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　　“社会存在”是马克思哲学及其社会理论的轴心概念，但中外学界对这一概念的把握未必透彻。众所周知，卢卡奇的《社会存在本体论导论》就是专门讨论这一问题的。无论在将社会还原为自然存在的方面，还是在建立以实践为基础的社会存在论的方面，卢卡奇都作出巨大努力，然而，这两个方面之间却是矛盾的。卢卡奇抽掉了在马克思那里存在的把握社会存在的感性及其生存论环节，但并没有因此使社会存在获得历史性。卢卡奇沿用了“本体论”，但其没有想到，社会存在这一概念本身就否弃了以超验的存在来规定社会存在，进而构造意识的本体论建构方式。卢卡奇的艰苦探索显示出由社会存在建构存在论的巨大困难，而继续探索的起点仍在于把握和领会社会存在概念。西方马克思主义实际上都是将社会存在看成是人的生存的对立物。存在主义的马克思主义则直接强调个体生存而排斥社会存在。此后，古尔德的《马克思的社会本体论》将社会存在规定为“社会个人共同体”，实是存在主义马克思主义的延续。阿尔都塞虽然强调社会存在结构的革命性及其稳定性，却抽掉了马克思社会存在应有的价值论或哲学人类学内涵。至于后马克思主义以及当代激进左翼思想，则深受民粹主义及无政府主义的影响与困扰，完全没有能力与兴趣在结构层面探讨社会存在概念。

　　国内马克思哲学研究自20世纪80年代以来展开实践观以及思维方式变革的探索，到20世纪90年代中期以来在与当代西方哲学的比较与批判视野中展开马克思存在论革命及其生存论转向等问题的探讨，再到21世纪以来对有关“存在”范畴的研究，虽屡有新见，并提出了关于马克思哲学存在论的各种构想，但终究还是止步于对马克思社会存在概念的领会。实质说来，社会存在乃是新唯物主义与唯物史观的基础概念，理解了这一概念也就意味着理解了马克思的新唯物主义与唯物史观的内在统一。显然，关于社会存在概念的把握，并不只是如既有研究那样，仅取其中存在论、意识哲学、方法论、概念史的某一个方面或某个交叉视角，而是要求实现哲学理论以及社会历史的总体把握，因此既应当还原马克思社会存在概念的不凡的进路及其丰富内涵，也需要使论题本身及其问题意识得到应有的开放与深化。

一、马克思的存在论革命与“社会存在”的理论自觉

　　马克思哲学的存在论革命，使得西方传统哲学的存在概念决定性地退出其所开创的新唯物主义暨唯物史观。西方哲学传统的存在概念，是源于古希腊、并在中世纪神学中巩固的超验(超感性)、实体性和作为“唯一者”的存在(being)，这一概念在近代意识哲学中进一步拓展为先验的和受动的实体(sum)。与存在概念直接关联在一起的，还有亚里士多德的“第一实体”或“本体”(ousia)，这一概念在旧唯物主义中被确定为与人无关的质料性的“本体”，但无论存在还是本体，都不仅无法通向、且还直接阻止通向人的实践及其社会历史，因而都受到马克思的批判与拒绝。马克思反叛的正是建基于传统的存在及其本体概念的存在论思维方式以及本体论思维方式。依靠存在概念、本体概念及其思维方式，人们虽然可以建构一套抽象的观念论或关于自在自然的感性理论，但既不可能接受和确证社会的存在意义，也无法积极地解释社会历史。

　　在马克思实践批判的视域里，德国古典哲学特别是黑格尔的观念论与旧唯物主义特别是费尔巴哈的感性理论，分别是抽象的观念论与关于自在自然的感性理论的典型。

　　按照马克思的批判，德国古典哲学对于社会现实的考察，属于“想象的主体的想象活动”，不可能形成社会存在概念。受休谟影响，康德将个人受“非社会性”的私欲的支配看成是历史及文明的直接动力，而社会则是依据自然法则而形成的强制性的结合。“大自然给予人类的最高任务就必须是外界法律之下的自由与不可抗拒的权力这两者能以最大可能的限度相结合在一起的一个社会”。尽管康德的“非社会的社会”观被解读为某种调节性的社会思想资源，但康德对社会的理解并没有超出自然(更谈不上与共同体概念中区分开来)，在他那里，社会是自然的理性化的结果，既不是客体性的本体，更不具有主体性的存在意义。康德(以及费希特)对社会的消极理解直接影响了青年黑格尔派尤其是鲍威尔的自我意识概念。但是，在介入社会现实的过程中，马克思批判了鲍威尔的自我意识概念，也批判了康德与费希特的启蒙自由主义。马克思明确意识到作为共同体的社会的重要性。马克思在转向对黑格尔国家法哲学批判的过程中，进一步确证了社会的存在性质。黑格尔强调伦理国家，并因而排斥个人。但在马克思看来，黑格尔批判了作为“特殊的人格”的个人，但“他忘记了‘特殊的人格’的本质不是它的胡子、它的血液、它的抽象的肉体，而是它的社会特质”。

　　在西方哲学传统中，存在论就是关于存在的逻辑学，黑格尔则将这一传统推到极致，其逻辑学的核心就是存在与本质的同一，使理念主体化，但无法安顿社会，也无意于由市民社会通向社会存在。从黑格尔哲学中发掘自觉的社会与社会存在概念显然非常艰难。的确，黑格尔提出了伦理生活意义上的“第二自然”，其由“第一自然”转变而来，并“把人看作是自然的并为他显示自我再生的道路”，其实质是解释人的习惯的“精神的自然”，具有社会性，却未必就是社会本身。对黑格尔而言，那些赋予超越自然存在与个体存在的“社会”，实际上是由扬弃市民社会的伦理国家所承担的，而伦理国家只不过是作为一种抽象且神秘的形式被置于“抽象的唯灵论”或“逻辑的、泛神论的神秘主义”中。“国家的各种规定的实质并不在于这些规定是国家的规定，而在于这些规定在其最抽象的形式中可以被看作逻辑学的形而上学的规定。”因为，“整个法哲学只不过是逻辑学的补充。”在马克思看来，不仅要使国家摆脱“抽象的唯灵论”，还要将国家还原为市民社会及其现实生活过程，而对黑格尔逻辑学的批判，也即对整个西方存在论传统的批判，其关键在于揭示存在论及其逻辑学何以本身就不可能通向实践及其社会历史，以至于“抽象唯灵论是抽象唯物主义”，在那里，作为“实存”的现实社会生活也被“抽象”掉了。

