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在马克思主义思想发展史上，《德意志意识形态》无疑是一部里程碑式的重要著作。这不仅是因为马克思、恩格斯在这部著作里第一次对历史唯物主义基本原理作了系统的阐述，我们透过这一部著作可以领会和把握马克思主义的基本精神和理论特色，而且这是马克思主义创始人给我们留下的卷轶最为浩繁的哲学著作，是当代马克思主义理论创新的宝贵思想资源。当代中国理论界的许多争论，例如关于实践唯物主义和辩证唯物主义、关于人道主义和异化、关于意识形态的本性和“非意识形态化”，以致马克思主义与现代性等等，都发端于或围绕着这一理论源头。因此，我们在今天研读这部巨著，不仅要有历史感，即努力从原著形成的具体历史环境上准确把握其精神实质，感受其深邃思想，辨析其理论界限，更要有当代意识，即着眼于当代背景下的中国实践，从坚定信念、创新思想、提升国家“软实力”、开创马克思主义理论新境界的高度把握到《德意志意识形态》的理论贡献和当代价值，以加强马克思主义哲学对于当代中国实践的指导。

    一、《德意志意识形态》是马克思主义世界观形成的标志

《德意志意识形态》的主要写作时间是1845年11月至1846年8月。作为被学界公认的唯物史观形成的标志性著作，其在马克思主义哲学史上无疑具有极为重要的地位，但它在马克思、恩格斯的生前却由于各种原因（主要是党内的不同意见）未能公开发表 (仅发表了第2卷的第四章)。恩格斯逝世以后，手稿被德国社会民主党的领导人保管起来而未能及时发表。直到1924年，经前苏联梁赞诺夫整理，它才以俄文首次发表了第一章，编入《马克思恩格斯文库》。1932年苏共中央马列主义研究院由维·拉多茨基主持编辑，用德文发表了全文，载入旧国际版《马克思恩格斯全集》第一部分第5卷。1955年苏共中央马列研究院根据苏共中央决定编译《马克思恩格斯全集》俄文第2版时，《德意志意识形态》被收入第3卷。由于旧版本是按编者意图进行重新编排的，因而不同程度地存在着与原文原意不符的错误，故从1965年起，苏联《哲学问题》重新发表了巴加图利亚按原稿写作过程整理编排的《德意志意识形态》第一章，并在1966年出版了该章的单行本。此后，又有日本学者广松涉关于该章的新编版问世（1974年），以及正在编撰的《马克思恩格斯全集》历史考订版第二版（MEGA2）。尽管不同的版本体现了不同的编排原则，甚至在立场上的差异，但是，尽可能真实地展示作者的创作过程，则是版本编排和研究的总趋势，而且总的看来，新版本的不断问世并没有影响人们对于该著作的总体评价。

　　在马克思主义哲学史上，马克思和恩格斯的世界观经历了由唯心主义和革命民主主义向唯物主义和共产主义(表现为哲学主题的转变)，再向辩证(历史)唯物主义和科学共产主义（表现为论证方式的转变）的两次转变。这两次转变的过程也就是马克思主义哲学的形成过程，是哲学领域革命变革实现的过程。《德意志意识形态》(以下有时简称《形态》)就是这个过程大致完成的标志。《形态》是马克思恩格斯在继《神圣家族》之后的第二部合作著作。这部主要以论战形式出现的著作，集中批判了黑格尔之后的思辨哲学，全面系统地阐述了历史唯物主义。“意识形态”这个词在当时有一种约定俗成的特殊意义，主要用来表达颠倒了的虚假意识。马克思恩格斯借用这个术语概括在《形态》中被他们批判的对象，即以思辨哲学方式出现的使实在神秘化的哲学和观念形态，并借以揭示了现实资本主义社会的颠倒性和奥秘，初步完成了对于资本主义社会的科学诊断。《形态》在哲学上的主要贡献是：它基本上完成了对黑格尔唯心主义哲学和费尔巴哈人本主义哲学的批判，清算了以往的主流哲学思想，实现了人类哲学史上最伟大的一次革命变革，创立了科学的实践观点，揭示了社会发展包括共产主义运动发展的一般规律，阐述了唯物史观的基本原理。

