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　　文化批判是阿多诺社会批判的重要领域，而其中最具代表性和深远影响的，无疑是对文化工业（Kulturindustrie）的批判，甚至人们往往很自然地将文化工业的批判等同于阿多诺的文化批判。不仅如此，由于文化工业的批判主要地指向电影、广播、流行音乐等“大众化”文化形式，很多学者就此将阿多诺认定为保守的精英主义者。但事实上，阿多诺从一开始就拒绝在大众和精英、通俗和高雅之间作非此即彼的选择，因为这种截然区分恰恰是需要批判的意识形态。阿多诺的文化批判逻辑，首先并不是“赞成”或“反对”某种文化形式，而是对文化概念本身的批判性理解，也就是提出一种辩证的文化观念。这种辩证观念的展开，便是文化批判。在这个展开的过程中，文化工业成为其一个引人注目的方面，但不是全部。所以，我们应该从阿多诺辩证的文化观念出发来理解文化工业的本质，而不是以文化工业的批判代替阿多诺的整个文化批判，更不能基于文化工业批判而曲解阿多诺的文化观念。

　　一、什么是“文化”

　　“文化”（Kultur）无疑是一个极为复杂的概念。几乎在任何一个人文社会科学领域，我们都必须涉及文化问题。并且，这一概念的边界始终极为模糊，有学者曾统计出上百种文化的定义，但所有这些定义都没能使这个概念清晰起来，甚至收到了相反的效果。我们这里首先需要对以往的“文化”概念作一番探讨，但不是为了给“文化”概念一个明确的界定，而是为理解阿多诺的辩证文化观念提供一个背景。显然，历史上出现的各种不同甚至对立的文化观念，已为阿多诺的文化思想编织了复杂而深厚的背景。辩证的文化观念实质上乃是将这个背景中的矛盾引入对文化本身的理解。这些矛盾首先是描述性与规范性的矛盾，与此相关的是精神性与物质性的矛盾，最终是自由、自主性与统治的矛盾。这三对矛盾在文化概念的演变中相互交织，并集中表现为“文化”与“文明”（Zivilisation）的矛盾。

　　我们知道，“文化”一词源自拉丁语中的农业词汇“colere”，最初的意义为“耕作”、“培育”。引申到人类精神生活的领域，便意味着“精神性事物”（die geistigen Gueter）的培育，也就是所谓的“教育”或者“教化”。文学、艺术、宗教等都属于精神教化的形式，其目的乃是为了获得高尚的精神。对人的教化是有价值导向和规范性的，对精神的教化自然要朝向善和美的方向发展。因此可以说，“精神的教化”是对文化的形式性规定，而其中包含的价值内容则是这个概念的内在规定。显然，文化这个概念至少可以同时从两个方面理解，一是从精神教化的形式及其成果理解；一是从精神教化活动中的价值内容理解。这两种理解的方向在历史上导致了相互差异甚至相互矛盾的文化观念。

　　如果从精神教化的形式理解，那么很自然地会得出一种描述性的、人类学的文化观念，它的重点在于精神活动的形式及其取得并积淀下来的各种成果，包括“哲学和宗教、科学和艺术、生活的形式和习俗，总之就是一个时代的客观精神”［1］（S122）。当然，这些成果并不仅仅是精神，往往也有物质性的载体，于是书籍、绘画、建筑物之类的事物也往往被理解为文化的一部分。这就是在各种理论探讨中最广为接受的文化观念。但是这种规定并不严格，其边界也不清晰。既然精神的物质性载体也属于文化，那么人类生活中的其他事物，例如生产劳动的形式、劳动使用的工具及其创造的各种财富，也理所当然地成为文化事物，因为人类的所有活动都有其精神性的内容，并且对人而言也都具有一般意义上的“构成”和“塑造”作用。因此，这个人类学的文化观念又不可避免地扩展到人类生活的所有领域，只要不是单纯“自在”的自然物，只要被人类留下其活动的印迹，皆可以被称为文化，文化最终被等同于“人化”。在历史学、人类学和考古学的领域中，人们往往在这个意义上谈论文化。而在这个意义上，文化也就等于“文明”，例如我们说“玛雅文化”和“玛雅文明”，二者并无本质性的区别。