　　一般唯物主义设定的是“与人无关的自然界”，其所承诺的是自在的自然存在及其质料性的本体概念，并不真正理解感性的属人性。费尔巴哈重视感性直观，把握到了感性的自然界，这比一般唯物主义“高明”，但因为“他把感性不是看做实践的、人的感性的活动”，因而无法把握社会历史。费尔巴哈通过抽象的类概念建构起的实是“内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”，看上去触及了自然以及基于宗教生活的普遍性，但却无法进一步引出与宗教无关的人的历史及其社会。因而，不仅一般唯物主义无法通向社会存在并建立社会存在论，并不真正懂得人的感性生活暨实践活动的费尔巴哈同样、甚至于会更加步入无视社会历史的“抽象唯物主义”，“抽象唯物主义是物质的抽象唯灵论。”因此，马克思断言：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。”要真正深入人的社会历史，就必然抛弃传统的非历史以及非社会的存在与本体概念，确证并接受社会存在概念，从而真正进入马克思的新唯物主义暨唯物史观。

　　在超越德国古典哲学特别是黑格尔的观念论及费尔巴哈为代表的旧唯物主义，并在形成唯物史观暨新唯物主义的过程中，马克思形成了自觉的社会存在概念。社会存在即马克思在《德意志意识形态》中所说的历史生产的四个方面(即物质生产、精神生产、人口生产以及社会关系的生产)面向社会的生成。因此不能将社会存在仅仅确定为物质生产(尽管确定为物质生产是社会存在区别于传统存在概念的关键)。从构成而言，社会存在是物质、精神、人口与社会关系的总和，如同本体是存在的实体，物质生产则构成社会存在的本体，但其作为本体不能由此排斥其他三种生产作为社会存在的内涵，其中，精神生产也不能先行地看成是意识活动，马克思就要求将物质生产、精神生产以及人自身的生产看成是“历史的最初时期”即形成的“社会活动”的“三个方面”或“三个因素”，这三个方面或三个因素，连同通过劳动及其生命活动而形成的社会关系，共同构成社会存在。社会存在概念表明，此前德国古典哲学的抽象的观念论或旧唯物主义及费尔巴哈关于自然的感性理论，包括基于观念论或旧唯物主义两种传统、从而外在而狭隘地理解社会的哲学传统以及宗教哲学传统的终结。概言之，马克思基于唯物史观从而对社会的存在性质的把握，从而使社会获得了基于人自身社会生活及其历史实践活动的批判、建构及其阐释。

　　尽管马克思在《黑格尔法哲学批判》中已经使用了“社会存在”一词，但对社会存在的内涵性的揭示与表达却体现在《德意志意识形态》有关唯物史观的经典表述中。马克思、恩格斯指出，“从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式”。上述“市民社会”，即广义的市民社会，直接构成了社会存在的内容。从字面上说，有关社会存在决定社会意识的表述出现在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”但我们不能过度地拘泥于字面表达，因为如果这样的话，比如，《共产党宣言》也已经明确给出了社会存在决定社会意识的经典表述：“人们的观念、观点和概念，一句话，人们的意识，随着人们的生活条件、人们的社会关系、人们的社会存在的改变而改变”。然而，实质地说来，上述两种表述本身都是《德意志意识形态》唯物史观经典表述的延伸，是其中有关社会存在内涵的具体化。就此而言，否定《德意志意识形态》及其作为唯物史观思想可靠文本的某种“马克思学”，还是颇有些过头的。

　　在确定社会存在时，马克思先行确定了社会存在的物质生产前提。“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”这里，社会存在区别于一般存在的特质，就在于社会存在被物质生产所支配，从而与本质上超验性与观念性的存在区分开来。而且，“从直接生活的物质生产出发”把握和阐释社会存在，意味着马克思已经以物质概念代替传统的本体概念，并将之直接确立为社会存在的基石，就是说，物质生产或广义的市民社会已成为社会存在的“本体”。黑格尔虽然已经看到作为物质生产的市民社会，但却是在否弃的意义上规定的。马克思则在将市民社会批判历史地把握为资产阶级社会的政治批判之后，将市民社会还原为一般的社会物质活动及其交往关系，并赋予其前所未有的积极的存在论意义。“受到迄今为止一切历史阶段的生产力制约同时又反过来制约生产力的交往形式，就是市民社会。……这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”。广义的市民社会，是社会存在的本质领域。而从资产阶级性质的市民社会到作为标示物质生活总和的广义的市民社会，使得马克思的社会存在概念同唯物史观牢固地关联在一起，并使得唯物史观具有面向现代史的存在论意义。

　　20多年来，中国学界对于马克思哲学的存在论革命的内涵及其意义着力较多，且提出了诸如“实践本体论”、“实践生存论”、“历史本体论”、“感性本体论”、“社会本体论”、“社会关系本体论”、“社会生产关系本体论”等多个理论构想，试图切中马克思存在论革命的目标。但是，现在看来，这些构想也许都只是抓住了马克思存在论革命及其理论构造的一个侧面，也很可能是一种弯路性的探索。目前看来，现成的、且最直接表述马克思新唯物主义与唯物史观的存在概念，就是马克思提出的社会存在概念，而新唯物主义暨唯物史观的存在论结构，即社会存在论。今天也有理由将社会存在与社会存在论“做实”，在社会存在的意义上，存在与本体，不再是传统哲学的语义，而是指认马克思哲学的根基与核心。而且，“存在”不再单独作为主词，社会存在本身就是一个专词，其不能还原为存在，在同样的意义上，物质生活或物质生产也不能还原为质料性的本体，其作为社会存在的本体，是指其对于社会存在的支撑及其解释效应而言的。值得指出的是，我们在社会存在意义上沿用“存在”与“本体”，但决不是套用存在与本体的传统语义，而是意在揭示社会存在(论)对于新唯物主义与唯物史观的理论奠基性，以及对于马克思社会理论的基础性支撑意义。

二、“社会存在”概念的历史生成

　　社会存在与自然存在显然不同，其本身是历史生成的结果。马克思揭示了社会存在在两方面的历史生成：一是从依附于自然的社会向自为的社会的跃迁，在那里，马克思通过对工业社会的本质来把握并定义现代社会及其所具有的积极意义。二是从人类社会史前时期的实存社会向世界历史意义的社会存在的跃迁，在那里，对工业社会本质的把握要求同对资产阶级社会及其市民社会的批判性分析关联起来，人类社会史前时期的结束及其向世界历史的转变，直接表现为从现存的资产阶级社会及其市民社会向未来人类社会的转变。

　　马克思强调生产力对于社会关系的决定作用。“社会关系和生产力密切相联。随着新生产力的获得，人们改变自己的生产方式，随着生产方式即谋生的方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系。手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”随着现代技术及其制度的进步，特别是随着大工业的兴起，作为属人世界的社会越来越要求确证自身的自为存在，对工业的确证，也是对社会存在诞生的历史背景的确证。但是，生产力对于社会方式以及社会关系的决定作用，并非现成性和必然的，换句话说，生产力带来的社会进步的应然程度，还取决于实然的经济与社会条件的制约，对于大工业及其工业社会而言尤其如此。

