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　　目前学术界探讨陈亮的无神论思想，多以“天人关系”“鬼神观”为角度进行考察。大多数学者认为，陈亮的无神论主要体现在他的天人关系上。例如，王友三指出，在陈亮眼里，“什么天命鬼神皆不在话下，颇具无神论的战斗气概”[1]；王棣棠也认为其“在天人关系上反对天命，破除对天命的迷信，强调人的作为……在鬼神问题上，他虽然没有否定鬼神的存在，但他并不把鬼神看得多么高明……他强调人定胜天”[2]。此种论断已然承认了陈亮思想中的无神论倾向，但他们都未明确指出陈亮无神论思想对中国古代儒教的揭露与批判。侯外庐等人则直接指出：“在朱熹，人心必须屈服于道心，人欲必须屈服于天理；这其实是一种比较隐蔽的有神论；在陈亮看来，人和自然是对立的，但人可以掌握并驾驭自然。他说的‘天地’就是不附加任何观念的自然。可以说，陈亮的理论是当时历史条件之下的战斗的无神论。”[3]侯外庐等前辈学者直接概括了陈亮与朱熹论战的本质，认为陈亮对人的欲求的重视，实际上是对封建传统的一种反叛，正反映出中国古代无神论者对有神论思想的挑战。要言之，从儒学内部来看，这种无神论思想的实质在于对儒家思想中的宗教神学内容（即儒教）进行攻击。

　　以任继愈提出的“儒教是教”说为理论基础，学者们对儒学与儒教的关系进行了广泛而深刻的讨论。如何认识与区分儒学与儒教？其答案对立足当下，弘扬中华优秀传统文化具有重要意义。从中国古代儒学自身的发展历程来看，儒学内部的自我反思，无神论者对宗教神学的批判攻击，足以显示儒学与儒教的分野。本文拟以陈亮的无神论思想为切入点，考察其无神论思想中所蕴含的否定儒教神秘因素、肯定人之价值的理论倾向，以此彰显中国古代传统文化中儒学的科学成分与积极因素。

　　在中国无神论史的发展中，天人关系始终是研究重点，其核心命题就是要解决“天命”与“反天命”的斗争问题[4]。纵观之，儒家的“天”既有自然界（即自然之天）的含义，又被赋予“上帝”（即主宰之天、意志之天）的含义。自汉代董仲舒建立起天人感应、人副天数的儒教理论，儒家“天”论中“主宰之天”的含义便被着重强调了。宋明时期的道学家们，纷纷以改造儒家经典为能事，试图以此种方式构建起一套新的儒教秩序。如周敦颐借助道教《太极图说》，赋予了“无极”本体以“上帝”的地位，为社会重立标准。程颐、朱熹等人抬出“天理”作为“形而上”的本体，其实质仍是要将“天理”与“上帝”结合起来，以此突出“主宰之天”的神秘与超然。由此保证世间的一切秩序标准、行为规则都将由此具有意志的“天”所安排，这些理论都具有强烈的有神论色彩。

　　正确认识天人关系既是中国古代哲学的基本出发点，也是中国古代有神论者与无神论者分野的主要标志之一。陈亮的无神论思想建立在其唯物主义认识论的基础之上。他否定天人之间神秘而不可知的论调，强调“天人之际，昭然可察而知也”[5]。在陈亮那里，探究“昭然可察”的天人之际，实际上就是要认识自然界的物理规律。陈亮指出“天地万物之理，未尝不昭然也”[6]，就是强调探究天人之际必须以科学的认识去考察自然万物的变化，这即是陈亮的唯物主义认识论的基点。因此，在陈亮看来，“天地阴阳之运，阖辟往来之机，患人无毒眼精硬肩胛头耳。长江大河一泻千里，不足多怪也”[7]，天地的运转，自然万物的变化都不足为怪，这些都是自然的现象，“雨不雨，皆非人力所能为也”[8]，这些自然现象也并不受人力所控制。在这样唯物主义认识论的基础之上，从无神论的立场认识“天”“道”“天理”等概念，是陈亮破除儒教宗教神学成分的首要任务。

