入危机，它是一种直接认同危机; ( 4) 动机危机，即由合作动机欠缺导致的文化系统的产出危机。其次，哈贝马斯揭露了现代文明危机的根源。他指出，19 世纪最后25 年以来，后期资本主义社会出现了两个巨大变化，一是国家强化了对经济生活的干预，二是科学技术成为第一生产力并成为意识形态。这两个变化使得交往合理性与工具理性的关系发生紊乱，从而导致了“生活世界殖民化”( Kolonialisierung der Lebenswelt) ，即作为现代文明系统的市场经济系统和官僚政治系统，借助货币和权力媒介侵蚀原本属于非市场和非商品化的私人领域和公共领域，从而导致生活世界意义和价值丧失; 同时，由于现代技术进步服务于生产力发展，放逐了早期市民社会的自由、平等、正义这些价值观念，从而使文化世界荒芜，最终导致了文明危机。最后，哈贝马斯试图寻找摆脱文明危机的途径、走向未来文明的出路。他认为，既然后期资本主义文明危机根源于生活世界殖民化，那么摆脱后期资本主义文明危机的途径，当然在于生活世界殖民化的克服。为此目的，必须重新协调系统与生活世界的关系，平衡工具理性与交往合理性的关系，重建交往合理性。所谓“交往合理性”就是交往主体以语言或其他符号为媒介、通过没有任何强制性的诚实对话、达到相互理解、获得共识为目的的理性。因此，交往合理性本质上是对话性的。哈贝马斯认为，只有重建交往合理性，才能实现社会合理化。所谓“社会合理化”( soziale Rationalisierung) ，就是借助普通语用学改变社会舆论结构，创造理想言谈情境，使所有对某一情境不满的人，自由地进入讨论该问题的话语结构中，经过协商达成共识; 在普遍共识基础上，通过规范调节实现个人与社会的协调一致。

　　由此可见，哈贝马斯像早期批判理论家一样，也对现代工业文明进行了批判，不仅区分了文明危机类型，而且揭露了文明危机根源。但在摆脱文明危机的途径、走向未来文明的出路问题上，他与早期批判理论家是不同的。霍克海默、阿多尔诺对工业文明只是激进地批判，没有找到摆脱文明危机的途径，也没有指出通往未来文明之路: 要么在早期资本主义文明的认同中自我安慰( 霍克海默) ，要么在现代资本主义文明的否定中自我折磨( 阿多尔诺) ; 而马尔库塞则在非压抑性文明的憧憬中自我陶醉。但哈贝马斯对现代工业文明则表现出辩护倾向，并试图在现代工业文明校正中重建后期资本主义文明。他主张用理解、宽容、和解的态度处理不同信仰、不同价值观、不同生活方式、不同文化传统、人际关系和国际关系，因为只有话语民主才是社会交往、文化交流的行为准则，是建立理想、公正、稳定社会秩序的前提条件，是社会文明合理性的基础，是社会合理化的根本标志，是未来文明发展方向。（注释略）（待续）

　　网络编辑：张剑