　　对于工业社会，马克思一度持与当时空想社会主义者以及实证主义社会学家(圣西门、傅利叶、欧文、孔德、斯宾塞)一样的观点。但马克思很快意识到，作为人的本质力量的工业，已陷入现代性的问题域，并已被限定于资产阶级社会及其制度框架。“大工业通过普遍的竞争迫使所有个人的全部精力处于高度紧张状态。” “大工业不仅使工人对资本家的关系，而且使劳动本身都成为工人不堪忍受的东西。” “在大工业和竞争中，各个人的一切生存条件、一切制约性、一切片面性都融合为两种最简单的形式——私有制和劳动。”因此，正如“对于工业发展的一定阶段来说，私有制是必要的”，马克思实际上将工业的分析纳入资本主义的经济与社会结构及其历史的批判性分析。工业社会只是人类发展的现实条件，本身并不必然带来社会进步。这主要是因为工业社会的增长方式以及社会组织形式被资产阶级社会及其市民社会所制约。因此，在马克思实践批判的视野里，工业社会及其福祉，实取决于资产阶级社会及其市民社会的扬弃程度，取决于资本主义私有制条件下异化劳动的扬弃程度。马克思所揭示的资本主义基本矛盾，即生产的社会化与资本主义私有制的矛盾，指的正是工业社会的内在矛盾与其受制于资本主义私人占有制的形式的矛盾，在这里，异化劳动的根源就在于资本主义私有制。因而，要真正进入工业社会，就必须扬弃资本主义制度，克服资产阶级私有制及其异化劳动，实现劳动解放，推进人与社会的全面发展。其中，社会解放及其社会革命，即从这种资产阶级及其私有财产的占有关系中解放出来，实现从单个人向社会化的人的转变，成为一项必要的任务，不过，社会解放及其社会革命，不同于总是表现为流血冲突的激进的政治革命，而是表现为立足于建设社会所有制并重建个人所有制的社会经济与社会关系的长期转变或转化。

　　在马克思那里，社会可以分为两种历史样态：第一种是处于“人类社会史前时期”的社会，也是现存的或实存的社会。作为旧唯物主义以及古典经济学立足点或基础的资产阶级社会及其市民社会，依然只是“人类社会史前时期”的实存社会。第二种属于世界历史时代的未来人类社会，也是马克思所追求的人类社会。应然的社会并不是空想社会主义的理想社会，也不是黑格尔抽象的观念世界，而是马克思超越现存社会即资产阶级社会及其市民社会所形成的未来人类社会，其形成表明“人的本质力量的新的证明和人的本质的新的充实”。(26)应然的社会也就是普遍的社会存在，但其内涵表现为价值论或哲学人类学，留待下一节分析和阐释。

　　相比于费尔巴哈在逃避真实的社会关系的意义上构造的抽象的人类社会概念，马克思对人类社会的构想是建立在实践批判基础上的。马克思在人类社会史前时期向世界历史时代的恢宏的历史转变进程中定义人类社会，人类社会从其单一的个体性存在提升为涵括人与社会全面发展的整体性概念。马克思直接深入到现实的异化状态去把握社会实存。“人对自身的关系只有通过他对他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系。”“在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来。异化借以实现的手段本身就是实践的。因此，通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量的生产对象和生产行为的关系，而且还生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。”这里，“他对他人的关系”就是实存的社会。社会存在具有未来性，并不意味着不承认社会本身的现实性及其历史性。马克思并不否定异化劳动对人的社会关系的建构，并非未来共产主义社会才称之为社会，基于异化劳动形成的资产阶级社会，也是社会，而且，社会本身就是异化劳动的产物。因此，比如，消费活动也形成实存的社会。“这些产品的消费再生产出一定存在方式的个人自身，再生产出不仅具有直接生命力的个人，而且是处于一定的社会关系的个人。可见，在消费过程中发生的个人的最终占有，再生产出处于原有关系的个人，即处在他们对于生产过程的原有关系和他们彼此之间的原有关系中的个人；再生产出处在他们的社会存在中的个人，因而再生产出他们的社会存在，即社会，而社会既是这一巨大的总过程的主体，也是这一总过程的结果。”马克思并没有将消费先在地看成是异化活动，相反，社会化本身也可以是消费的一个环节，消费活动建构了社会，依此推导，消费社会所从属的市场社会，亦如市民社会一样，也是马克思所承认的实存社会。当然，消费异化的克服与扬弃，也是在市民社会及其实存社会的克服与扬弃过程中实现的。

　　马克思清楚地知道，资产阶级社会的财产关系、屈从于财产关系的分工，以及决定着财产关系及其分工的异化劳动，所形成的社会结构并不具有足够的社会存在的性质，因为，在资产阶级社会及其财产关系条件下，“社会就被理解为抽象的资本家”。与之连带着的则是社会从资产阶级社会及其市民社会的解放，实质是工人的解放。“社会从私有财产等等解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人解放这种政治形式来表现的。”当然，并不仅仅是工人的解放，因为“工人的解放还包含普遍的人的解放”。因此，在“德国人借助于把人理解为普遍的自我意识来论证共产主义”时，马克思将通过工人(无产阶级)对实存的社会(资本家)的反抗进而实现的社会解放与人类解放看成是走向共产主义的当然任务。这里，从社会实存到社会存在的转变的分析，渗透了自觉的阶级分析方法。

　　对马克思而言，不合理分工的消除，实际上取决于不合理的私有制的克服程度。的确，马克思将分工与私有制看成是“相等的表达方式”，“一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言”，不过，由于作为产品的私有制反过来制约了分工的不合理性并使人处于异化状态，使得“个人本身完全屈从于分工，因此他们完全被置于相互依赖的关系之中”，“个人力量(关系)由于分工而转化为物的力量”。由于作为结果的私有制度不断束缚不合理的分工，因而，在理论道路上，马克思将愿景定位为通过重建个人所有制以消灭不合理的分工。在马克思那里，对分工的分析是从属于阶级分析的，但这一方法的运用又要求指向于促使新社会结构取得平衡的新的社会分工体系。在这个意义上，涂尔干主义者认为马克思通过阶级来取消分工的说法显然是站不住脚的。

