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　　马克思主义和中华优秀传统文化间的高度契合性是二者结合的内在基础和前提。“‘结合’的前提是彼此契合……相互契合才能有机结合”。这种契合性体现在多个方面，“中华优秀传统文化源远流长、博大精深，是中华文明的智慧结晶，其中蕴含的天下为公、民为邦本、为政以德、革故鼎新、任人唯贤、天人合一、自强不息、厚德载物、讲信修睦、亲仁善邻等，是中国人民在长期生产生活中积累的宇宙观、天下观、社会观、道德观的重要体现，同科学社会主义价值观主张具有高度契合性”。马克思主义和中华优秀传统文化的契合性可以从多角度进行挖掘和阐发，就二者相结合的逻辑理路而言，中华优秀传统文化与马克思主义的诸多契合点并非平列等同，而是表现为从外到内、由表及里的层层递进的三重契合，其中每一重契合主要体现在两个方面，这三重契合共体现为六个方面，我们称之为“三重六维”。本文将从“三重六维”角度对马克思主义和中华优秀传统文化的契合性问题加以探讨。

　　第一重契合是中华优秀传统文化的文化基因与马克思主义理论本性的契合，这种最宽泛层面的契合提供了二者结合的先决条件。二者的结合之所以能发生，正是因为中华优秀传统文化开放包容、革故鼎新的文化基因和马克思主义开放、发展的理论本性之间相契合。难以想象，两个各自封闭的理论体系能实现结合。两者之间的第一重契合主要体现为以下两个维度：

　　（一）中华优秀传统文化开放包容的文化基因与马克思主义开放性的理论品格相契合

　　和而不同、开放包容的文化基因使中华优秀传统文化生生不息，传承至今。史伯提出“和实生物，同则不继”（《国语∙郑语》），孔子主张“和而不同”（《论语∙子路》），《礼记∙中庸》主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。这种尊重差异、包容多样的文化精神，使得中华文化能够海纳百川，有容乃大。就文化起源而言，黄河中下游地区的仰韶文化、大汶口文化，内蒙古的红山文化，甘肃的大地湾文化，长江流域的楚文化和巴蜀文化，浙江的河姆渡文化，共同构成了初创期的中国传统文化。就文化的交流互鉴来看，中华优秀传统文化的开放包容还体现为始终遵照虚怀若谷的取向，对不同文明的优秀成果积极吸纳镜鉴，博采外域。历史地看，在“西学东渐”的进程中，西方的数学、医学、地理学、地质学、测量学、化学、物理及诸多社会科学思潮传入中国，在中西文化的碰撞交流中逐渐被中华文化包容吸纳，对中国的经济、政治、文化、社会等方面产生了重大影响。正如习近平总书记所言：“中华文明是在同其他文明不断交流互鉴中形成的开放体系。从历史上的佛教东传、‘伊儒会通’，到近代以来的‘西学东渐’、新文化运动、马克思主义和社会主义思想传入中国，再到改革开放以来全方位对外开放，中华文明始终在兼收并蓄中历久弥新。”由此可见，和而不同，海纳百川，使中华文化具备了长久的生命力，成为四大文明古国中唯一没有断流的悠久文化。

　　同样，马克思主义也具有开放性的理论品格。就马克思主义理论而言，它“是在批判吸收人类创造的一切优秀文明成果的基础上产生的”。首先，马克思主义理论初创之时，便吸收借鉴了人类思想文化的精华。19世纪的三次重大科学发现，为马克思主义的产生提供了自然科学前提。德国古典哲学、英国古典政治经济学和英法空想社会主义，为马克思主义理论的产生提供了思想源泉。其次，马克思主义的开放性突出体现为考察分析问题时的世界历史视野。马克思的世界历史理论鲜明体现了马克思主义的开放性，它超越了以往理论的狭隘视野，着眼于为人类求解放的目标，关注到包括中国在内的全球每个国家、民族在整个世界历史中的发展。譬如，他对古代中国有一系列的论述，认为古代中国在不久的未来将迎来“中华共和国”的曙光。最后，马克思主义的开放性还体现在对教条主义的批判与矫正上。恩格斯直言：“马克思的整个世界观……它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”马克思主义是原则而不是教条的特质彰显了其理论本身的开放性，这使得其没有陷入画地自限的窠臼之中，且为后世马克思主义者留下了向未来开放的诠解与实践的空间。