　　首先，陈亮以唯物主义认识论认识“天”（自然界），并以此来否定儒家圣人与经典的神圣性与神秘性。陈亮作《扬雄度越诸子》一文盛赞扬雄，指出：“因数以明理，是雄之所以自通于圣人者也。安得而不度越诸子哉！”[9]他认为扬雄能够“度越诸子”的原因就在于其能够做到“因数明理”。何为“因数明理”？陈亮指出：“伏羲氏始画八卦，假象以明理，更教圣人，设爻立象，推义陈辞，以发挥《易》象，使之光明盛大而不可掩……孔孟盖发挥之大者也。扬雄氏尤惧天下之人不足以通知其变，故因天地自然之数，覃思幽眇，著为《太玄》，以阐物理无穷之妙，天道人事之极。天下之人知其为数而已，而乌知其穷理之精一至于此哉！”[10]“因数明理”就是“因天地自然之数”而达到“阐物理无穷之妙”的境界，这也就是说，要考察天地万物的自然变化，从中发现万物的自然规律。正是从这种朴素的唯物主义认识论出发，陈亮对孔孟等儒家圣人进行了考察，认为他们之所以为后人所敬重传颂，就是因为他们能够发挥这样的唯物主义认识，为人类社会制定规则。不仅如此，陈亮称扬雄“度越诸子”、超越自孔孟以来的思想家，归功于扬雄能够以自然的认识去解读《易》等儒家经典。

　　一方面，陈亮否定圣人的神圣性，旨在消除儒教的偶像崇拜。孔子的神化过程在汉代便已开启，祭孔庙，拜孔教，无不将孔子视为“上帝”在人间的代言人，确立了孔子儒教教主的身份。与陈亮同时代的道学家们——朱熹等人进一步神化孔子，发出“天不生仲尼，万古如长夜”[11]的感叹。可见，孔子在道学家那里，已不仅是只会超越普通人的圣人，而是不可企及的“神”，孔子的言论因此成为儒教信众必须执行的教义。而陈亮指出：“昔者圣人以道揆古今之变，取其概于道者百篇，而垂万世之训，其文理密察，本末具举，盖有待于后之君子。”[12]陈亮认为孔子并不具有神圣性，孔子之所以能够成为圣人是在于他能够根据自然与社会规律，设定社会规则，为人类社会秩序做出开创性贡献。

　　另一方面，陈亮否定儒家经典的神秘色彩，旨在打破儒教对儒家经典的权威化与神圣化。陈亮曾作《经书发题》对《书》《诗》《周礼》《论语》等儒家经典的主旨进行论述，并着重强调其事功作用与意义。陈亮指出：“文理密察之功用，至于尧而后无愫诸圣人之心。是以断诸《尧典》而无疑。由是言之，删《书》者，非圣人之意也，天下之公也。”[13]在他看来，儒家经典并非出自圣人的主观意志，而是圣人根据当时社会的实际情况进行编写与删定的，是符合社会实际情况的著作。如前所述，陈亮以“因数明理”称赞扬雄，其目的也在于否定《周易》的神秘因素。他认为：“有太极而后有阴阳，故《易》以阴阳而明理，有阴阳而后有五行，故《洪范》以五行而明治道。阴阳五行之变，可穷而不可尽也，而学者犹有遗思焉。则雄之因数明理也，是其时之不可已，而事之不得不然者也。”[14]在他看来，所谓“阴阳”“五行”等概念并不是神秘而不可知的，这些都是先圣用以描述世界运行变化的符号，扬雄能够从这些经典中发现背后隐藏的治世的道理，这才是体会到了圣人著述与编定经典的真正目的。陈亮以《诗经》为例，强调“圣人之于《诗》，固将使天下复性情之正，而得其平施于日用之间者”[15]，指出圣人编订《诗经》的目的是为了规范人在具体的实际事务之中对自己进行规范，抑制与调控人的生物本能与自然情感。遵循客观规律，为服务社会现实而产生，这才是儒家经典本来的意义与价值。