　　人类社会是通过政治经济学批判与资产阶级社会的制度批判，进而通过分析和概括人类历史发展的规律及其趋势，从而建构的理想的社会世界。人类社会的特征，不仅在于物质生活本质性地规定了人的社会生活及其社会关系，而且特别表现在人的社会实践活动的交往本性，因此，前述政治社会那些共同体建设的过程与任务，就是人类社会建设的具体任务。就此而言，唯物史观对于现代社会理论的积极回应，正在于现代社会越来越突出的经济社会对政治社会的决定与支撑关系，也表现在“资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件”，并终结“人类社会的史前时期”。(37)基于物质生活资料及其摆脱匮乏的需要，马克思锻造了阶级分析方法，以之把握社会关系的对抗性，并将历史地克服社会对抗与冲突看成是人类社会从人类社会史前时期转变为世界历史时代的主要任务。不过，“未来人类社会”还得在社会存在的价值论意义上进行把握。

三、“社会存在”的价值论内涵

　　通过实践批判活动，社会存在实现其历史生成，但是，同样是且必然是实践批判的成果，却又要求反映实践与社会生活的应然性，则构成了社会存在的价值论(或哲学人类学)内涵。社会存在是物质生产、精神生产、人口生产以及社会关系的总和，但不是这四重因素的简单叠加，而是集聚为实践(社会生活)、并由实践所固有的人的类生命及其历史活动给予解释并规定的总体性存在，是社会存在的实践本质面向人本身的生成。

　　对马克思而言，“社会生活在本质上是实践的。”由实践所定向并予以批判性解释的社会生活，本身就是对社会存在的定位及其阐释。实践决定了社会生活与社会存在的本质同一，社会生活及其实践本质，本身也构成了社会存在的前提与基础。对此，卢卡奇有过明确判断：“社会存在作为人类对其周围世界的积极适应，主要地和无法扬弃地以实践为基础。因此，只有根据这种实践的真实的存在性质对它的前提、本质、结果等等进行本体论的考查，才能理解这种存在的全部现实的重要标志。……正是实践在社会存在中所占有的本体论上的核心地位，成了考察从有机界存在领域里对周围世界的纯消极适应方式到社会存在这一形成过程的钥匙。”但卢卡奇抽掉了在马克思那里存在的由实践把握社会存在的感性环节。在马克思那里，个人的感性活动与社会的感性活动的统一，直接通向社会存在。“人是一个特殊的个体，并且正是他的特殊性使他成为一个个体，成为一个现实的、单个的社会存在物，同样，他也是总体，观念的总体，被思考和被感知的社会的自为的主体存在，正如他在现实中既作为对社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。”可见，人的生存意义的丰富性与社会存在的生成无疑是双向互动的关系，人的生存意义确证了社会存在的属人内涵，而社会存在也直接表达为社会化的人的全部的感性丰富性。“已经生成的社会，创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实。”这里，“已经生成的社会”应当从社会存在的生成性去理解，而不能看成是上一节有关社会存在的历史生成中的“实存社会”。

　　与此同时，社会源于自然与人的互动，但社会仍有自然的根源与价值，并因此使社会保持客观性及其自然秉性(率性)，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”因此，不应离开自然来建构社会。这里，对自然的规定，并不是如同旧唯物主义那样，只是自在的自然，在马克思那里，正如“自然是人的无机的身体”一样，自然也以自为的方式从属于社会。“当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。因此，需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性。”

　　社会存在不是实体性的，而是实践性的和社会历史性的。社会存在由实践所规定，而实践体现为对人的社会历史性质的把握，实践与社会存在的统一性，直接蕴含着以实践观(或实践的唯物主义)为表达方式的新唯物主义与历史唯物主义的本质相通。实践对社会存在的规定，具体体现为多重实践方式(诸如生产、交往、劳动、生活、感性以及对象性活动)对社会存在的价值论及其哲学人类学性质的规定与解释。

　　在马克思看来，生产一定是物质性的实践，其不仅生产出生产关系与社会关系，而且反过来受到生产关系与社会关系的支配。国民经济学家只看到生产的物质性并强化物化逻辑，马克思则看到了生产的实践本性及其价值论内涵。马克思还强调人类交往活动的实践本质，并分析生产与交往以及生产方式与交往方式的互释性，“生产本身又是以个人彼此之间的交往为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的。” “在后来时代(与在先前时代相反)被看做是偶然的东西，也就是在先前时代传给后来时代的各种因素中被看做是偶然的东西，是曾经与生产力发展的一定水平相适应的交往形式。”交往方式的前提必然是生产方式，而生产方式也必然表现为社会性的交往活动。现代社会的发展，越来越取决于从生产及其生产方式到交往及其交往方式的提升，但这种提升是内在的而不是形式的。在马克思看来，生产及生产方式是交往及其交往方式的基础，但将生产方式提升为交往方式，并且基于实践批判，更应当趋向于解释和建构人类社会。从生产方式向交往方式的提升，实际上表征着人与社会解放的程度。马克思绝不是在讨论生产方式时顺带地提到了交往方式，从生产力、生产关系、生产方式之类概念不能现成性地直接过渡到交往及其交往方式。不仅存在着从生产及生产方式向交往及其交往方式的自觉跃迁，而且交往与交往方式本身也构成人的社会性的生产及生产方式的前提，并决定着社会的发展、转变及其质量。人与社会发展的质量，直接取决于交往形式，这也是《共产党宣言》中“自由人联合体”思想的题中应有之义。在那里，交往存在着不能被局限于生产的广泛活动领域，尤其是自由自觉的生命活动领域。正是基于理想的交往方式，马克思才对分工、进而对异化劳动及其异化状态的生产方式及其社会关系的普遍的对抗状态展开批判性分析，确定普遍交往或交往的普遍化概念，且以之建构社会理想，共产主义因而才有理由被看成是“以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的”。

　　感性常与自然关联甚至于同义，不过感性又是理解社会存在的前提，因此，理解感性世界至关重要。直观而言，感性世界就是自然世界(自然科学也不断巩固这一点)。但是，在马克思看来，无论“仅仅看到‘眼前’的东西的普遍直观”还是“看出事物的‘真正本质’的高级的哲学直观”，以及费尔巴哈重视、但还是限于“单纯的直观”或“单纯的感觉”的“二重性的直观”，都无法真正进入感性世界。费尔巴哈的“二重性的直观”虽然意识到超出自然的感性世界及其人类社会的存在，并且提出了人类社会以及“社会的人”的概念，但因为限于“人与人之间相互需要”的利益关系而不可能进入到由生产力尤其是工业所支撑的感性世界，而这正是马克思所强调的。“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所奠定的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变他们的社会制度。甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。”

　　马克思对工业及其必然导致的异化劳动与私有财产的矛盾展开了实践批判，但这决不意味着否定工业本身。应当说，把握马克思有关工业的私有制度的批判，是为了更加合理地理解工业的肯定意义。“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”，“人们所达到的生产力的总和决定着社会状况，因而，始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。”