　　简言之，马克思主义是“人类历史上最没有宗派狭隘性的科学理论，对各个民族和民族文化最不具排异性，很容易在具有不同民族文化背景的广大人民中得到认同”。

　　（二）中华优秀传统文化革故鼎新的文化基因与马克思主义发展性的理论品格相契合

　　革故鼎新、日新又新的文化基因使得中华文化历久弥新。《诗经∙文王》所载的“周虽旧邦，其命维新”为后世儒家所推崇。反映两周抽象思维水平的《周易》，其主要精神是变易。其中的《革》卦和《鼎》卦蕴含着因革损益、革故鼎新的深刻哲理和客观世界变化的某些法则。穷则变、变则通、通则久乃变革之大义，鼎新则预示新的生机。“日新之谓盛德”（《周易·系辞上》）、“苟日新，日日新，又日新”（《大学》）、“与时偕行”（《周易·乾·文言》），代表着中华优秀传统文化的基本精神。日新又新的文化基因推动中国传统文化从先秦诸子学不断发展为两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代乾嘉学派等形态来展现其核心内容，但其中不变的是“日新又新”的文化精神。中华文化之所以历久弥新，就在于因革损益、革故鼎新过程中的寓常于变、常在变中的哲学智慧。正如习近平总书记所言：“文明永续发展，既需要薪火相传、代代守护，更需要顺时应势、推陈出新。”

　　发展性是马克思主义的鲜明特征。马克思恩格斯面对他们所处时代提出的“资本主义向何处去、人类向何处去”的课题，基于对资本主义根深蒂固弊病的深刻认知，回应工人运动的现实需求和理论需求，吸收人类历史上一切优秀思想成果，创立了马克思主义理论。

　　马克思主义并没有穷尽真理，而是为人们打开了一条通往真理的科学道路。马克思恩格斯历来反对把他们的理论予以教条化理解。马克思指出：“一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路……会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。”恩格斯也指出：“我们的理论是发展着的理论，而不是必须背得烂熟并机械地加以重复的教条。”随着从西欧发源地向全世界的传播，马克思主义在指导社会主义事业发展的过程中，需要与各国具体实际和时代特征相结合以实现自身的发展。本土化是指马克思主义基本原理与各国国情相结合，并在各国落地生根、开花结果的过程；时代化是指马克思主义基本原理与时代特征相结合，回答新的时代问题，始终把握时代、引领时代的过程。本土化主要体现马克思主义创新发展的空间维度，时代化主要体现马克思主义创新发展的时间维度，二者有机统一，构成马克思主义创新发展的基本路径。列宁基于对资本主义发展到帝国主义阶段的科学剖析，提出了社会主义革命可能在一国或数国首先发生并取得胜利的论断，并在领导俄国革命和建设的过程中，把马克思主义基本原理与俄国具体实际相结合，将马克思主义发展到列宁主义阶段。具体到中国，马克思主义的发展性，也必然体现为马克思主义中国化和时代化的过程。不同时代、不同地域的马克思主义者，从理论和实践层面挖掘与拓展了马克思主义基本原理所具有的意义容量和理论空间，促进了马克思主义的与时俱进。

　　合而言之，中华优秀传统文化开放包容、革故鼎新的文化基因，已深入到中国人的生命和血脉之中，成就了中国人文化意义上的自我，塑造了中国人的“中国性”，为马克思主义传入中国并日益中国化提供了重要的解释学背景和诠释主体。中华优秀传统文化作为一种“前见”，成为了中国人诠解马克思主义的先行有效的理论前提。但只有理论前提还不足以充分解释二者的结合，还需从精神气质的契合方面予以探赜。

