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从马克思主义发展史的角度来看，马克思思想发展的顺序大致就是从哲学到共产主义，然后到政治经济学。就此而言，共产主义至少构成了哲学与政治经济学理论研究的时间意义上的中间环节，而这一关键的时间节点就是《德法年鉴》时期。在此期间，马克思的思想发生了根本性的转向。越来越多的研究表明，马克思的思想转向是一个受多种因素影响的、十分复杂的探索过程。尽管如此，必须强调的是，对于马克思这样的思想家来说，任何的外在的影响，如果不与其内在的思想认识相呼应，要想产生效果是根本不可能的，更何况如此剧烈的思想变化。

一、马克思与费尔巴哈的根本差别

费尔巴哈在马克思《德法年鉴》时期的思想转变中发挥着首要的作用，这是毋庸置疑的。然而，马克思对于费尔巴哈哲学并不是没有保留。1843 年3 月，就在即将退出《莱茵报》编辑部之际，马克思在给卢格的信中评价费尔巴哈的《关于哲学改革的临时纲要》时说： “费尔巴哈的警句只有一点不能使我满意，这就是： 他强调自然过多而强调政治太少。然而这是现代哲学能够借以成为真理的惟一联盟。”在此时的马克思看来： 现代哲学单独来说还不是真理，哲学要成为真理就必须与政治相结合。因此，在未来哲学发展这一问题上应该更多地强调政治，而不是自然。那么，费尔巴哈在什么意义上强调了自然、马克思又是在何种意义上认为要强调政治?

费尔巴哈并非不知道政治对于他那个时代的重要性。在1842 年的《改革哲学的必要性》一文中，他说： “我们必须仍然成为信宗教的人，———政治就应当成为我们的宗教，但这只有在这种情况下，即在我们的观点中有把政治变为宗教这种高尚的东西的情况下，才有可能。”为什么要这样说呢? 因为在费尔巴哈看来，宗教体现了人的本质、是人的本质的对象化，是不可或缺的。因此，人类各个时期的差异就是由于宗教的变迁。那么，他那个时代发生了什么呢? 是基督教被拒绝，是人占据了基督的位置。由此带来的是哲学取代宗教，带来了事实上的无神论。人们不再关注天国，而专注于现实的物质生活。人们不再求助于上帝而是求助于国家，于是政治占据了宗教和教会的位置，而哲学则为政治提供了原则。但是代替宗教的思辨哲学事实上并不能真正代替宗教，因为它追求的是思想的形式，它所倡导的无神论只是否定的原则。既然在任何时候宗教都是不可取代的、既然没有肯定的原则就不可能有宗教，因而就需要一种新的哲学，它既是哲学又是宗教。

这种哲学的意义何在呢? 由于当下的时代人们所要求的不过是现实的互助的生活、政治上的共和主义，那么“我们所要求的应该以最高的原则集中起来，用最崇高的语句固定下来，只有用这种方法，我们才能神化我们的生活，只有这样我们才能给我们的愿望找到理论根据。只有这样，我们才能摆脱现实毒害我们的矛盾，摆脱在我们的生活、思想和与这种生活、思想绝对抵触的宗教之间的矛盾。”③由此可见，对于费尔巴哈来说，新的时代需要新的哲学，新的哲学为新的时代提供新的理论原则。既然目的在于论证新的理论原则，显然最为关键地是为理论原则确定坚实的基础。费尔巴哈将新哲学的开端、基础确定为个人，即具有思维和物质存在的自然实体，以代替思辨哲学的自我意识。这就是他对自然感兴趣的原因，因为自然对他来说就是物质存在、对象性的存在，是感觉直接确证的东西。就此而言，费尔巴哈超越的其实不是黑格尔，而是费希特。因为他的理论起点是个人，是不仅具有自我意识而且具