　　在马克思那里，生产与交往的互释，嵌入了劳动概念，也特别值得展开分析。直接体现生产的就是作为对象性活动的劳动，“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。”在国民经济学家看来是人的物化表现的劳动，马克思则赋予其实践意义，并成为人的对象性活动的直接表现形式。对劳动异化现象的揭示并不意味着否定由黑格尔那里已经发现的劳动本身的哲学人类学性质，相反，从生产、劳动向交往的自觉转变，是社会关系中主体活动与自我确证的前提，也正是价值论或哲学人类学内涵的确证。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”在揭示异化劳动的非自然的和非人性的双重矛盾时，马克思还原了作为对象性活动的劳动的意义，并揭示出社会存在的前提。“只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象中丧失自身。只有当对象对人来说成为社会的对象，人本身对自己来说成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人来说成为本质的时候，这种情况才是可能的。”而且，因为对象性活动，使得“感觉在自己的实践中直接成为理论家”，并形成了“社会的人的感觉”。按马克思的理解，“社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能够感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。”

　　通过劳动阐释社会存在，的确需要把握好异化劳动批判与劳动的价值论或哲学人类学内涵的关联。在这一方面，卢卡奇与哈贝马斯，各有偏颇，应进行一定的剖析。卢卡奇将劳动看成是最能确证社会存在论的概念，“要想从本体论上阐明社会存在的诸多特殊范畴，阐明它们是如何从早先的存在形式中产生的，阐明它们是如何与这些存在形式相联系并以这些形式为基础的，阐明它们与这些存在形式的区别，那就非得从分析劳动开始不可。”在卢卡奇看来，劳动是马克思社会存在的唯一的“目的论设定”：“社会存在的形成过程、它对自己的基础的超越以及获得独立的过程，都是以劳动，就是说，都是以不断实现目的论为基础的，我们才能合理地谈论社会存在。” “马克思关于作为通过目的论而造出的存在物的唯一实存形式的劳动的理论，才第一次论证了社会存在的特性。”卢卡奇之所以赋予劳动这样的地位，理由是马克思形象地称之为“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明”的所谓“专属于人的那种形式的劳动”。但是，仅仅依赖于并且是拔高了的劳动概念，而有意弱化甚至避开实践、生产、交往、感性以及对象性活动等，其实是无法全面揭示社会存在内涵的。在以劳动阐释社会存在概念时，卢卡奇有意避开了感性及其审美意义上的劳动解放维度，然而，正是这一维度的缺失，使得其社会存在概念难以有效地敞开价值论或哲学人类学的内涵。与卢卡奇不同，哈贝马斯关注到了马克思劳动概念的美学意义并将之与对象化等概念相提并论：“马克思给予劳动的是一种生产美学的解释，并把劳动看作是外化、对象化和占有本质力量的循环过程。”不过，由于哈贝马斯仍然只是在人与自然的三重关系上定位劳动(即“主体亲身体会到的需求自然；作为对象加以把握和加工的客观自然；最后还有在劳动过程中被设定为视域和基础的自在自然”，)因而并没有基于劳动真正揭示社会存在的实践性质。

　　社会存在的价值论内涵具体而言就是标示着人类解放的未来人类社会。资本主义社会必然被社会主义社会所取代，未来人类社会就是共产主义。不过共产主义社会也应有其“将来”与“尚未”的特征，因此不能赋予其太多的确定性，不能给出“未来菜馆的食谱”。人始终是人类社会的主体，人所具有的实践性、创造性及其活力，使得人们不必先验性地设定未来，而应当致力于营造并拓展感性活动以及感性关系得以展开的社会历史空间，以真正呈现人类从必然王国向自由王国的跃迁。

四、社会存在与“社会关系总和论”

　　正如实践包含活动与关系两个高度关联的方面(马克思常常将活动与关系相提并论)，社会存在概念也应从活动与关系两个层面把握。前面有关实践活动层面的探讨，就已经融入了社会关系的内容。不过，部分地鉴于总是存在着某种以活动排斥关系的激进理论的困扰，实际上也是因为社会关系本就是社会存在概念的题中应有之义，这里更集中地展开马克思社会关系思想的讨论。

　　马克思有关社会关系的思想，应取《关于费尔巴哈的提纲》中有关人的本质的经典表述：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。相比于马克思在1843年《〈黑格尔法哲学批判〉导言》那个“人的本质就是人本身”的论断(其实是费尔巴哈同一论断的复述)，这个“社会关系总和论”显然是一个飞跃。而且，因为其间还经历了《1844年经济学哲学手稿》有关感性对象性、社会的感性及其社会作为“人与自然的完成了的统一”的论证与阐释，因而，“社会关系总和论”不只是对人的本质的定义，也是对社会关系的存在论意义的确证；社会关系不仅巩固社会存在，而且本身就是社会存在的实现形式。

　　社会关系是交往的结果，人与人之间的交往，一定会形成关系，“动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’”，关系是人的世界亦即社会的特有表现形式。但这里讲的社会关系，是指“一切社会关系”，而不只是作为历史生产四个要素中的“社会关系”。“一切社会关系”是社会存在中的所有关系要素，既指人与人的关系，也包含人与各种社会生活要素的关系，诸多社会关系反过来以社会事实的样态规定着社会存在。“一切社会关系”是在普遍交往中呈现的诸多复杂社会关系，如个体、市民社会、分工、职业、社区、城市、族群、国家、人类等社会主体之间的关系；各种社会形态，无论前现代的社会还是现代资产阶级社会与社会主义及共产主义社会；还有不同的社会样态，如经济的、政治的、社会的、文化的以及生态环境的，也都会构成相应的社会关系。本质地说来，“社会关系总和”不只在于指认了哪些社会实体及其关系，而是将诸多属人世界里的杂多关系把握为普遍的和有机的联系，从而构建了一个丰富的和创造性的社会结构，这一结构并不与其主体即人相对立，恰恰相反，其要求不断从人的发展以及人的解放的内在要求中吸取滋养及其批判性资源，并使这一结构实现自我批判及其历史进步。