　　显然，文化的描述性概念处于一个不断扩大的过程中。文化概念的扩大，事实上包含着精神概念的扩大。最初，精神仅限于伦理的和教育的领域，但最终扩展到了人类活动的所有领域。同时，教化的意义也发生了变化，从教育、培育扩展成了一般性的“构成”。而一旦人类学层面上的文化概念获得了“全体”的意义，那么它便有了本体论化的可能。如前所述，文化被理解为“人化”，那么文化与人的“类”本质、人本身势必存在着内在的联系。因此，有学者就将文化上升为构成人类本质的活动及其成果。在这个意义上，关于人的哲学，就是文化哲学。最终，文化哲学从一个领域哲学上升为一般的存在论，文化也从一个人类学概念上升为一个存在论概念。

　　但如果我们从精神教化的价值规范内涵来理解文化，则将会得到一种直接与“文明”相对立的文化观念。这种文化观念主要在德语世界中流行。在英语世界，长期以来只有“civilization”一词，我们既可以将其理解为“文明”，也可以理解为“文化”。只是近几十年来“culture”一词才被频繁地使用，也并未在与“文明”一词对立的意义上使用。但在德语语境中，文化长久以来就具有特殊的价值内涵。哲学人类学家普勒斯纳（Helmuth Plessner）曾说：“文化，德语中精神活动以及其成就的完美化身（Inbegriff），是一个难以翻译的词汇。它并不能被文明、文雅性（Kultiviertheit）和教育所覆盖，甚至不能被劳动所覆盖。这些都太平淡、贫乏，太形式化了。它们都缺少这个词在19和20世纪的德国意识中所关联着的那种厚重、饱满和丰富性，缺乏那种精神的激情。”［2］（S84）在普勒斯纳看来，文化应当是鲜活的精神，而文明则是固化了的、呆板的东西。

　　这种对立最早可以追溯到康德。普勒斯纳所谓“精神的激情”最初应当到康德的道德理性中去寻找。康德曾说：“我们通过艺术和知识获得高度的修养。我们被文明化，直到文明成为了负担，成为社会的训导和礼节。但是对于保持道德，这些还差得很远。因为道德的理念属于文化；但这个理念的运用，超越了名誉和外在礼节中类似道德的那些东西，它纯粹由文化构成。”［3］（S26）对康德而言，人们尽管被教育得互相有礼有节，富于格调，但所有这些还是缺少“文化”。因为，康德将文化的条件理解为“道德理性”，也就是说，人的行为能够有意识地朝向一个自在的善的目标。我们可以看出，康德的这个观念也可以说是一种人类学的考察，但却是与他的道德形而上学直接相连的。道德哲学中的价值，直接就是文化的价值。因此，在康德看来，文化不是，或者主要不是一个描述性的概念，而是一个价值规范性的概念。

　　如果我们联系康德的整个哲学，便不难理解，文化意味着一种纯粹的道德精神。这种精神首先需要与物质生活区分开，如同康德的实践理性必须与理论理性区分开，道德实践必须与技术实践区分开一样。因此，我们可以说，尽管今天人类取得了高度的物质文明，由于科学技术的高度发展、生产方式的改进，人类创造了丰富的物质财富，但按照康德观念，所有这些都不足以表明人类是有“文化”的，而至多是拥有高度的物质文明。后来的教育家威廉•冯•洪堡（Wilhelm vonHumboldt）用“内在的”人性与“外在的”人性来区分这种物质文明和精神文化。在他看来，人格的教育和发展属于文化，而纯粹实用的和技术的事物则属于文明。阿多诺也曾说，德语中的文化概念“是与管理（Verwaltung）相对立的”，“它想要成为高级的和纯粹的东西，不容侵犯，不允许出于任何策略和技术的考虑而被修改。在教育的语言中，这意味着教育的自主性。流行的观点乐意将它与人格性（Persoenlichkeit）联系起来。文化展示出了纯粹的人类本质，而全然不考虑社会中的诸种功能性关联”［1］（S122）。我们已不难看出，从康德开始，这种文化概念与自由和启蒙有着内在关联。在康德那里，自由无论是作为“先验的自由”还是“实践的自由”，都属于超越于经验的领域，从而也就摆脱了自然必然性，意味着精神的自由。文化作为一种价值规范，是纯粹精神的范畴，并因此而是自由的范畴。