有生命存在的个体的人。

与费尔巴哈一样，马克思从《博士论文》时期起就思考能够取代自我意识哲学的新的哲学原则。但是，马克思并不认为新的哲学的原则应当以自然的作用为前提，而认为应该以精神的作用为前提。在为《博士论文》所做的准备工作，也就是《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，马克思以古希腊哲学为例讨论了哲学发展的一般路径。马克思紧紧抓住古希腊哲学中“哲人”这一突出的现象，认为自然的作用是古代人研究事物的前提，古希腊哲学的研究其实就是从贬低自然开始，是从实体到自我意识哲学的过程，也就是从自然哲学到伊壁鸠鲁哲学的发展过程。那么，什么是实体呢? “显现着的实体即人民的现实生活”，是包含在家庭生活、社会生活和国家政治生活在内的广义的国家生活内的理性。

这基本上是继承了黑格尔的观点。黑格尔认为，一个民族处于直接真理状态的精神就是它的伦理生活，伦理生活的本质就是实体。“实体就是还没有意识到其自身的那种自在而又自为地存在着的精神本质。”简而言之，理性是真正的实体，哲学本质上是理性的自我认识。但是，这里的理性有了两个含义： 体现在自然和人类生活中的普遍意义上的理性和体现在个体的意识中的理性。如果说古希腊哲学是从自然哲学开始进而进展到对于自身伦理生活的认识的话，笛卡尔以来的近代哲学则不然，它是以精神的作用为前提的，即承认国家生活应该建立在理性之上，承认自然之中包含了理性。这还不够。马克思认为哲学发展到一定的阶段，当哲学把握了整个的世界之后，就会反过来反对现象界，要求现象世界的彻底的哲学化或者说是理性化。而黑格尔哲学此时就处于这样一个从理论到实践的关节点上。“理念就是真理； 因为真理即是客观性与概念相符合。”这就是说，真理并不就是表现为主观意识到的概念，而是自身包含概念并与概念相一致的客观存在，是思维与存在的统一。当然，理念是概念的全体、或者说是世界概念。所以，在《逻辑学》的安排上，理念是从生命开始的。生命是直接性的理念。有了生命，才会有认识。

认识的结果还必须通过意志活动实现出来、客观化，才有善的理念。而自觉实现出来的合乎善的理念的世界的知识，就是绝对理念或黑格尔哲学。无论如何，真理是理论与实践的统一。因此，以对现存世界的真理性的概念认识为起点，改造这个世界使之合乎理念的要求，从而创造一个善的世界，这是黑格尔哲学的应有之义。马克思在《博士论文》中所提出的哲学世界化的要求，正是体现了黑格尔哲学的精髓。所以从这一观点来看，马克思不可能完全认同鲍威尔的自我意识哲学，就像他在《博士论文》中批判伊壁鸠鲁哲学那样，抽象的自我意识摆脱了定在，成为对世界漠不关心的抽象的个别性，这样的哲学只能是空虚的道德哲学。从以上对比可以看出，费尔巴哈关心的是新的时代理想的可靠地理论根据，他找到了具有思维和感性的个体的人。因此，理论目的决定了他更多地关注自然。但是马克思则关心的是现存非理性世界的理性化，关心的是哲学的世界化。因此，他更关心的是政治这种实践活动对于实现哲学所发现的理性世界概念的重要意义。

如果进一步分析，就可以发现马克思与费尔巴哈之间更为深刻的差异。对于费尔巴哈来说，由于他的出发点是个体的人，因而现实的生活世界对于他来说是陌生的，而只能从个体的人的思维、感性和意志引申出宗教的规定性。就像恩格斯后来说的： 在人类的现实生活方面，费尔巴哈的几个命题十分贫乏和抽象。“政治对费尔巴哈是一个不可通过的区域”。而马克思虽然也强调个体人的自我意识，但自我意识的内容却是来自于现实的生活世界，尽管此时马克思并没有明确的指出，这一现实生活世界究竟是来自于个体的无意识的创造还是黑格尔意义上的精神自己的产品。应该说，此时的马克思是倾向于前者的。