　　社会关系总和论针对的是“单个人所固有的抽象物”，而其基本面即在于个体与共同体的统一关系。通常而言，这里的社会存在，容易被片面地分化为个人与共同体，进而形成两种在理论上高度对立的社会形式。马克思既不会认同传统的共同体观念，也不会认同近代以来流行的个体主义观念，其群体本体到个人本位再到类本位的主体进路，显示由传统的共同体，经个体再到“自由人联合体”的建构。马克思之批判保守主义的历史法学派与黑格尔国家法哲学，更一般地说，对王权及其封建主义的批判，即直接蕴含着对传统的共同体观念的否定。在《德意志意识形态》中，马克思批判“真正的社会主义”，其表现就是在无神论及共产主义招牌下贩卖基督教的“爱的宗教”，“把共产主义变成爱的呓语”，“真正的社会主义”使用的还是空想社会主义、青年黑格尔派以及费尔巴哈语境中的人类社会概念，并没有进入马克思所说的作为社会化的人类及其人类社会。通过对传统的共同体概念的批判，马克思提出了多重个人存在形式，如“感性的个人”、“世界历史的个人”、“直接生命力的个人”、“社会关系的个人”、“个人本位”，这些“个人”一并扬弃于“自由人联合体”，“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替”。在“自由人联合体”以及“世界历史性的个人”等结构及其理念下，马克思明确指出，“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物”。与此同时，马克思也强调共同体的作用以及强调个人对于共同体的归属。“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”。这里的共同体，显然不是传统社会那种压制甚至否定个人自由的共同体，其实也不是简单服从于工业时代的机械团结式的或现代科层化的制度“铁笼”，而是能够建构起有机团结模式、因而使每个人全面发展的自由人联合体。自由人联合体是一项长远的历史筹划，在这一过程中，传统的共同体必然要转变为现代的共同体。

　　马克思当时最为关注的是国家与社会的关系以及国家本身的转变。按照马克思的理解，国家不过是在分工的历史形成过程中出现的为了调和基于“单个人的利益或单个家庭”的“特殊利益”与基于“所有互相交往的个人的共同利益”的矛盾而出现的“虚幻的共同体的形式”，因此也将随着分工而消失。但同分工一样，国家的消亡也是一个长期的历史过程。与此相关，马克思更为关注的是国家的社会化，这就是国家从其抽象国家与政治国家融入世界历史民族及其人类社会的历史进程。基于此，马克思自觉批判了当时流行的民粹主义及无政府主义(无政府主义乃民粹主义的极端形式)。1843年，马克思在展开对黑格尔法哲学的批判时，即已同赫斯与切什考夫斯基等的民粹主义区分开来。在《德意志意识形态》中，马克思专门批判了施蒂纳的利己主义及其无政府主义；在《哲学的贫困》中，马克思批判了蒲鲁东的社会无政府主义。在此后唯物史观及其科学社会主义思想的巩固和深化过程中，除对观念史观、保守主义以及自由主义进行坚决的回击时，马克思始终在展开对蒲鲁东、巴枯宁、克鲁泡特金等无政府主义的批判。而整个马克思主义主流更是一直在努力批判民粹主义与无政府主义，并克服和消除相关极“左”思想及其恶果，维护社会主义建设成果。

　　在马克思那里，社会关系是社会存在的题中应有之义。因将“社会关系总和论”自觉地嵌入唯物史观及其历史进步论，也因社会存在的多样性表述，因而成功实现了从社会结构向社会形态的转化，通过实证科学方法，实现了对现代社会及其转变发展的科学分析。通过政治经济学批判，马克思揭示了资本主义社会中社会关系的异化现象。在马克思的批判性分析中，强制性分工、拜物教以及劳资对立，个体屈从于虚妄的共同体、乡村与城市的矛盾、未开化或半开化的国家从属于文明国家、农民的民族从属于资产阶级的民族、东方从属于西方，均表明社会关系的异化状况，也是社会关系离弃社会存在的表现。值得注意的是，“社会关系总和论”蕴含了一种多样化的现代发展筹划，通过对欧洲中心主义的自觉批判，马克思将其社会理论具体化为人与社会以及东西方不同地域、民族及国家的多样性的社会发展观念，东方社会思想应当属于“社会关系总和论”的具体表达，而不是什么“他者思想”。

　　我们有理由将“社会关系总和论”看成是古典社会理论的重要原理，就其存在论性质及其对整个社会理论传统的奠基而言，亦可看成是社会理论的第一原理。我们知道，孔德与斯宾塞在创立实证主义社会学时，并没有摆脱社会结构理论(社会静力说)与发展逻辑(社会动力说)的二分模式。孔德的实证主义，正如马克思所批判的，只不过是“一些僵死的事实的汇集”的“抽象的经验论”，斯宾塞的社会达尔文主义，显然缺乏马克思社会存在概念的哲学人类学内涵。在价值观上，孔德与斯宾塞在共同体主义与古典自由主义的个体主义上各执一端，与马克思强调的个体与共同体的统一相去甚远，其实，马克思对实证主义与利己主义的批判也分别适用于对孔德与斯宾塞的批判。涂尔干的社会事实并无社会存在的基础，实际上延续了孔德式的“抽象经验论”，亦无法凭靠其自身通向历史进步，其社会团结模式的构建的确反映了社会关系的有机性，但因为先行摒弃了人的感性活动及其感性关系，因而依然还是一种强制性的结构模式，社会存在概念在涂尔干那里完全是缺席的。对韦伯而言，物的关系的确要求转化为社会关系，但社会关系同时也转化为物的关系，正是社会关系的物化以形式理性(科层化)的方式抽掉了社会关系的实质理性(价值内涵)。对韦伯而言，社会关系的物化性质并不承诺一个赋予历史进步意识的社会存在概念，至于个体与共同体的矛盾，如果无力寻求一种支撑社会进步的持久动力，同样是无法解决的。当然，被韦伯发展到极致的欧洲中心主义文明社会观，使其无法实质性地分析东方社会。

　　对于西方马克思主义而言，如何克服个人主义、民粹主义与无政府主义，始终是一项难题。自《布鲁姆提纲》(1928)之后，卢卡奇本人一直受到批评，其晚年的《社会存在本体论导论》已经转变为对个人主义的高度自觉的批判。“马克思主义不仅始终从本体论上一般地否认个性在存在中有资格对社会生活的本原和基础起规定作用，而且还证明了只有当人类发展过程达到某一特殊阶段时才能产生从单一性到个性的发展，因此，个性乃是人类全部存在基础的演变过程的一种特定产物，以这一过程为基础的个性无论如何也不是一种能够从本体论上为社会性奠定基础的存在形式。”西方马克思主义越来越关注发达资本主义条件下的感性个人焦虑、压抑及其虚无体验，萨特的《存在与虚无》、马尔库塞的《单向度的人》、弗洛姆的《健全的社会》即反映了这一倾向。古尔德的《马克思的社会本体论》，则是在六八运动之后马克思主义理论传统的结构化与激进化背景下，马克思社会存在论的个体化建构。在他看来，马克思的社会存在论即是以“社会的个人”为“本体论主体”并指向于“共同体个人”的社会本体论。“社会是一个被构建起来的实体，而不是一个基本的实体；社会仅仅存在于构成社会的个人之中并通过这些个人而存在。”古尔德力图通过重新理解马克思的《政治经济学批判(1857-1858年手稿)》从而赋予马克思社会发展理论一种多重复合的解释，以“重新建立社会个人的共同体”。但明眼人可以看到，这样的努力其实还是存在主义的马克思主义的延续，其对个人的理解与马克思所讲的“感性的个人”是有区别的。