　　现在我们已经可以明了德语语境中文化与文明的对立，它不仅包含着科学描述话语与价值规范话语的差异，而且也包含着纯粹精神与物质的差异，包含着自由与不自由的差异。应该说阿多诺的文化观念正是从康德以来的德国思想传统中发展起来的，但他却没有完全地接受康德以来的唯心主义文化观，而是对这种文化观念进行了批判。在唯心主义哲学家那里，纯粹的精神性文化乃是一个排除了任何物质性要素和功能性考虑的自足的、自由的领域，但在阿多诺看来，这种自足性本身就是那个时代的意识形态，是非批判的。阿多诺曾说：“无论愿不愿意，任何人谈到文化都同时会涉及管理（Verwaltung）。”［1］（S122）在现实的社会生活中，精神性活动的领域必然地会成为一个管理和规划的对象，因而必然地涉及到外在的“功能性”的要素。正是管理将文化与社会背景联系起来，这表明了文化也有其物质性的、不自由的一面。按照阿多诺的辩证思维，尽管传统的文化观念一再排斥这些要素，但这正表明这些要素与文化的内在相关性。这样，阿多诺就得出了一个复杂的文化观念。它事实上是将康德以来的文化观念所面对的矛盾纳入文化这个概念之中。

　　当然，这种复杂的文化概念，并不是通过将文化的外延扩大获得的——这种扩大我们可以在“作为文明的文化”那里看到。阿多诺的工作显然并没有这么简单。他的工作事实上还是立足在康德的这个传统之中，并对这个传统作出了辩证的否定：立足在精神活动的领域，却将其意义扩展到这个领域之外。阿多诺考虑到文化的物质性的意义，却并不等于宣布物质性领域属于文化，因为物质是借助与精神的张力介入文化概念的意义之中的。

　　二、马克思：文化与生产

　　其实对康德以来的唯心主义文化观念的批判，并不是阿多诺的首创，我们不难在马克思的思想中找到先例。事实上，阿多诺批判传统文化观念有两个支点，其一是他对当代文化现象的观察和分析，其二则是马克思的唯物主义社会理论。阿多诺说，作为纯粹、自由的精神性文化与文明的对立，实际上反映了一种社会的现实，即“文化与物质性的生活过程的分裂，最终是社会中体力劳动与精神劳动之间的鸿沟”［1］（S130）。可见，分工理论为阿多诺分析文化现象提供了基本的框架，而这种理论直接地来自马克思的历史唯物主义。不仅如此，马克思的历史唯物主义已经包含着文化领域的分析，并且已经超出了德国古典哲学中的文化概念，获得了一种辩证的文化观念。这些无疑都是阿多诺文化批判的重要思想资源。

　　应该说，文化在马克思的思想文本中并不是一个特别重要的范畴，马克思没有对其作过特别的规定，对这个词的使用也常显得随意。马克思曾将文化与文明相提并论，例如在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在批判“粗陋的共产主义”时说，“平均主义”和“公妻制”的要求乃是“对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、需求不高的人——他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的非自然的简单状态的单纯倒退”［4］（P296）。这里的文化是野蛮的对立面，表明了人类社会进步的状态。