无论如何，马克思此时强调的具有自我意识的个体并非孤立的个体，而是生活于一定历史世界的、与他者共世界的、处于一定的历史关系中的个体。因而，不是像费尔巴哈那样只是具有思维和肉体存在的孤零零的个人。这一思路就导致了马克思与费尔巴哈在哲学出发点上的根本差异。因此，人们可以理解后来马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的那句话了： “旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”应该说，这一判断早在《博士论文》时期就已经埋下了伏笔，而不单纯是后来的理论进展的产物。如果按照黑格尔哲学的观点，精神在自然中只是处于自在状态，还不是真正意义上的精神。而且，自然世界中的精神永远如此，不会有新的发展。只有在人类的历史世界中，精神才会不断地呈现新的样态、才会有发展可言，才会有新的哲学。因此，对于马克思来说，要付诸于实践的世界的概念，核心就是使一个理性的人类生活世界或黑格尔意义上的伦理生活、理性国家的概念付诸实践，使其成为现实，而这正是政治活动的本意。这样一来，政治不就是抽象的哲学概念成为真理的唯一联盟吗?

二、理论的彻底性是哲学世界化的前提条件

在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思认为“德国人民现实的生活胚芽一向都只是在他们的脑壳里萌生的。”瑏瑡这就是说，对于德国人改造现存生活、创造新生活的政治实践来说，理论是先行的。他在《博士论文》期间就认为： “哲学的实践本身是理论的。正是批判根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实。”瑏瑢因此，哲学的世界化其实就是通过理论批判深入人们的生活，唤醒普通民众。“哲学正变成文化的活的灵魂”，“哲学已进入沙龙、教士的书房、报纸的编辑室和朝廷的候见厅，进入同时代人的爱与憎。”瑏瑣这些就是哲学世界化的外在表现。但是什么样的理论能够起到唤醒民众的作用、使理论成为生活的现实、使哲学世界化呢? “批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁； 但是理论一经掌握群众，就会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众； 而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。”可见，对于马克思来说，哲学能够世界化的前提是具有彻底性的理论。但是彻底的理论并不是凭空得来的。在1843 年9 月给卢格的信中，马克思就强调“通过批判旧世界发现新世界”，他认为： “理性向来就存在，只是不总具有理性的形式。因此，批评家可以把任何一种形式的理论意识和实践意识作为出发点，并且从现存的现实特有的形式中引申出作为它的应有和它的最终目的的真正现实。

至于谈到现实的生活，那么正是政治国家，即使它还没有自觉地充满社会主义的要求，也以它的一切现代形式包含着理性的要求。而政治国家还不止于此。它到处假定理性已经实现。但它同样又处处陷入它的理想使命与它的现实前提的矛盾中。”这段话非常重要，因为它阐明了马克思对当时理论批判的意图、对象和根据的认识。马克思对黑格尔法哲学的批判，正是这类工作。从这个意义上说，这段话也是马克思对于自身工作的总结。因为《黑格尔法哲学批判》的写作时间大约就是1843 年的3 月中到9 月底。由此可见，当时理论批判的对象是政治国家，批判的意图在于“引申出作为它的应有和最终目的的真正现实”，而批判的理论标准是理性。那么，理性的表现是什么? 其实就是建立一个原则基础之上的严密的、彻底的有机整体。因此，批判之所以可能，就是因为现代国家自身所没有意识到的自相矛盾性。或者说，现代国家及其理论意识没有能够成为真正意义上的理性的存在，而它们自以为已经是了。就此而言，当马克思在《莱茵报》时期遇到了对物质利益问题发表意见的难事之后，退回书房批判黑格尔的法哲学就不难理解了。因为，对于黑格尔法哲学的批判，就是对普鲁士国家的理论意识的批判，其目的是要引申出政治国家的“应有和它的最终目的的真正现实”。而衡量这一批判真理性的尺度就是理论是否具有彻底性。当然，仅有逻辑的一贯性的标准是远远不够的。“对现代国家制度的真正的哲学批判，不仅揭露这种制度中存在的矛盾，而且解释这些矛盾，了解这些矛盾的形成过程和这些矛盾的必然性。这种批判从这些矛盾的本来意义上来把握矛盾。但是这种理解不在于到处去重新辨认逻辑概念的规定，像黑格尔所想像的那样，而在于把握特有对象的特有逻辑。”马克思在克罗茨纳赫时期所写就的《黑格尔法哲学批判》，就是通过他在此期间研读欧洲的政治制度的历史，尤其是法国大革命的历史完成的。正是有了这些历史事实的支撑，他才能够具体地分析黑格尔法哲学中存在的种种的矛盾。