　　精神气质上的契合，是马克思主义与中华优秀传统文化的第二重契合，是二者结合的关键因素，主要体现为二者辩证思维的相通与实践精神的神似这两个维度。

　　（一）辩证思维上的相通

　　中华优秀传统文化中蕴含丰富的辩证法思想，在内涵、实质等多方面，它们与马克思主义基本原理的辩证思维，有异曲同工之妙。

　　《周易》被称为“六经之首”，“易”之为名，与“变”内在相关，乃变易与不易的统一，所谓“易者不易”，两者不可偏废，此正为辩证法的真谛。例如，《易∙系辞传下》特别强调“变”，“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚。上下无常，刚柔相易。不可为典要，唯变所适”，这里面包含变易及其矛盾推动之原因。再如，“一阴一阳之谓道”“刚柔相推而生变化”（《易∙系辞传上》）和“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”（《道德经∙第二章》），这些思想无不折射出中华优秀传统文化重视矛盾及其统一性这一辩证思维的智慧。

　　在中华优秀传统文化中，变易的思想主要从宇宙观立论。《易∙系辞传下》中“天地缊，万物化醇；男女构精，万物化生”、老子的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《道德经∙第四十二章》）、王充的“天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣”（《论衡∙自然篇》）等，都以气的变化运行建构起了中国传统的宇宙观。不易，就宇宙论而言，是“变易”之中包含的不易之规律与恒常的秩序。宇宙之变易，流动不居，在这种变动中，有不变的运行秩序。正如《易∙系辞下》所言：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”宇宙的生成变化过程中，日月运行、四时更替的规律恒常不变。“变易”保证宇宙处于永不滞留的状态，“不易”确保宇宙变而不乱、变而有常。变中有常，常而又变，昭显了一个“生生”不息的宇宙。

　　中华优秀传统文化中的辩证法观念，内在包含着由“一分为二”和“合二而一”构成的基本脉络，显示出辩证法赖以展开并完成自身的基本结构。宋儒朱熹《中庸章句集注》指出：“其书始言一理，中散为万事，末复合为一理”，这种由“一理”到“万事”的过渡，其实就蕴含着“一分为二”的内在结构，而“万事复合为一理”，则是“合二而一”的完成。

　　马克思主义同样注重世界的变化发展及其规律。马克思认为：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解。”恩格斯指出：“不存在任何最终的东西、绝对的东西、神圣的东西；它指出所有一切事物的暂时性；在它面前，除了生成和灭亡的不断过程、无止境地由低级上升到高级的不断过程，什么都不存在。”马克思主义把一切事物和现象视为存在的过程，从它的暂时性方面去理解，这与儒家“生生不息”的变易观念相契合。恩格斯认为：“世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体，其中各个似乎稳定的事物同它们在我们头脑中的思想映象即概念一样都处在生成和灭亡的不断变化中。”世界的生成和灭亡遵循着客观规律并处在不断变化中。

　　对立统一规律是马克思主义辩证法的核心，是指事物之间和事物内部的对立及其相互转化。“除了‘非此即彼！’，又在恰当的地方承认‘亦此亦彼！’，并使对立的各方相互联系起来。”马克思指出：“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动。”恩格斯认为：“一切差异都在中间阶段融合，一切对立都经过中间环节而互相转移。”对于这一问题，列宁也谈到：“辩证法是一种学说，它研究对立面怎样才能够同一，是怎样（怎样成为）同一的——在什么条件下它们是同一的、是相互转化的。”在一定意义上，矛盾的对立面，既是一个生成的过程，也是一个在辩证运动中不断消解的过程。

　　马克思主义辩证法是对倒立着的黑格尔的绝对精神的辩证法的颠倒，为辩证法寻找到了全新的原初基础即人的实践性活动。易言之，在黑格尔的语境中，辩证法的“三一式”不过是逻辑的演绎，而在马克思那里，则将其置于人的社会性存在的历史展现及其完成的内在结构的语境中予以诠释，辩证的展开不过是人的实践活动能动地建构过程。正因为如此，马克思恩格斯创建了唯物史观和剩余价值学说，诠释了人类社会发展的一般规律，为人类指明了从必然王国向自由王国飞跃的途径。由此可见，马克思主义世界发展观的深邃之处就在于从变化中看到发展，从发展中发现规律。