　　但马克思更多地还是在精神活动的范围内谈论文化。在《哥达纲领批判》中，马克思曾指出，“孤立的劳动（假定它的物质条件是具备的）即使能创造使用价值，也既不能创造财富，又不能创造文化”，“随着劳动的社会性的发展，以及由此而来的劳动之成为财富和文化的源泉，劳动者方面的贫穷和愚昧、非劳动者方面的财富和文化也发展起来”［5］（P300）。在这里，马克思将文化与财富并列起来：财富指的显然是物质财富，而文化则是精神财富。与此相应的是劳动者与非劳动者的对立，以及劳动者的被压迫状态与非劳动者的自由状态的对立。就文化与物质领域相对立这一点而言，马克思与康德等德国哲学家是一致的。但这种对立在马克思这里有了特别的意义。在康德那里，文化与物质领域的对立是因为文化自身的自足性和自由特性，而在马克思这里，文化的这种自由和独立的外表乃是这种对立的结果。在马克思看来，物质财富和精神文化均是社会性劳动的产物，在劳动发展的过程中，分化出了劳动者和非劳动者，后者通过对前者的成果占有而从物质性劳动中解脱出来，从而能够进行文化的创造，而物质性劳动则专属于劳动者。马克思揭示了文化与物质性活动的历史性关联：文化是以物质性劳动为前提的。马克思还认为，文化活动也是一种精神的劳作，因此是生产的“特殊的方式”［5］（P298）。

　　文化活动所得出的成果，体现为一个社会的意识形态。马克思说：“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”［6］（P98）这种具有统治功能的精神力量就是意识形态。在马克思的意识形态概念中，同时包含了虚假和真实的要素。就意识形态表现为自在的存在而言，它是虚假的；但就其与社会现实的必然相关性而言，它是真实的。马克思的意识形态批判主要针对的是意识形态的虚假性。马克思在《德意志意识形态》中批判了“青年黑格尔派”的观点。“青年黑格尔派热衷于一个幻想，认为要打的真正战役是观念的战役，认为对所接受的观念采取批判态度，就可以改变现实。”［7］（P37）青年黑格尔派没有认识到，观念的绝对独立性仅仅是假象。观念的独立性，只是由于体力劳动和精神劳动的分工，使精神劳动相对远离体力劳动而形成的。但这仅仅是相对的独立而已，观念必须要放到现实的矛盾中才能得到合理的解释。马克思的解释便是，观念自身乃是对现实矛盾的表达，无论这种表达是正确的还是歪曲的。

　　马克思对青年黑格尔派的批判表明，革命和解放的条件不在于纯粹精神的范围内，而在于物质性的历史过程之中。但这并不意味着文化领域在解放的过程中不再扮演任何角色。事实上，在马克思那里，文化的领域在一定程度上乃是自由的典范。尽管文化本质上乃是根源于物质生产过程的，但马克思并没有否认，文化的活动在一定程度上超越了物质生产的领域，在文化活动的范围内，人们可以自由地创造。马克思将艺术性活动和科学探索这两种精神活动视为人类自由活动的典范，通过它，马克思的自由理想才得到了充分的表达。

　　马克思一开始曾经试图用一种审美性质的活动将人类活动中的自由和不自由的要素综合起来。马克思说：“只要人自身的劳动还没有造成人的对自然的兴味，人的对自然的感觉，也就是人的自然的感觉，那末感觉和精神之间的抽象的敌对是必然的。”［8］（P202）在他看来，在异化的条件下，劳动对象或者感觉对象对人而言是陌生的，成为人的外在统治，并与精神的自由相对立。只有在克服异化的条件下，在回归了人的本性之后，二者才能够统一起来，感觉才成为自由的感觉，劳动才成为自由的创造。这里，马克思将文化的自由要素整合到劳动之中，在他看来，这本来就是人的类本质始终具有的，本真的人类劳动就是具有审美性质的。“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”［5］（P274）马克思与古典哲学家一样，认为审美的活动具有解放的性质。