　　其次，陈亮对“道”进行无神论诠释，以恢复儒家圣人之道的本质。宋明时期朱熹等人被后世常称之为道学家，也就在于他们受道教宗教理论的影响，抬高了“道”的地位，将“道”视为同“天”一样的主宰者，认定人间秩序都由这个“道”进行安排。陈亮则不然，他认为儒家的“道”并没有至高无上的神圣地位。陈亮指出，“夫渊源正大之理，不于事物而达之，则孔孟之学真迂阔矣，非时君不用之罪也”[16]，就是强调“道”如果是深奥的、神圣的，那么就与人类社会完全割裂了，这显然不符合儒学的宗旨。在陈亮看来，“道”并不是什么神秘的事物，“夫道非出于形气之表，而常行于事物之间者”[17]，即表明“道”并不能离开具体的事物而存在。具体而言，“夫道岂有他物哉！喜怒哀乐爱恶得其正而已。行道岂有他事哉！审喜怒哀乐爱恶之端而已”[18]，落实在人生实践的具体层面，“道”就是要人不断去调控自身的自然情感，使“已发”的情感符合人的社会属性。陈亮进一步指出，“道之在天下，平施于日用之间，得其性情之正者，彼固有知之矣”[19]，通过对《诗经》主旨的阐发，陈亮进一步得出结论：《诗经》等儒家经典的意义就是传承这样的“道”，以儒学的方法去指导人进行修养，使人得以“成人”。陈亮说：“世儒之论不破，则圣人之道无时而明，天下之乱无时而息矣。悲夫！”[20]这显然是对当时儒家学者的心性道德学说展开批评，他认为道学家对经典的神秘化诠释遮蔽了真正的圣人之道，而真正的圣人之道的最终目标就是教人“成人”，即成就人的社会人格。

　　最后，陈亮在对“道”的无神论诠释基础上，进一步对道学家的“天理”思想进行了猛烈的攻击，宣布了中国古代无神论者的基本立场。李申指出：“把天视为理，没有取消上帝的神性，反而是把对天或上帝的敬畏贯彻到了生活的每一方面和每一时刻。同时，朱熹仍然虔诚地保持着汉代以来的天人感应观念。”[21]陈亮与朱熹的论争虽集中于“天理”“人欲”之辩，但却从侧面映射出陈亮对儒教禁欲主义的反对。陈亮在与朱熹的书信中指出：“近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理合者，是以亦能长久。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃而道何以常存乎！”[22]他反对儒教以“天理”的绝对权威压制乃至消灭人的基本欲望，强调“人欲”存在的合理性与必要性。因此，陈亮提倡“义利双行，王霸并用”，这是他功利主义思想的核心内容，也体现了其对实际功用的重视。陈亮反对“天理”的绝对权威，强调“人欲”的合理性，实际上突出了人在实践哲层面中的主体地位，这反映了中国古代无神论者在天人关系问题上的基本立场就是注重人的价值与作用。

　　总之，基于唯物主义认识论，陈亮从无神论的角度分析儒家的“天”“道”“天理”等“形而上”概念，在他看来，这些形而上的概念必定是存在于具体的事物之中的，也就是所谓的“道不离器”。陈亮反对儒教过分强调神秘因素，目的是反对儒教“天命”的绝对权威。陈亮不信“命”，他批评当时的学者“终是信命不及，尚未暇其安于义也”[23]，这样的认识也促进了陈亮对迷信思想的反对。陈亮曾作《赠术者宣颠序》，对“术者”（算命师）的预测表达了诸多怀疑，他总结道：“中不中皆未可知，而天运果能与人意合乎！”[24]陈亮对“天人之际”中“天”的神学权威的否定，显示的正是对实践哲学的注重。陈亮指出：“夫盈宇宙者无非物，日用之间无非事。”[25]他认为宇宙的形成是由客观的物质形成的，并非来源于“上帝”的意志，因此“形而下”的具体的事物才是儒家学者应当去关注的内容。

　　陈亮对儒教神秘主义的否定实则是为了解放人，恢复儒学“人学”的本质。马克思指出：“无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而设定人的存在。”[26]恩格斯也强调：“不应当到虚幻的彼岸，到时间空间以外，到似乎置身于世界的深处或与世界对立的什么‘神’那里去找真理，而应当到近在咫尺的人的胸膛里去找真理。”[27]陈亮对儒教的批判，凸显的正是人的价值与能力，这既是儒学“人学”本质的体现，又是中国古代无神论思想的光辉。