　　说《德意志意识形态》是马克思主义世界观形成的标志，有着充分的根据。前苏联学者巴加图利亚对此有过较为恰当的分析，他指出：“能够根据许多特征将《德意志意识形态》同马克思、恩格斯以前的全部著作相区别。在这里，很多东西是第一次确立或论述的。”[1]比如，在《德意志意识形态》中，第一次提出了“唯物主义历史观”的这个概念，产生了社会结构学说；第一次揭示了马克思的阶级和阶级斗争理论的特点，马克思后来曾在给魏德迈的那封著名的信中简明地陈述过这些特点，第一次表述了无产阶级专政的思想；在《德意志意识形态》中，完成了对青年黑格尔派的批判，马克思和恩格斯已经承认自己是共产主义者了，而在《神圣家族》中，他们还自命为“现实人道主义者”。当然，上述理论贡献还不是最根本的特征，《德意志意识形态》最根本的特征在于：马克思和恩格斯在这部著作中第一次弄清并简要陈述了生产力和生产关系的辩证关系，即它们辩证的相互作用。在批判了黑格尔法哲学之后，马克思得出一个结论：市民社会决定国家。这个新的发现向前跨出了决定性的一步：它给了人们了解社会全部结构和历史全过程一把钥匙，在《德意志意识形态》中展开的唯物主义历史观的全部观点，是它的结果，同时这也是第一次对科学共产主义理论的哲学论证。《德意志意识形态》中其他的基本特征都是从这个重要的发现中派生出来的。在《德意志意识形态》中，唯物主义历史观己经形成，就这个意义上讲，《德意志意识形态》是第一部成熟的马克思主义哲学著作。

二、《德意志意识形态》的主要理论成就：历史唯物主义原理的系统阐述

在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯尽管是以论战的方式，但还是清晰而完整地阐发了自己的见解，这就是贯串全书的中心思想��唯物主义历史观、并由此而奠立了科学社会主义的世界观基础。虽然为论战需要所限，但该书还是清晰地提供了历史唯物主义的逻辑框架，这就是从历史观前提开始，到人类社会发展进步内在机制的深刻揭示为指向的完整思路。

    现实的个人：历史唯物主义的前提   马克思创立唯物史观，最大的难题是如何确立历史的坐标，也就是说，如何确立历史观赖以成立的真正历史基石。观察历史总离不开历史观察者本身，而历史观察者总是一定历史时代的人，因而确立历史标尺的实质是确立人的真实存在。近代以来哲学家们都把人的真实存在同“知”相联系，笛卡尔关于“我思故我在”的论断，代表了此前人类对这一难题探索的基本思路，历史也就因此而成了精神史、认识史。当然，19世纪末以来，相反的思路占了上风，即变“我思故我在”为“我在故我思”。这固然深化了对“在”的认识，然而“在”是什么，或者说，“在怎么样”的问题并没有因此而解决。这两种思路的共同特点，在于其立足点都是“我”，且都把真实的存在归结为一种无条件的存在，即其虚构的“原人”。毫无疑问，任何历史观的前提必须是人，因为历史只能是人的历史。但是，现实的人总是受到历史条件限制的，因而只能是历史的存在，而不是“纯粹的存在”。唯物史观正是建立在这一设定的基础上，马克思在谈及此时写道：“这种观察方法并不是没有前提的。它从现实的前提出发，而且一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是某种处在幻想的与世隔绝、离群索居状态的人，而是处在一定条件下进行的、现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人。”[2]