　　后来马克思以另外一种方式表达了这种解放的性质。在《资本论》最后的手稿中，马克思通过“时间”的划分重新规定了自由。马克思说：“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产的彼岸。”［9］（P928）在这里，与康德一样，马克思明确将自由理解为摆脱外在目的的状态，而要摆脱外在的目的在根本上就要摆脱物质生产的领域。物质生产，或者说人“和自然之间的物质变换”，都必须遵循物的法则，是生存和发展的需要。随着人们的生产能力的提高，为了生存所付出的劳动时间就会减少，那么不自由的此岸的范围也就变小，作为彼岸的自由的范围就会扩大。那么自由的彼岸意味着什么呢？马克思在逻辑上的规定主要是摆脱了“必要性和外在目的规定”。如果我们联系到前面的探讨，那么不难断定，马克思说的只能是文化的领域，特别是审美的领域。

　　在这里，马克思似乎又回到康德的立场上来，强调文化的独立性和超越性，从而也就是自由的特性。但二者的理论前提是不同的。在康德那里，文化的自由和独立是一种自在的、无条件的自由和独立，而在马克思这里，这种独立和自由是相对的和有条件的。文化领域的存在本身依赖于物质性的生产活动，文化的发展也必须以生产活动所创造的自由空间为前提。从而文化与物质生产之间就产生一种张力，二者不能相互分离，但也不能相互等同，文化始终与物质生产保持一定的距离。从马克思的思想中，我们可以导出一种辩证的文化概念。

　　三、文化与启蒙的辩证法

　　就基本结构而言，马克思与阿多诺的文化概念是同构的。但是，尽管马克思的历史唯物主义已经为辩证的文化概念提供了基础，马克思却没有作过专门的文化批判。或者说，在马克思那个时代，文化问题还没有被突显出来，也不是马克思历史唯物主义的首要问题。而在阿多诺这里，文化问题已然成为一个重要的社会问题，所以他才将文化批判作为重大主题来对待。由于时代背景的不同，阿多诺的文化批判道出许多超出马克思思想的东西。按照马克思的理论，文化作为自由的领域应当存在于物质生产的“彼岸”，在阶级社会中这主要属于脱离劳动的阶级。而随着社会的发展，劳动者在获得“自由时间”的情况下，也能够通过文化活动而享受自由。但是，阿多诺对当代社会的观察却发现，恰恰是在大众的文化生活中，在劳动所创造的“自由时间”中，自由仍是不可能的。因此，阿多诺的文化批判不仅指向古典唯心主义的文化观念，而且指向当代社会中的文化工业。

　　阿多诺文化批判的逻辑动力来自于文化概念的内部。无论在马克思还是在阿多诺那里，文化概念内部都存在着一种内在的张力和矛盾，也即：精神与物质、自由与不自由的矛盾。要深入理解这种矛盾，就不得不涉及启蒙的辩证法。在康德以来的传统中，文化具有启蒙的性质，而阿多诺则将文化重新放入启蒙的历史之中，考察它在这个历史之中的辩证角色，并由此出发对当代社会的文化现象，特别是文化工业作批判性的分析。因此，阿多诺文化批判是遵循启蒙辩证法的逻辑的。

　　阿多诺切入历史的角度与马克思不同，他不再直接叙述生产力和生产方式的演变史，而是正面叙述启蒙的历史，并且将这个历史追溯到古希腊神话之中。在那里，文化已然扮演着重要的角色。在对荷马史诗《奥德赛》的创造性解读中，阿多诺发现了现代资产阶级主体的原型奥德修斯。奥德修斯历经磨难，走向成熟，“最终为自己锤炼出一种生活的统一性和个性的统一性”［10］（P29）。这个过程寓示着一种凭借经济和技术的发展，逐步征服和控制自然并确立自身主体性的过程。在这个过程中，“塞壬之歌”的出现意味深长。阿多诺认为，“塞壬之歌”代表着“过去发生的一切”，也就是人类未被启蒙的那种自然生活状态。“塞壬之歌”借助“人们对过去的迷恋”，诱惑人们走向启蒙相反的方向，最终走向疯狂。奥德修斯“用蜡塞住水手们的耳朵，让他们竭尽全力地划桨，想要活命，就绝对不能听到海妖们的诱惑之声”，而他“把自己绑在桅杆上，去听那歌声，这诱惑之声越是响亮，他越是把自己绑得更紧”［10］（P31）。这样，水手们集中精神勇往直前，他们只知道歌声的危险，却无法体会歌声的美妙，而奥德修斯则在听到了美妙歌声的同时也能够涉险逃生。