以往，人们更多地是关注马克思《黑格尔法哲学批判》中的方法问题，关心其中得出具体的结论，比如市民社会与国家的分离等等，这些当然是重要的。但是，如果从马克思主义哲学发展史的角度来看，其实更应该关注的是马克思理论批判的目的和总体的结论。根据马克思所留下的“《黑格尔法哲学批判》手稿索引”，马克思写作的第一部分是“体系的发展的二重化”。尽管该部分并没有保存下来，但结合整体文本可以看出，这正是马克思进行评判的核心所在。这就是说，通过从新的立场上审视黑格尔的法哲学，马克思认为黑格尔的法哲学并不是一个真正意义上理性的体系，即不是建立在一个明确的原则基础上的严密的有机的理论整体，因为它的理论之中处处都包含着不可解决的二元论。即存在的东西或现实的有限物与普遍物或观念之间的二元论。瑏瑨而后者本来是前者的谓语或规定性，现在却被对象化成为独立的存在物、主体。比如，在家庭、市民社会和国家的整体关系方面，就存在着外在必然性与内在目的之间的二律背反。即作为家庭和市民社会内在目的的国家，同时却又是前者的外在必然性。出现这一问题的根本原因是：黑格尔将作为观念的国家理念而不是现实活动着的家庭和市民社会作为主体。黑格尔当然意识到了这些二元论，他试图调和这些二元论，其最后手段竟是在立法权中指望建立在长子继承权基础之上的、由私有财产或地产支配的等级为国家制度提供保证。在马克思看来，立法权本是社会的产物，现在却成了依赖于出生的、自然个体的产物。因为，土地占有等级正是凭借对地产的长子继承权而自动具有了立法者的身份。这无疑是在说：代表最高自由的理性的政治国家居然最后要由不自由的、非理性的产物来保证。当然，马克思并不是说只有黑格尔的法哲学没有达到彻底性，而是说整个的现代国家制度或资本主义制度都没有达到彻底性，只不过反映现代国家的本质但超越德国现状的黑格尔法哲学更不彻底一些而已。

通过对黑格尔法哲学的批判，可以看出马克思此时是什么样的理论立场呢? 马克思将政治制度看作是合乎理性和有生命的有机体，在这一点上与黑格尔观点是相同的。但马克思认为，要真正使得政治制度成为合乎理性和有生命的有机体，就必须建立真正的民主制。即组成国家的现实的政治个人们( 它们是现实的人的社会特质) 是国家权力或主权的来源，王权是主权的代表。因此，国家的最高领导人所行使的国家主权来源于人民的授权，领导人应该服务于人民的利益。

由于真正的民主制下的人是真正的类存在，因而也就没有同业公会这样的特殊的利益，行政权才能够真正代表人民的普遍利益，也并不需要一个专门的普遍等级行使行政权。国家与市民社会的对立就此消除。在立法方面，则是人民通过普遍选举选出不存在等级差别的代表制定法律。总之，没有等级差别的平等的现实的人就是一切权力的出发点，而真正的立法机构的成员代表的是全体公民的真实的普遍利益。马克思的这些主张，显然吸收了费尔巴哈的人本主义原则和唯物主义原则。