五、植根于社会存在的社会意识及其理论指向

　　在对马克思社会存在概念进行前述讨论的基础上，有必要进一步探讨马克思关于社会存在与社会意识的关系的思想。对马克思而言，确定社会存在与社会意识的关系及其位序，不仅不是否定，而是要在新唯物主义暨唯物史观中重新勘定哲学基本问题。恩格斯对哲学基本问题给出过著名判断：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”不过，恩格斯描述的主要是观念论或唯心主义哲学传统中的哲学基本问题及其位序，而这一哲学基本问题及其位序，正是以笛卡尔为代表的近代哲学即认识论哲学通过确立思维或意识(“我思”)的先在性从而巩固起来的。法国唯物主义以及费尔巴哈等旧唯物主义实际上要求颠倒哲学基本问题的表述，不是思维与存在的关系，而是存在与思维、进而就是物质与意识的关系问题。但旧唯物主义只是以自然界为对象，而撇开了人的世界即社会历史，因而才出现物与人的抽象对立，而“唯心主义却把能动的方面抽象地发展了”在马克思看来，哲学基本问题必须置于社会生活与实践。正是在那里，以物质生产为本体构成了社会存在，既合理地延续了唯物主义的本体论及其世界观，在社会存在概念中，物质概念是被巩固、而不是被弱化了，而且，后来被定义、但本身就是马克思哲学内在形式的辩证唯物主义的物质统一性原理，也得到了自然世界与属人世界的双重确证。而社会存在与社会意识的关系及其位序，也实现了关于哲学基本问题及其位序的两步转变或提升：一是从思维与存在的传统位序转变为存在与思维的位序。这一转变意味着观念论向唯物主义在存在论基础上的根本转变，物质对意识的决定关系被确定下来，而且哲学基本问题也回到传统哲学的术语表达形式。二是从存在与思维的关系提升为社会存在与社会意识。仅仅回到存在与意识的表达，不过是回到超验的观念论传统，提升为社会存在与社会意识，才是马克思新唯物主义及唯物史观的基本问题表达式。

　　但社会存在与社会意识的关系不是如存在与意识之间那样仅限于必然性逻辑的决定与反映的关系。换句话说，社会存在与社会意识都不是既定和给定的，社会存在是在人的历史实践中形成的，同样，在人的实践并基于社会存在形成社会意识，因此，社会存在与社会意识的关系，一方面是社会存在对社会意识的决定与支配，并要求从社会存在本身来揭示社会意识的产生及其作用，另一方面则是社会意识对社会存在的反映，意味着社会意识的生成及其对社会存在的对象化，以及社会意识以何种方式解释和影响社会存在。

　　马克思将社会存在的分析延伸到了对社会意识的批判性分析中：一方面使知识与社会意识的批判与理解结合起来，建立了意识形态批判；另一方面，通过使意识转变为知识与理论，也建立起了真正的实证科学——从而也建立起具有批判与实证精神的社会理论。

　　从直接的物质生产出发，马克思不仅要揭示社会存在，包括与一般的市民社会相关联的生产方式、交往方式以及国家，还要揭示社会意识的形成。“从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。”马克思是在阐述历史原初关系的四个方面之后才转人讨论意识的，表明意识对于社会存在与生俱来的从属性。这里的意识实际上是社会意识。“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。”马克思并不承认脱离社会存在的传统意识哲学或认识论哲学的“意识”，那种“意识”实际上只是抽象的自我意识，“自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物”，其本身就是非对象性的和非社会性的。

　　正如马克思只承认社会存在一样，其所承认的意识，就是社会意识。在马克思那里，意识(思维)与存在的关系，已经转变为社会存在与社会意识的关系，这本身也是马克思推动的存在论革命的具体表达。马克思面对的是一个被笛卡尔颠倒了的意识(“我思”、思维)与存在的关系，即不是存在决定意识，而是意识反过来决定存在，存在被看成是意识的谓词或被规定者，这一倾向经黑格尔对存在的抽象及其思存同一性论证之后，进一步提升为完成了的理性主义，青年黑格尔派则通过自我意识反叛黑格尔的理性主义，在施蒂纳那里甚至发展为利己主义的极端形式。马克思则告别了黑格尔的理性主义与青年黑格尔派的自我意识，且促使意识本身祛魅，“意识(das Bewuβtsein)在任何时候都只能是被意识到了的存在(das bewuβte Sein)，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”马克思这里用的是意识的本义，意识本身就是存在，其实是抽掉了意识的自我主体性，也否定了意识哲学或认识论关于意识的表达方式。依卢卡奇的分析：“一切认识论上关于思维和存在何者在先的选择都是错误地提出了问题，都是消除二者本质差别的一种抽象。”但卢卡奇未曾意识到：以超验的存在来规定社会存在进而构造意识的本体论将不再成为可能，社会存在沿用了“存在”概念，也要求否弃存在的超验性或超感性，而以感性的现实生活过程来表述自身；社会存在是不同于存在的专词。

　　从属于意识哲学的所谓“意识到了的存在”，不过是狭隘的意识本身的规定性，马克思认可的意识，有别于传统的非对象性和非社会性的自我意识，实是社会意识，而“人们的存在”，亦即社会存在的感性表达，即现实生活过程。因为先行将存在转变成社会存在，因而，当把意识还原为存在并确定为社会意识时，社会意识也要求统一于社会存在。社会存在对于社会意识的规定，也就直接体现为现实生活对于社会意识的规定。“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”社会存在或生活对于社会意识的决定作用，要求超越自然本体论的简单因果逻辑，也要求批判抽象存在论的先验与超验逻辑，特别表现为从超验的、实体性的存在到社会历史性的社会存在的转变及其社会意识的历史生成。一如卢卡奇所言：“社会存在决定社会意识作为一个社会过程，不可能象在自然界中那样，以一种通常的，简单明了的因果方式表达出来。”社会存在本质上是实践的、感性的和关系性的，是受感性活动与感性关系所决定的。社会存在对社会意识的决定作用，也越来越表现为客体与主体、对象化与自我确证以及自由与必然的统一，体现为社会世界诸多构成要素的复杂而丰富的关系。

　　社会意识不再具有独立性，本来就没有历史的社会意识并不具有先天历史基础(在马克思那里，各种看上去独立存在的社会意识本质上都是“形而上学的幻影”)，社会存在的直接出场，使得“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了”。对意识的非历史性的揭示，指向于社会意识形态的虚假性，由社会存在对社会意识的决定关系，以及伴随的对自我意识的批判，直接形成了意识形态批判。