　　在中国古代儒教思想中，人间的灾异与祸乱都来自于“天”对人施加的惩罚，这种“天人感应”学说禁锢了人的发展。尤其是在宋明道学家的“天理”约束下，信奉儒学的人就像是禁欲的僧侣，必须按照儒教的道德标准与行为规范行事。与朱熹“人不胜天久矣。古今祸乱，莫非天之所为”[28]的“天人关系”相反，陈亮更强调的是人的作用与价值，强调人在实践中发挥出的主观能动性。

　　换言之，陈亮的“究天人之际”也就是要“该括天地之变，是其事之可究者也……虽一时一日，一分一算之间，莫不有至赜之理，无穷之用。开启思虑，发挥事业，通此心于天地万物，而错综阖辟无不自我”[29]，这就是说，要充分发挥人的主观能动性，通过人的实践能力，去探究自然万物的规律，从而利用规律进行改造世界的实践活动。陈亮认为：“谓道之存亡非人之所能预，则过矣。”[30]“预”即干预，陈亮吸收了柳宗元“天人不相预”的无神论思想，即强调儒家的“道”依赖人的活动而得以存在，即“道之存亡在人”。“道之存亡在人”就是陈亮对朱熹“道之在天下者未尝亡……是皆天命之所为，非人智力所能及也”[31]的回应。

　　从“道之存亡在人”出发，陈亮进一步论证了历史与社会的发展并非“天”的作用，人才是推动历史与社会前进与发展的核心动力。据王应麟《困学纪闻》记载：“‘天下大势之所趋，天地鬼神不能易，而易之者人也。’此龙川科举之文，列于古之作者而无愧。”[32]陈亮在科举考场上有如此表述，足见他对人可以改造世界的充分肯定。在与朱熹论辩中，陈亮指出：“人之所以与天地并立而为三者，非天地常独运而人为有息也。人不立则天地不能以独运，舍天地则无以为道矣。”[33]他在天、地、人“三才”中强调人的核心作用。此外，陈亮解读《荀子》“不为尧存，不为桀亡”一句，指出：“若谓道之存亡非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣。使人人可以为尧，万世皆尧，则道岂不光明盛大于天下！使人人无异于桀，则人纪不可修，天地不可立，而道之废亦已久矣。”[34]他以尧舜为例，认为“道”的好坏来自于人的作为，人才是社会发展的决定因，如果“道”可以离开人而发挥作用，那便沦溺于佛教“人人皆可成佛”的观点。基于此，陈亮有所感怀：“亮不敢有望于一世之儒先，所深恨者，言以人而废，道以人而屈，使后世之君子不免哭途穷于千五百年之间，亮虽死而目不瞑矣！”[35]他尤其痛恨道学家“以人废道”的观点，叹息道：“道泯息而不害天地之常运，而我独卓然而有见，无乃甚高而孤乎！宜亮之不能心服也。”[36]这里的“我”即指代谈玄弄虚的道学家们。陈亮反对以“道”（或以儒教的“天”“天理”等）来禁锢人的思想，在他看来不是“道”决定人，而是人决定“道”。他的这一论述，直揭道学家以“道”“天理”等概念来禁锢约束人之思想的弊端，因此朱熹言：“鄙意所同，未有多于此段者也；而其所异亦未有甚于此段者也。”[37]可见朱熹对陈亮这封书信的内容多有不满。

　　陈亮认为儒教“以人废道”就是对人的禁锢，因此他对朱熹“醇儒自律”的告诫表达了强烈不满。他说：“故亮以为学者，学为成人，而儒者亦一门户中之大者耳。秘书不教以成人之道，而教以醇儒自律，岂揣其分量则止于此乎？”[38]陈亮反对朱熹以儒教的修行方式去强行禁锢个人的思想，认为这与儒学“成人之道”的要义不相符合。

　　具体而言，陈亮反对道德性命的心性学说，强调功利的实践哲学。他批评当时的心性学说道：“始悟今世之儒士自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。”[39]陈亮对当时的儒家学者都陷入到“正心诚意”心性学说的不满，正是从实践哲学的角度出发。陈亮指出：“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测以盖其所无……相蒙相欺以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已。”[40]他认为道学家道德性命学说理论使人脱离了儒学“求实”的社会实践，使得儒家学者只知“静坐”修养而不知参与到实际事务中去。这种“静坐”工夫旨在通过“克己”来反省自身在道德实践中的不足，然而一旦脱离具体的实践活动，就沦为了儒教教徒的宗教修行仪式，导致了因敬畏“天理”而进行自我禁锢的恶果，不利于个人的长期发展。