其实，接受费尔巴哈的哲学原则，使之与共产主义、社会主义思想相结合，对于当时的青年黑格尔派来说是一个普遍的现象。

就像恩格斯在1843 年10—11 月间指出的那样，赫斯是第一个这样做的哲学共产主义者。但是，马克思之所以成为马克思，马克思之所以超越同时代的其他具有类似思想的学者，马克思之所以不断超越自己，就是因为他始终保持彻底的理论精神，同时，又坚持严格的现实主义原则，注重对事物的具体的、历史的研究和分析。因此，马克思并不是简单地将费尔巴哈的哲学原则与社会主义思想相结合，而是贯彻他自己所说的真正的批判原则，注重理论建立在事实基础之上的的彻底性。或者说，马克思之所以吸收费尔巴哈的合理的哲学原则，是由于他通过理论批判和历史事实的研究对这一理论进行了深化、检验和确证。

三、彻底的理论要求世界的整体性变革

当自信已经通过对黑格尔法哲学的批判明确了新的哲学原则之后，如何实现这一原则马上就提上了日程。马克思的共产主义转向正是他力求实现新的哲学原则的结果。或者说，马克思最终转向共产主义，仍然是在哲学世界化思想的推动下进行的。但是，建立在全新哲学原则基础之上的彻底的理论要求世界的整体性变革。

费尔巴哈哲学原则的基础是现实的个人，是思维与存在相统一的个人。这里的思维并不只是指理性，而且包括意志、感觉等，因而是笛卡尔意义上的广义的思维。这样一来，体现人的类本质的共同体就不仅仅是精神意义上的有机整体，而且是建立在感性即爱的原则基础之上的感性的共同体。马克思不是像费尔巴哈那样将人的类本质仅仅理解为自然属性，而是将人的类本质理解为社会属性； 不是将人的类生活理解为宗教生活，而是理解为社会生活。因此，社会就不应该仅仅是为满足需要而相互斗争的市民社会，也应该是包括政治生活、精神生活等等在内的作为物质和精神整体的社会共同体。在《1844 年经济学哲学手稿》中，马克思对这些理解进行了详细的阐述。仅就《德法年鉴》时期而言，马克思发现市民社会与政治国家的分离是一个历史的事实。也可以说是类生活异化的事实。因为，现代国家中作为市民社会的人是私人、脱离共同体的为生存而拼搏的个体，而在政治国家中则是以国家成员、类或者社会存在物的身份出现。市民社会其实只是一个满足生存需要的集合、是实现了的个人主义原则，而只有在政治生活中作为国家成员才“获得了人的意义”。因而，个体的现实生活出现了分裂，私人生活与类生活毫无关系。马克思此时的理想显然是要将私人生活与类生活重新统一起来。也就是说，个体不应该像市民社会中的个体一样作为自私自利的个体存在，而应该生活在互助的、爱的现实共同体中。不仅如此，政治生活也应该与个体的物质生活相一致，建立真正的人民主权。简而言之，建立在新的哲学原则基础之上的理论要求的是整体性的变革，不仅是物质生活领域生活方式的变革，而且政治生活等等也应该同时改变。所以，在马克思看来是以费尔巴哈哲学原则为基础所体现出的两种学说，即卡贝、德萨米和魏特林等人的共产主义和傅里叶、蒲鲁东等人的社会主义学说，瑐瑣都不能令人满意。根本原因就是马克思认为它们分别具有片面性。前者只关心私有财产的废除问题，它没有意识到共产主义不能简单地等同于废除私有财产，而应该看到私有财产积极的一面； 后者关心的是政治方面。总之，都没有彻底贯彻思维与存在相统一的哲学原则，没有提出世界的整体性变革问题。马克思认为除了这些方面外，还应该重视理论生活方面的需求等等。不能将人的物质生活和精神生活割裂开。然而真正关键的问题是： 这样的变革何以可能?