　　中国的先进知识分子无不带着自己深受影响的中华优秀传统文化视角，来理解马克思主义的辩证法及世界发展观。从翻译、理解到自发意义上对二者结合的探索，再到自觉地将二者进行结合，其关键理据是二者在辩证思维方面的契合。

　　（二）实践精神的神似

　　中华优秀传统文化与马克思主义对实践精神或实践品格的共同重视，也昭示了二者精神气质上的神似。中华优秀传统文化与马克思主义都有极其重视实践或践履的精神气质。马克思主义强调理论与实践的内在统一，中华优秀传统文化尤其是儒学强调知行合一，二者的共同取向是确立“做”（实践或践履）的绝对原初性。

　　中华优秀传统文化具有鲜明的实践品格。中国古代关于“行”的探讨，有两种情况：一是指一般的行为、活动。《尚书∙说命中》的“非知之艰，行之惟艰”，《荀子∙儒效》的“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣”，皆指一般的活动。二是指道德行为。“践履”“躬行”备受儒家强调和推崇。《论语∙学而》指出：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”《论语∙公冶长》指出：“子路有闻，未之能行，唯恐有闻。”这里的“行”皆指道德践行。明代王廷相《慎言∙潜心篇》提到“笃行实践，以守义理之中也；改过徙义，以极道德之实也”，也是重视道德践履。孔子学说的中心议题“仁”决定了“践履”这一实践精神构成儒家思想的基本特征。对于“仁”这一核心概念，孔子从未下过确切定义，不同学生问“仁”，同一学生不同场景中问“仁”，孔子的回答并不相同。孔子的学生不是从概念的角度去问，而主要问怎样成为仁人，即如何行仁、践仁。孔子每于日常生活处灵活指点，使弟子因所处之境反思意会，仁只有在仁德的实践中呈现、体悟、感知。所以，孔子的回答是告诉他们行仁之方法、工夫、修为，由此可见孔子对践履的重视。宋明儒的学问，讲本体必讲工夫，本体工夫一体两面，就是沿袭先秦儒学的传统。梁漱溟直称孔子“所谓学问就是他的生活”。在牟宗三看来，“广义地说，东方的形而上学都是实践的形而上学（practical metaphysics）”。儒家的实践性最为突出。崇“践履”倡“躬行”的取向，看重人的亲在性，决定了它必然重视“现世”。如“子不语怪、力、乱、神”（《论语∙述而》），“未知生，焉知死”（《论语∙先进》），或者如《庄子∙齐物论》所言“六合之外，圣人存而不论”，强调的都是人的当下的生活即对现世的重视。

　　儒家强调“行”的优先性，还体现在言行关系和知行关系上。在言行关系上，儒家更重行。孔子曾因学生宰予而改变了自己的观念，“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行”（《论语∙公冶长》）。《论语》中相关记载比比皆是，如“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》），“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《论语∙里仁》），“君子欲讷于言而敏于行”（《论语∙里仁》）。再如，《礼记∙中庸》所言“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽，言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔”，亦是重行。“行难，常常做得不够，所以需要勉励自己力行。言易，常多余，所以应警戒自己不要多说。做到言行之间互相照应，方可称得上笃实的君子。”知与行，是中国哲学关于认知与实践关系的哲学范畴，“知”是指做人做事的道理，指向人类的道德法则。“行”是指道德践履。在知行关系上，儒家强调行的优先性，更侧重于道德践履即实践中的“体认”“亲知”。后世儒家朱熹、王阳明、王夫之等，尽管在知行观方面存在差异，但重视实践精神的思想特色却一以贯之。正如王夫之《四书训义》所言，“知而不行，犹无知也”。