　　如前所述，陈亮在对道学家“天理”思想的攻击中肯定了人欲的合理性。面对朱熹“三代以前无利欲”的说法，陈亮反驳道：“今《诗》《书》载得如此净洁，只此是正大本子。亮以为才有人心便有许多不净洁，革道止于革面，亦有不尽概圣人之心者。圣贤建立于前，后嗣承庇于后，又经孔子一洗，故得如此净洁。”[41]在他看来，人人都有欲望，这属于生物本能的自然属性，儒家经典中不体现人欲的内容，是因为这些经典经过了孔子删改加工，并不能以此断定三代以前的人没有利欲之心。陈亮此言，并非要称赞人欲，也并不是要提倡不加限制地满足欲望。陈亮与儒教的根本分歧就在于如何对待人欲，在陈亮那里，人欲是修养的基础，要合理引导人欲来使人拥有道德；儒教则强调以“天理”的绝对权威压制乃至消灭人欲，以此来进入理想人格的“彼岸世界”。陈亮强调，“人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才……故浩然之气，百炼之血气也”[42]，也就是否认“浩然之气”的神秘性，他认为这种“浩然之气”就是人不断调控自己的情欲，不断进行自我提升而形成的一种气质。明代郭士望为《陈龙川集》作序称：“同甫之言曰：‘浩然之气，百炼之血气也。’此语当入孟氏膏肓，犹谓不精乎？”[43]郭士望赞扬陈亮以“百炼之血气”解“浩然之气”直击孟子病症，这一事例反映出陈亮对人的自然属性的肯定，及其对儒教以“理”禁锢人的宗教色彩的批判。

　　除此之外，陈亮强调人的价值与作用还表现在其对人主观能动性的大力推崇上。陈亮不信天命而强调人谋的重要性，史载其“尝考古人用兵成败之迹，著《酌古论》”[44]，陈亮通过对历史人物的考察著《酌古论》，盛赞历史中英雄的作用。他认为“英雄之士，能为智者之所以不能为”[45]，指出英雄人物是改造世界、推动历史前进的核心因素，即所谓“夫天下有大变，功名之机也。抚其机而不有人以制之，岂大变终已不得平乎”[46]。陈亮还称赞汉光武帝“中兴之功远过古人者，虽天命，抑人谋也”[47]，认为光武中兴就是充分发挥人谋的结果。由此可见，陈亮尤为赞赏古代的军事家，在他看来正是因为在古人的用兵过程中，战争胜败与人的谋略息息相关，而非由天命所左右，这体现了陈亮反对天命而强烈人谋的无神论思想色彩。

　　综上所述，陈亮批判儒教、提倡“成人”，要求实现人在实践层面中的作用与价值。这既是陈亮功利主义思想的体现，又是陈亮渴望从儒教中解放出人，以否定神而设定人的存在的无神论思想。

　　与西方中世纪教权高于王权不同，儒教思想始终作为儒学的附属品而出现于统治阶级的视野之中，统治者将儒教思想作为巩固封建统治的工具。儒学本身并不是一种宗教，中国古代的儒学也并未发展成为一种完全的宗教。儒学思想作为一种“人学”思想，其积极意义与核心主旨仍旧在于探讨人如何“成人”的问题。个人一方面要通过修养提升自身的素质与道德，另一方面还应积极参与到实践活动中以体现自身价值，此即儒学强调的“与天地参”。总的来说，儒学既有“内圣”的一面，又有“外王”的一面，这些都是儒学思想中的核心内容，亦是中华优秀传统文化中的精华。