　　在阿多诺看来，这个过程包含着社会的最初分化，也就是体力劳动与精神活动的分化。“（水手们）把奥德修斯牢牢地绑在桅杆上，只是为了拯救奥德修斯和他们自己的生命。他们使他们的压迫者连同自己一起获得了再生，而那位压迫者再也无法逃避他所扮演的社会角色。实际上，奥德修斯绑在自己身上的那条无法解脱的绳索也使塞壬远离了实际：她们的诱惑显得毫无作用，只成了沉思冥想的一个单纯对象，成了艺术。被缚者就像出席了一场音乐会，他静静地聆听着，像别的晚上光临音乐会的观众一样，他兴高采烈地呼唤着解放，但这终究会像掌声一样渐渐平息下来。这样，艺术享受和手工劳动自打史前时代的那个世界就分开了。史诗中包含着与其相应的理论。文化财富与遵令而行的劳动有着严格的呼应关系，而对自然进行的社会控制为二者奠定了不可抗拒的强制性基础。”［10］（P31-32）文化财富和物质性的劳动都属于启蒙的过程，但却是从不同的方面体现了启蒙。物质性的劳动借助技术理性对自然进行直接的控制，艺术对自然的控制则是通过精神战胜神话，“挽救已逝的过去，将它变成活生生的现实”。但这种重新实现是以与物质性的生活过程相脱离为条件的，人与自然直接统一的状态是未启蒙的神话状态，而一旦这种状态与“实践分离开来”，那么它就成为了艺术［10］（P30）。

　　但是强制是这二者的基础——无论是对水手的强制还是对奥德修斯的强制。这个分化的过程同时包含着人对人的统治。阿多诺引证黑格尔的著名的“主奴辩证法”：把他对物的独立性的一面让给了奴隶，让奴隶对物进行加工改造，而自己则可以尽情地享受。“最终，奥德修斯作为有产者没有参加劳动，甚至最后他不再对劳动进行指挥。然而，他的水手们虽然与自己的劳作对象非常亲近，但却不能享受劳动，因为这种劳动是在强制下进行的，他们在劳动中没有希望，感官也被彻底堵塞了。奴隶在肉体和灵魂上受到了双重奴役，而主人却相反。”［10］（P32）

　　随着启蒙的发展，这种统治导致了两个方面的结果：一是文化逐步纯粹化，以致最终走向极端，割断自身与物质性生活的联系，这最终导向了近代资产阶级的意识形态，前面我们探讨的康德的文化观念就是其代表；另一方面，由于强制劳动和感官的被“堵塞”，劳动者的想象力下降，被“非文化”化。对于被统治者来说，生活的唯一原则就是技术理性的同一性原则，“通过理性化的劳动方式，消除人的本质以及把人变成单纯的功能等做法从科学领域进入了经验世界。这些做法无非是再一次使人的经验类似于两栖动物的经验”［10］（P33）。而在生产力高度发达的今天，按照马克思的理论，物质生产已经为文化领域创造出了足够的空间（时间），人们已经拥有了丰富的闲暇，但理性劳动的模式还是渗透到了这个领域之中。启蒙的进步没有带来大众在文化上的进步，甚至带来了退步。“今天大众的退步表现为他们毫无能力亲耳听到那些未闻之音，毫无能力亲手触摸那些难及之物，这就是祛除一切已被征服了的神话形式的新的欺骗形式。”［10］（P33）在这个方面，文化显然又走向了另一个极端，文化非但没有拒绝物质性劳动的逻辑，反而毫无保留地接受了这个逻辑。