　　强调实践是马克思主义哲学区别于一切旧哲学最根本的标志。马克思的《关于费尔巴哈的提纲》以寥寥千言确立了科学的实践观，彰显了“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”的实践品格。从实践出发，马克思进一步分析了社会生活的本质和人的本质，主张把社会生活当作实践去理解。他指出：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论诱入神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”马克思恩格斯强调实践在整个社会生活及其矛盾运动中的变革作用，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”，从而形成了唯物主义的历史观。一定意义上，实践在马克思那里不仅具有世界观的意义，同时也是唯物史观的概念基石。马克思自称自己学说为“实践的唯物主义”，在其论著中，几乎找不到定义性的文字，有的只是关于哲学式的实践的主张。质言之，马克思的千言万语无非是让人回归到自己的“亲在”状态。

　　马克思尤其强调“实践关系”对于“理论关系”的优先性。“人的思维是否具有客观的［gegenständliche］真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”他本人就不是坐而论道的思辨哲学家，而是起而行之的实践家。马克思关注现世，他“寻求的这种‘现世性’归根到底是由人的亲在得到的人的在场性来保障的”。马克思指出：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。”他先行地确立实践是实现“确立此岸世界的真理”这一目标的初始立场。恩格斯也谈到：“社会主义则是在现世里，在社会改造中寻求。”马克思主义哲学的真正力量，归根结底在于“它的实践能力的明证”，毛泽东所言“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”，正是基于俄国十月革命的爆发和胜利，使马克思主义这一理论变成了令人信服的“物质力量”，从而达成了马克思所说的“实践能力的明证”。

　　中华优秀传统文化中重视践履和经世致用精神与马克思主义的实践品格神似，显示出“东圣西圣，心同理同”的旨趣和精神气质上的契合。

　　二者之间的第三重契合是价值观上的契合。价值观上的高度契合性是二者能够相结合的内在理据。习近平总书记指出：“马克思主义和中华优秀传统文化来源不同，但彼此存在高度的契合性。比如，天下为公、讲信修睦的社会追求与共产主义、社会主义的理想信念相通，民为邦本、为政以德的治理思想与人民至上的政治观念相融。”二者之间价值观上的契合，主要体现在民众观和社会理想观这两个维度。

　　（一）民为邦本、为政以德的民众观与人民至上的政治观念相契合

　　《尚书》中载，“民惟邦本，本固邦宁”（《尚书∙五子之歌》），“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书∙泰誓中》），“民之所欲，天必从之”（《尚书∙泰誓上》），这反映了中华优秀传统文化视百姓为国家根本，视民心向背为国家兴衰的决定力量，尊重百姓意志，体恤百姓、依靠百姓的民本思想。儒家的民本思想主要体现为重民、养民、富民、教民等方面。《论语》中五十多次提到“民”，如“节用而爱人，使民以时”（《论语∙学而》），“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语∙雍也》）等。对于民，孔子的态度主要是同情、体谅、关爱和保护。《论语》中从没有出现孔子告诫、斥责或谴责百姓的内容，即使天下大乱，也不该归罪于百姓。在孔子看来，百姓若是受苦受难，只能怪罪统治者，统治者对“民”应该承担起“庶之、富之、教之”的责任与义务。

　　孟子提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的“民贵君轻”思想，并对孔子的“庶之”“富之”“教之”（《论语·子路》）思想做了进一步阐发。在孟子看来，一切政治、经济制度皆为民设，君也为民设。因此，君应该“保民”，认为“保民而王，莫之能御也”（《孟子∙梁惠王上》）。如何保民呢？第一，制民之产。“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”（《孟子∙梁惠王上》），应当使“民有恒产”。第二，“推恩”于民。第三，“使民以时”。“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也……鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣”（《孟子∙梁惠王上》）。第四，“薄其税敛”。“薄其税敛，民可使富也”（《孟子∙尽心上》）。第五，富而后教。“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子∙滕文公上》）。现在看来，以上五种措施，都着力于民生方面，若能很好实施，民众完全可以过上富足且有教养的生活。另外，《荀子∙大略》的“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”，《荀子∙哀公》的“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”，《礼记∙大学》的“民之所好好之，民之所恶恶之”“得众则得国，失众则失国”，都是对民本思想的发挥。《管子∙治国》的“凡治国之道，必先富民”，《文子∙上义》的“治国有常，而利民为本”等，将重民思想进一步丰富和拓展，成为宝贵精神财富。