　　宋明理学的建立，将儒学“内圣”的一面发挥到极致。理学家们建构起“道德形而上学”的体系，从本体论、工夫论等角度对人的言行做出规范，要求个人以道德为准绳约束自身，其核心仍旧是儒学“人学”的本质体现。然而不可否认，儒学乃至宋明理学的思想在中国古代封建社会中被封建统治者所利用，封建统治者以国教的方式神化王权，利用儒教进行统治，儒家思想反成为禁锢人的“吃人的礼教”。任继愈指出：“宋明理学体系的建立，也就是中国的儒学造神运动的完成。”[48]理学家们通过神化孔子，建立偶像崇拜，宣扬“存天理、灭人欲”的理想精神境界（彼岸世界），儒学就这样不可避免地走向儒教。王友三指出：“他们不明讲上帝的意志与天命，而以‘理’与‘心’代替上帝或天的主宰地位。实际上，不管粗俗的神学或唯心主义的思辨哲学，都肯定物质之外有个最高的的主宰，这个主宰者，一说是人格神，一说是超物质的精神。”[49]可以说，古代儒学的发展既受限于古人的科学认识水平，还受到佛教、道教与儒家思想合流的影响，正是在这样的社会思潮下，儒教应运而生并逐渐壮大。

　　儒学自孔子开创以来，便彰显着中国古代人文精神的觉醒，其早期就对人类社会巫术信仰给予了致命的打击，儒学所提倡的对自然知识的探索、对“人”自身的认知，客观上促进了科学知识与文化在民众之中传播。自孔子强调“敬鬼神而远之”而后，儒学内容一直在进行自我的修正与革新，每当儒学被神圣化为一种不可怀疑的信仰时，都会涌现出一群有识之士来进行学术的反思，这从根本上防止了儒学发展成为一种完全的宗教。“儒学之所以最终未能发展成为一种宗教……也在于儒家学者中如王安石等无神论者对宗教神学的抨击”[50]，陈亮对当时儒学，尤其是对朱熹等道学家思想中宗教神学因素的抨击就发挥了这样的作用。陈亮认识到：“儒释之道，判然两涂，此是而彼非，此非而彼是。”[51]他看到了“儒衣儒冠的道家和佛家混进儒家的大门”[52]，认识到儒学思想中掺入了宗教神学因素，因此他对儒教展开了不遗余力的批判。尤其是在陈亮与朱熹的论辩中，体现出了中国古代无神论者对有神论者的挑战。这种挑战直击儒教的神学色彩，旨在反对有意志的“天”，要求革除“天理”体系下的神秘主义、消解禁欲的僧侣主义，从而将人从超现实的神的桎梏中解放出来。

　　值得注意的是，陈亮的无神论思想具有不彻底性，他并未完全否定儒学“天命”的权威。周桂钿即认为陈亮思想主流是唯心主义的天命论[53]，李申也看到陈亮的儒学思想中仍有以“天”为信仰，祈神等儒教因素[54]。如陈亮解读《西铭》言“慄慄危惧，畏天也，敬亲也；心广体胖，乐天也，事亲也”[55]，并多次作祈雨文，向神求雨、祷告等言行可以看出，他并非全然不“畏天命”。尽管陈亮思想中残存有迷信的因素，其无神论思想也有不彻底性，但瑕不掩瑜，这并不妨碍陈亮在中国古代无神论思想史中的地位，他认识到了儒教与现实的社会生活不相符合，并致力于批判儒教思想中的不合理成分，对传统儒学进行修正，其对儒学思想中的宗教神学的攻击显示了中国古代无神论者的气概。

　　简而言之，陈亮从其唯物主义认识论角度展开反思，重新对“天人之际”进行探究，实际是要说明“天人关系”并非是神秘而不可察的。陈亮站在无神论的立场去分析“天”“道”“天理”等概念，以此来攻击儒教及其宗教神学因素，目的则在于从神学束缚中解放出人、肯定人在社会实践中的价值与作用。以陈亮为代表的中国古代无神论者致力于从儒学内部进行修正，一定程度上阻止了儒学的宗教化，在中国儒学史上产生了积极影响。正如任继愈所说：“儒教带给我们的是灾难，是桎梏，是毒瘤，而不是什么优良传统。”[56]在大力弘扬中华优秀传统文化的今天，我们不能因噎废食，而是要着力剔除儒学思想中的宗教神学因素，发掘儒学的优秀成分，以期为新时代文化繁荣发展提供思想养分。

　　网络编辑：同心

　　来源：《科学与无神论》2023年第3期