　　对马克思而言，展开意识形态批判并非否定、而恰恰是要还原社会意识的社会性质。经过意识形态批判之后，意识的存在方式实际上已经成为知识。“意识的存在方式，以及对意识来说某个东西的存在方式，这就是知识。”“知识是意识的惟一的对象性的关系”。物质生活的生产当然是人类生活的基本事实，但是，“任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视”。因此，所谓“意识在任何时候都是意识到了的存在”，就是强调意识对于社会存在的自觉意识，也是对社会存在的认识、解释与规范。

　　在马克思那里，社会批判及其意识形态批判指向一项理论任务，就是终结思辨哲学，转向实证科学。“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”基于抽象观念、实则颠倒反映社会存在的虚假观念即意识形态，基于社会存在的乃是真正的知识，并建构一门有可能涵括整个现代社会科学的“真正的实证科学”。在马克思那里，社会意识作为意识到了的存在，本身就具有理论性。“我的普遍意识不过是以现实共同体、社会存在物为生动形式的那个东西的理论形式”，“我的普遍意识的活动——作为一种活动——也是我作为社会存在物的理论存在。”由此，社会存在决定社会意识，直接开显出马克思的社会理论。因此，从意识到知识的转变，从思辨哲学到“实证科学”或“历史科学”(“现实的人及其历史发展的科学”)的转变，以及意识向理论的转变，实际上也意味着“哲学”的终结以及包括经典社会理论在内的现代社会科学的真正开启。

　　在上述分析中，我们虽然集中讨论的是马克思的社会存在概念，但实际上是对马克思哲学及其社会理论的整体性的探讨，由此呈现马克思哲学在学术、理论及其话语方面的生长性与拓展性。这一努力也呼应着新时代构建中国特色哲学社会科学学科体系、学术体系、话语体系的任命与要求。

　　其一，弄清核心概念有益于切实推进理论研究的创新。核心概念涉及理论硬核，而硬核的突破，可能意味着整个研究范式的突破。社会存在概念，本身就是马克思哲学中的一个关键性、轴心性和总体性概念。社会存在概念本身就蕴含着对马克思哲学的存在论革命及其理论彻底性、社会存在在活动与关系两个维度的统一、马克思哲学关于哲学基本问题的新理解、马克思批判各种非马克思主义意识形态(自由主义、保守主义、民粹主义、无政府主义等)的理论基石，本文对马克思社会存在概念的分析，初步实现了马克思主义哲学两大研究范式(即以实践观为核心的新唯物主义或实践唯物主义研究范式与唯物史观研究范式)的会通，30多年来，这两大范式在学术研究中在一定程度上是区隔开的。其实，这里面已经隐含着、但尚须进一步阐释的会通，是上述两大范式与同样表述着马克思哲学本质精神的辩证唯物主义研究范式的会通。如果社会存在总是在一定的物质生产条件并基于社会生活规范物质生产，而社会存在与社会意识既包含、也重构了物质与意识，那么，这三大研究范式的会通就是必然的。实践观是马克思主义哲学首要的和根本的观点，但其恰恰是在充分领会社会生活及其社会存在的前提下，才是可能的。辩证唯物主义在通向历史唯物主义时，必然要求蕴含社会历史辩证法，历史唯物主义显然也贯彻着唯物辩证法。实践观或实践唯物主义可以看成是改革开放以来中国马克思主义哲学界的理论贡献，也是对中国特色社会主义道路及其改革开放伟大事业的自觉探索与理论表达，通过社会存在概念的深入把握，也理应促使实践观同马克思主义哲学的本质范式、即辩证唯物主义与历史唯物主义贯通起来，进而为中国特色社会主义的持续发展尤其新时代中国特色社会主义事业贡献理论力量。

　　其二，突破西方哲学传统并识别当代西方哲学，更为准确深入地把握和运用社会存在概念及其马克思哲学精髓。马克思哲学是超越西方哲学传统的结果，由此，克服以西方哲学固有的概念框架来把握马克思哲学，应当成为理解马克思哲学的前提。在这一方面，我们近些年的探索过程本身就需要做一些反思。我们知道，马克思的社会存在概念本身就是突破西方既定的存在概念及其存在论范畴的结果。不过，有关马克思哲学存在论的研究还是过于依赖于西方哲学传统。一度以来，对西方传统存在概念以及存在论的研究可谓成果迭出，(89)并与马克思哲学存在论革命的研究相结合，产生了一批可观的成果。然而，吊诡的是，越是停留于西式存在及存在论范畴及概念的辨析与表述，就越是难以切入马克思的社会存在概念。从某种意义上，对传统存在概念以及存在论的研究，反倒不利于对马克思社会存在概念的领会。另一方面，在当代存在论的探讨上引入海德格尔的资源十分必要，不过，如同过多倚重强调个体存在的西方马克思主义资源一样，过多地依赖于海德格尔式的非社会性的存在论思想，同样有可能阻碍对马克思社会存在概念的把握与领会。尽管海德格尔批判了存在主义及其人道主义，但完全无意于面向马克思的社会存在，海德格尔的存在之路仍是一条回返之路，无法以之把握马克思面向现代世界历史的社会存在概念。正如当初在理解马克思的存在论革命时需要诉诸海德格尔，今天在把握马克思的社会存在概念倒有必要离开海德格尔。在这个意义上，揭示和阐发马克思思想的当代性，根本的问题在于实现马克思思想与当代实践及其历史的会通。

其三，哲学社会科学作为科学及理论体系，特别需要核心概念及其基础理论的支撑。核心概念绝不只是一个简单的概念，而是涉及整个理论硬核及其理论结构。社会存在概念不仅是马克思所开创的现代哲学的核心概念和基础性概念。通过对现代社会也即资产阶级社会及其市民社会的实践批判以及对未来人类社会的建构，马克思确立了社会存在概念，在完成面向唯物史观暨新唯物主义的存在论建构、开创经典社会理论及其批判的社会理论传统时，也真正地开创了现代一般社会科学，进而使社会存在概念成为现代一般社会科学的基础概念。较古典政治经济学的“理性经济人”相比，进而也同涂尔干的“社会事实”概念以及韦伯的“社会行动”概念相比，社会存在概念对于现代一般社会科学的基础意义显然更大。然而，与这种理论定位及其要求相比，现代一般哲学社会科学，则已经习惯于实证主义的学科与学术模式，从而越来越不可能形成对马克思批判性的社会存在概念的理论自觉；而要真正使社会存在概念成为当代中国哲学社会科学建构的基础性概念，同样需要不断积累，久久为功。

来源：《中国社会科学》2019年第7期

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