　　民为邦本的理念与为政以德密切相关，自然相连。殷周易代之际，鉴于殷商灭亡的教训，周人发动了一场以“疑天”“敬德”“保民”为核心的政治革新。他们认识到，国运长久不在于祭物的丰厚与祭祀的虔诚，而在于统治者“宜民宜人”护佑人民安居乐业的努力。“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书∙蔡仲之命》）逐渐成为周代意识形态的基础。孔子继承周代的德治思想，提出“为政以德”“道之以德”（《论语∙为政》）的治理思想。孟子将孔子的核心概念“仁”与“德治”思想进行融合，发展为仁政民本学说，影响深远。

　　马克思主义的政治立场是以阶级性为基础的人民至上。马克思主义以无产阶级解放和全人类解放为己任，以每个人自由而全面发展为目标，致力于实现最广大人民的根本利益。“如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么，重担就不能把我们压倒”，马克思终生致力于现实的人及其解放。正如伯尔所言，“女售货员没有马克思，至今还得为其八小时工作制，为其自由的下午，也许也为其自由的礼拜天，为其在工作时间偶尔坐坐的权利而斗争”。恩格斯也非常关心被压迫的工人阶级的状况，他曾经用21个月的时间，直接了解英国的无产阶级的愿望、痛苦以及欢乐，并指出：“工人阶级的状况是当代一切社会运动的真正基础和出发点，因为它是我们目前存在的社会灾难最尖锐、最露骨的表现。”

　　马克思恩格斯的唯物史观立足于现实的人及其本质来考察历史的创造者，把人民群众放在至高无上的地位。马克思主义坚信人民群众是社会历史的主体，是历史的创造者。在社会历史发展过程中，人民群众起着决定性的作用。人民群众创造历史的作用同社会基本矛盾运动推动社会前进的过程相一致。在社会基本矛盾的解决过程中，人民群众是顺应生产力发展要求的社会力量，是具有变革旧的生产关系愿望的社会力量，是主张变革旧的社会制度和旧的思想观念的社会力量。人民群众的总体意愿和行动代表了历史发展的方向，人民群众的社会实践最终决定历史发展的结局。人民群众是物质财富和精神财富的创造者，是社会历史变革的决定力量，是改变现实创造理想社会的主要力量。

　　以上的考察显示，中华优秀传统文化对民众的重视、体谅、关爱，与马克思主义对现实生活中的童工、女工等被压迫阶级、被压迫民众的关心有着高度契合，在顺应民意和民众意愿决定历史发展方向方面也有着很强的一致性。不可否认，中国传统的民本思想是君主制之下的民本，并不是现代意义上的民主。但在中国传统政治体制下，重民惠民利民的朝代大都政治清明，百姓富足。反之，草菅人命，视民如土芥的朝代则政治昏聩，百姓罹难。马克思主义的群众史观则是把群众视为历史创造的主体，毛泽东将其表述为“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力”。虽然“民为邦本”的思想与群众史观存在差异，但二者依托百姓、依靠百姓、为了百姓等价值取向却具有相通性。中国化的马克思主义正是秉承群众史观，传承中华优秀传统文化的重民思想，提出了“以人民为中心”的发展思想和基本方略。习近平总书记指出：“江山就是人民，人民就是江山。中国共产党领导人民打江山、守江山，守的是人民的心。治国有常，利民为本。为民造福是立党为公、执政为民的本质要求。”这正是新时代将中华优秀传统文化的“民为邦本”思想与马克思主义群众史观相结合的鲜明体现。