在马克思吸收费尔巴哈的哲学原则之前，他曾经将哲学世界化的途径寄希望于自由报刊的作用。就此而言，马克思毕业之后投身新闻行业，应该说并不完全是出于谋生的考虑，毕竟新闻行业也是哲学世界化的一个重要的载体。当然，新闻行业或者说马克思这里所关注的自由报刊，并不仅仅是对于民众有益，在马克思看来，对于国家的管理者也是有利的。自由报刊为管理者和被管理者提供了一个地位平等相互批评的平台。通过“具有公民头脑和市民胸怀”的自由报刊，特殊的利益才能成为普遍利益。因为，一个局部的问题通过自由报刊的作用才能够被全国认识到，才能为最终解决问题提供可能。但是，马克思被迫退出《莱茵报》表明，普鲁士政府不能容忍这样的自由报刊存在。因此，在当时的情况下，这条马克思所认可的哲学的世界化的路径被堵死了，至少在普鲁士是行不通的。当然马克思并没有彻底放弃这方面的希望，这就是为什么他要到巴黎去和卢格创办《德法年鉴》的原因。哲学之世界化或者说哲学的理念成为生活的现实，其实还有另一种途径，这就是黑格尔意义上的通过政治国家的干预促成理性国家的实现的方式。

通过《莱茵报》时期的亲身经历，尤其是通过“林木盗窃法”和摩泽尔地区贫困问题的讨论，使马克思意识到这条路径也是行不通的。因为无论是立法机构还是行政机构都会受到私人利益和部门利益的干扰，理性国家的实现遥遥无期。这不仅是因为现存的国家运行中涉及太多的私人利益的因素，也有官僚政治本身所固有的无能的原因，就像在涉及摩泽尔地区贫困问题上行政当局的表现一样。马克思在《黑格尔法哲学批判》中总结道： “上层指望下层了解详情细节，下层则指望上层了解普遍的东西。结果彼此都失算。”

既然在现存的国家的范围内不可能实现哲学的世界化，那似乎就只能另选它途了。事实上，通过对欧洲政治制度史、尤其是法国革命史的研读，马克思在《黑格尔法哲学批判》中已经得出结论： “要建立新的国家制度，总要经过一场真正的革命。”所以，在《论犹太人问题》中，马克思明确指出，犹太人的解放不是一个宗教解放问题，也不是一个政治解放问题，而是人的解放问题。因此，在现有的政治制度和市民社会未被触动的情况下，犹太人的彻底解放是不可能的。鲍威尔立足于自我意识哲学基础上的宗教解放方式必须被拒绝，甚至于其他国家如美国的政治解决方式也不能最终解决问题。由于这里涉及的是哲学根本原则的变化，以及在新的哲学原则基础之上的新的社会制度和政治制度的建构问题，因而世界的整体变革就是唯一正确的途径，这也是新哲学的内在要求。由于变革的前提是被意识到的新的哲学原则，因此，这里的整体性变革的要求也可以说就是马克思哲学世界化思想的进一步发展。

马克思已经意识到现代国家中市民社会与政治国家的分离问题，他甚至说： “丧失财产的人们和直接劳动的即具体劳动的等级，与其说是市民社会中的一个等级，还不如说是市民社会各集团赖以安身和活动的基础。”但这里的劳动等级并不只是无产阶级，还包括商人、医生等。因此，是相对于普遍等级和土地占有等级来说的。只是到了《黑格尔法哲学批判导言》时，才出现了相对于资产者意义上的无产者的概念，出现了将无产者定义为随工业运动开始形成的“人工制造的贫民”这样的说法。经济问题才开始正式出现在马克思的著作中。《黑格尔法哲学批判导言》明显地就是表明这样的主张，即通过无产阶级与哲学的联盟，实现思维与存在的统一，实现个体与类生活的完全统一。那么，为什么只有无产阶级才能承担这样的使命?