　　这两个方面都是启蒙的结果，共同构成了启蒙辩证法在文化领域中的一个悖谬结局。从这个结局出发，我们就可以理解阿多诺文化批判的观念。它是对资产阶级的唯心主义文化观的批判。前面我们已经指出，唯心主义的文化概念本身具有批判性，它可以在坚持文化的纯粹性和独立性的基础上对现实保持批判的姿态，表达一种“应当”的方向。但事实上这种批判的内在结构本身是非批判的，文化的绝对独立性和自由无非是一种假象。在阿多诺看来，“就其自身的意义而言，没有任何真正的艺术品和真正的哲学将自身消耗在自身之中，消耗在它的自在之物之中。它们总是处于与社会的现实生活－过程的关系中，但自身又区别于这个过程。它们对那种来自盲目而冷酷地再生产着自身的生活的协助的拒绝，对独立性和自主性的坚持，表明其至少是无意识地许诺了自由得以实现的条件”［11］（P23）。显然，阿多诺并没有走到另一个极端，将文化宣布为生产过程的附属物。事实上，作为内在于德国哲学传统的哲学家，阿多诺还是肯定了文化的自由特性，当然，这种自由是被物质生产过程限定了的自由。

　　这种被限定了的自由成为阿多诺展开对另一个极端的批判，也就是文化工业批判的支点。与古典的文化观念不同，在文化工业的范围内，文化与物质生产和经济的逻辑完全合而为一，上述文化与生产之间的张力完全消失了。表面看来，无处不体现着自由，体现着启蒙的理想。但在阿多诺看来，启蒙本质上是一个复杂的矛盾体，文化工业的单一化恰恰清除了启蒙的某些真实内容，例如作为自然“回忆”的艺术。因此，文化工业恰恰是一种非文化的过程，其结果恰恰是启蒙的反面。所以阿多诺认为这是一种十足的欺骗，是不自由的。由于文化工业是当代才出现的社会现象，所以阿多诺将其列为启蒙辩证法的模式之一，并造成了深远的影响。人们一般地将阿多诺的文化批判直接等同于对文化工业的批判，但在我们阐明了阿多诺的文化观念之后就不难发现，文化工业的批判仅仅是其文化批判的一个部分，当然它是与当代社会现实最为切近的部分。

　　参考文献

　　［1］THEODOR W.ADORNO．Kultur und Verwaltung［A］．Gesammelte Schriften,Bd.8［M］．Frankfurt/M：Suhrkamp Verlag，1997．

　　［2］HELMUTH PLESSNER．Die Verspaetete Nation［A］．Gesammelte Schriften，Bd.VI［M］．Frankfurt/Main：Suhrkamp Verlag，1979．

　　［3］IMMANUEL KANT．Idee zu einer Allgemeinen Geschichte in Weltbürgerlicher Absicht［A］．Gesammelte Schriften，Bd.8［M］．Berlin：Akademie Verlag，1963．

　　［4］马克思恩格斯全集，第3卷［M］．北京：人民出版社，2002．

　　［5］马克思恩格斯选集，第3卷［M］．北京：人民出版社，1995．

　　［6］马克思恩格斯选集，第1卷［M］．北京：人民出版社，1995．

　　［7］约翰•B．汤普森．意识形态与现代文化［M］．南京：译林出版社，2005．

　　［8］马克思恩格斯论艺术，第1卷［M］．北京：人民文学出版社，1960．

　　［9］马克思恩格斯全集，第46卷［M］．北京：人民出版社，2003．

　　［10］马克斯•霍克海默，西奥多•阿道尔诺．启蒙辩证法［M］．上海：上海人民出版社，2003．

　　［11］THEODOR W.ADORNO．Cultural Criticism and Society［A］．Prisms［M］．Cambridge：The MIT Press，1981．

　　

　　（作者单位：南开大学哲学系）

　　

　　网络编辑：张剑