　　（二）天下为公、讲信修睦的社会追求与共产主义理想相契合

　　道合志同。中华优秀传统文化中的大同思想与共产主义远大理想存在高度契合性。二者“都包含着对理想社会的诉求，而且在理想社会的原型上具有某种同构性”。中华优秀传统文化中的大同思想承载着中华民族几千年来的美好夙愿。大同思想与共产主义理想相似，它既符合中华民族一以贯之的对美好社会的向往与追求，又增加了中华民族对共产主义的认同感。“大道之行也，天下为公”出自《礼记∙礼运》，道出了中华优秀传统文化对理想社会的追求。

　　“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记∙礼运》）在大同思想的语境中，人类社会反对私有制，实现了生产资料公有制。其中，矜寡孤独废疾者“皆有所养”体现了对物质上充裕的追求。“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”彰显了天下为公的理想，是物尽其用又不归私有、百姓尽心尽力又不必谋求一己之私的为公境界。“是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭”呈现的是理想社会中百姓夜不闭户、路不拾遗的精神境界。这样的社会理想成为中华民族长期以来的美好追求，在一定意义上，也成为适宜栽培共产主义思想的天然土壤。

　　大同社会还特别关注社会关系的和谐，呈现出讲信修睦、守望相助、各得其所等诸多美好景象。讲信修睦的社会追求是大同社会的核心理念，旨在达成社会关系和谐、邦交和睦、世界和平。“和平、和睦、和谐是中华文明五千多年来一直传承的理念，主张以道德秩序构造一个群己合一的世界，在人己关系中以他人为重。”就社会关系和谐而言，孔子“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语∙公冶长》）的志向，呈现出的就是家庭关系的和睦、群己关系的和谐。孟子也论述了“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”（《孟子∙滕文公上》）的理想社会图景。大同理想作为中华优秀传统文化对理想社会的集中表达，以“讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归”（《礼记∙礼运》）展望了人们各得其所、各安其乐的和谐景象。就邦交和睦而言，中华优秀传统文化强调国与国之间理应“怀仁义以相接”（《孟子∙告子下》）。邻国相交之道体现为“惟仁者为能以大事小”“惟智者为能以小事大”（《孟子∙梁惠王下》）。小国要仁政爱民，与民同心，捍卫国家。大国则要行仁政王道，有驾驭其强大经济和军事实力的道德能力。就实现天下太平而言，中华优秀传统文化提倡仁政王道，避免战争，追求和平。孔子明确表示：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语∙宪问》）可见，正是着眼于管仲以外交手段避免战争的功劳，孔子对管仲才有“如其仁！如其仁！”的肯定性评价。孟子“贵王贱霸”，力图改变“天下无道，小役大，弱役强”（《孟子∙离娄上》）以及列国交争、恃强凌弱的社会现实，推行“天下有道，小德役大德，小贤役大贤”（《孟子∙离娄上》）的王道理想。荀子倡导“义立而王”（《荀子∙王霸》）“修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之”（《荀子∙正论》），也体现了对捍卫仁义、天下归心的王道理想的推崇。

　　马克思主义的理想社会是共产主义社会。“共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制。”共产主义社会的生产资料将实现社会直接占有，自由平等的劳动者联合体共同占有和使用生产资料。与生产资料的社会占有相适应，共产主义社会对生产进行有计划的组织和管理。由于全社会占有生产资料和共同组织生产、共同分配产品，个人劳动与社会劳动、个人利益与社会利益达成了直接统一。个人劳动直接成为社会劳动的一部分，个人利益在社会利益中得以实现。这与大同社会理想的“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”（《礼记∙礼运》）有着异曲同工之处。在马克思主义语境中，无产阶级彻底推翻了一切剥削、压迫以及阶级和阶级对立，建立起共产主义制度，使人类社会进入自由王国。自由王国承载着无产阶级诸多美好的愿景，“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失……社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”在共产主义社会的理想图景中，“由社会全体成员组成的共同联合体来共同地和有计划地利用生产力；把生产发展到能够满足所有人的需要的规模；结束牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的状况；彻底消灭阶级和阶级对立；通过消除旧的分工，通过产业教育、变换工种、所有人共同享受大家创造出来的福利，通过城乡的融合，使社会全体成员的才能得到全面发展”。可见，共产主义价值指向的物质层面是社会生产力高度发展、产品极大丰富、实现普遍的生产资料公有制的社会。共产主义价值指向的社会层面体现为社会关系的高度和谐。在共产主义社会，阶级将会消亡，阶级剥削和压迫将不复存在。作为阶级压迫工具的国家机器也将随之消亡，人类第一次作为统一的社会而存在和发展，各民族和国家的历史发展为统一的世界历史。在共产主义社会，战争将不复存在。大量的资源将从军事活动中解放出来，造福于全社会，人类将真正过上和平安宁的日子。共产主义价值指向的精神层面体现为自觉地为他人、为社会服务和奉献。实现人的自由而全面发展是马克思主义理想社会追求的根本价值目标。“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”那时，人摆脱了自然经济条件下对“人的依赖关系”，也摆脱了商品经济条件下对“物的依赖性”，实现了人的“自由个性”的发展。