马克思给出的理由是这样的： 由于德国的特殊情况，不能指望市民社会中的任何一个阶级带领其他阶级，通过解放自己实现社会的普遍解放。而只有无产阶级，这一表明一切等级解体的、不是市民社会阶级的市民社会阶级，由于人的完全丧失而要求人的完全回复，才可以实现德国的彻底解放。这显然是一种哲学的推论，是建立在无产阶级高度理想化基础之上的哲学推论。按照这种观点，无产阶级对革命的要求是出于人的类本质的回归的需要。类本质的回归当然不仅是满足物质需要的问题，而且包含着对于爱的共同体生活的要求。这一要求不仅是经济意义上的，而且是政治意义上的和道德意义上的。而一个类本质回归的人其实就是一个要求全面自由发展的个体，要求类本质的回归与要求人的自由全面发展是一回事。事实上，在马克思后来的著作中，他从未完全放弃过这一观点。在《德意志意识形态》中，马克思将革命的动因诉诸于人的自由发展的需要。或者说，革命是因为现有的交往条件成为了生产力也就是个人自主活动的桎梏，因而必须通过革命建立新的共同体。甚至在《资本论》中，马克思同样谈到自我发展的需要，认为这是社会生产的普遍规律。他认为除了满足人的自然需要的进行物质生产的必然王国，还有以人的能力的发挥为目的的真正的自由王国。瑑瑡而后者当然也是一切社会生产的最高目的。这些是后来柯尔施、青年卢卡奇等人总体性革命的重要理论根据，是法兰克福派理论研究的起点，也是他们苦恼的源泉。

因为，如果现实的无产阶级运动只是出于利益的动机呢? 如此一来，马克思这里所要求的共产主义革命、人类解放又如何能够成为可能呢? 这一点，其实就反映出哲学原则与经验性实践的内在张力。

列宁通过无产阶级革命中政党的作用回答了这一问题，因而也在事实上为无产阶级政党的建设提出了理想和道德方面的要求。人们当然可以说，共产主义运动并没有道德的要求。但这个说法必须限定一下，即这里说的道德要求指的是单纯通过改变意识来建立一个崭新的社会。事实上，从深层次说，超越利益方面的考虑而要求在共同体中的人的自由而全面的发展，这本身就是一种道德方面的诉求。因此，在共产主义运动中，在革命和社会主义建设中，以人的自由而全面的发展为核心的道德意识是不可或缺的。事实上，一个每个人都能够自由而全面地发展的社会，本身就一个崇高的理想。共产主义运动的最终目的，并不仅仅是要满足人们的物质需要，这远远不是第一位的目的，而仅仅是实现崇高理想的必要的前提条件。共产主义运动的最终目的，不过是在生产力的基础上通过社会建设保障和促进每个人的自由而全面的发展。鉴于要求自由而全面地发展所具有的道德性质，因而这不是人们能够自发形成的，也不是所有人都能够自觉坚持的所以说，无产阶级政党的一个重要的使命就是时刻注意唤起、促进和保障人们的自由而全面发展的意识，这是共产主义运动得以成功的关键所在。如果说在社会主义社会之前，人类历史还是处于争夺物质利益的史前史阶段的话，而在社会主义、共产主义社会中，人类才真正进入自由创造的人类史的阶段。在这一阶段中，崇高的理想和自由而全面发展的道德意识至关重要。

四、结论

在把人理解为社会存在物的基础上，彻底的理论精神和强烈的实践意识是马克思思想转向的直接动力，这些都是马克思《德法年鉴》时期转向共产主义的主体根据。因此，以人的自由而全面发展为根本目的，注重哲学原则基础之上的理论的彻底性和注重世界的整体性变革，这是马克思社会主义和共产主义学说的根本特征。也正因为如此，在这一学说中一直包含有高远的理想主义因素。因此，在发展社会主义理论和建设社会主义之时，不仅应该关注具体的经济建设、满足人们的物质需要，而且更应该注重理论建设，以彻底的理论说服人，激发人们自由而全面发展的道德意识，凝聚人心，积极主动地实现人类解放的崇高理想。

来源：《科学社会主义》2016年第4期

网络编辑：保罗