　　诚然，中国传统的大同社会理想有一定的空想性质，而共产主义理想则体现了人类社会的发展规律。尽管如此，由上述考察可以看出，二者对理想社会的诉求是相契合的，在理想社会原型上存在某种同构性和天然的亲和性。二者均立足于人的“在场性”谋求现世的幸福，既强调了生产力的发展和物质产品的丰富，又重视社会关系的和谐，都主张避免或消除战争，皆以实现公天下为社会理想。对于人本身，“马克思主义从社会关系的角度把握人的本质，中华文化也把人安放在家国天下之中，都反对把人看作孤立的个体”。二者都追求社会关系的高度和谐、人们精神境界的极大提高。这些契合减少了二者之间的生疏感与排异性，顺应了中华民族对理想社会的追求。中国的许多学者比如朱谦之、江亢虎、景定成、蔡和森、梁启超、蔡元培、郭沫若、钱穆、吕思勉、窦宗仪、邬昆如等，不约而同地指出了马克思主义与大同社会的一致性。他们从不同角度论及大同社会的理想与社会主义理想的“暗合”“互相印证”“勾连”“亲和”“相通”“某种一致”，指出大同社会的理想是近代中国易于接受社会主义的一个原因。中国人对大同社会的诉求与共产主义理想社会的契合，不仅在事实上构成马克思主义在中国传播的深厚而适宜的文化土壤，也将促进马克思主义与中华优秀传统文化在价值观念层面的融通。

　　综上，我们呈现了马克思主义和中华优秀传统文化彼此存在的“三重六维”的高度契合性，探究了马克思主义基本原理与中华优秀传统文化相结合的内在基础和前提。所谓三重契合，第一重契合是指中华优秀传统文化的文化基因与马克思主义理论本性的契合，这种最宽泛层面的契合提供了二者结合的先决条件。第二重契合是精神气质上的契合，这种契合促进了二者的精神接近。第三重契合是价值观上的契合，这种契合构成了二者相结合的深层理据。所谓六个维度，是指三重契合主要体现出的六个方面。第一重契合主要体现为两个维度，表现为中华优秀传统文化开放包容的文化基因与马克思主义开放性的理论品格相契合、中华优秀传统文化革故鼎新的文化基因与马克思主义发展性的理论品格相契合这两个维度。第二重契合主要体现为中华优秀传统文化与马克思主义在辩证思维上的相通与实践精神方面的神似这两个维度。第三重契合主要体现为中华优秀传统文化与马克思主义在民众观、社会理想观两个维度的契合。三重契合在逻辑理路上层层递进，为马克思主义基本原理与中华优秀传统文化相结合提供了内在基础和前提，不仅在事实层面造就了马克思主义基本原理与中华优秀传统文化相结合的百年探索和实践过程，而且有助于在推进和拓展中国式现代化、建设中华民族现代文明进程中，进一步促进马克思主义基本原理与中华优秀传统文化的融通与贯通，更加深入地推进二者的结合与相互成就，让经由“结合”而形成的新文化成为中国式现代化的文化形态，在新时代谱写马克思主义中国化时代化新篇章。