我们今天来谈这一问题，有极大的针对性。因为从海德格尔到哈贝玛斯都反对从生产方式入手解决人的问题。在哈贝玛斯看来，“以生产方式作前提来讨论人的问题，这是对人类理性的误读。其实人类个体存在的意义孕育于生活世界，由交往行为内在地构成。在生产范式中思考人的存在意义问题是形式理性对生活世界的入侵。”而海德格尔则干脆认定，“当马克思把生产方式介入到人的存在而展开理论时，马克思遮蔽的就是人本身。”[3]但是，说人要受历史条件的制约，这不是主观的杜撰，而是任何经验都无法推翻的基本事实。这种制约大致上可分为两个方面：一是自然基础，包括人的生理条件和各种自然条件 (地理环境等)；另一个是历史基础，包括每一代人所必须面对的历史遗产和历史起点等。这些限制总起来说就是生存条件，主要是物质生活条件。生命只有在这些具体的制约中“冲动”，历史只有在这些具体的条件下“创造”，否则，就不是现实的人，而只是想象的、抽象的人。马克思在谈及此时指出：“我们开始要谈的前提并不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。”[4]　　

马克思关于“现实的个人”的论断首先针对着“思辨的个人”。虽然，整个德国古典哲学在人的问题上有许多重大突破，例如从康德到黑格尔，都把实践引进哲学，尤其是人性论，从而把人看作是自我创造、自我成就的主体，也因而从根本上破除了宗教神学的教条前提。以此为基础，他们也就确立了自由是人的最高价值，或者说，确立了人是目的，而不是手段的基本准则。但是，在黑格尔那里，人被归结为“绝对精神”，人的创造活动和自主活动变成了“绝对精神”的自我发展，也就是说，人格化的逻辑成了主体，而人反倒成为其对象化的客体。这种主客体的根本颠倒，引发了青年黑格尔派的哲学批判运动。但是，他们却始终未能离开黑格尔哲学的基地，“他们和黑格尔的论战以及相互之间的论战，只局限于他们当中的每一个人都抓住黑格尔体系中的某一方面来反对他的整个体系，或反对别人所抓住的那些方面”[5]。之所以如此，是因为“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[6]。表现在他们的哲学特征上，则是他们都从一种“无前提”的人出发。   

　　很显然，这种“无前提”性的实质是非历史性，也就是说这种个人不是在一定的历史条件下并通过一定的历史活动形成的，而是可以无条件地存在；从方法论上说，这类哲学都以某种“纯粹的人”(即"原人")作为自己的分析起点，这种和历史相脱离的"纯抽象"的结果必然是“抽象过头”，以致其抽象的对象变成了“抽象的人”。这样，马克思对"思 辨的个人"的批判就显然针对着两种对象：一是舍弃了一切关系 而作为终极存在的“原子式个人”，另一种是只存在于想象关系中诸如费尔巴哈的“类”、黑格尔的“异化”等的“抽象的人”。在马克思看来，历史的绝对前提是：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。”马克思给“生活”所加的边注是：“地质学、水文学等等的条件。人体。需要，劳动。”[7]就是说，地理环境、有生命的人以及他们为满足生存需要而从事的劳动构成了“生活”的基础。正是这个基础决定了“第一个历史活动”不是 “分工”和“交换”，更不是“批判”，而是生产满足生存需要的衣、食、住及其他方面的资料，“即生产物质生活本身”[8]。“第一个历史活动”虽然强调其历史性的起点意义，然而它本身又是一个多侧面的结构。按马克思的分析，它包括“生活资料的生产”、“新的需要的生产”、“人口的生产”以及“社会关系的生产”等，这些方面的相互作用、相互联系形成了一个复杂而不断变化的系统，构成了生生不息的人类历史的基础。

　　作为唯物史观前提的“现实的个人”，处在自然和历史的交汇点上，是自然进化的终结和历史创造的开端，因而也就成为一切历史过程和社会关系的前提。在其身上，浓缩着人和自然、个体和类的最简单、最基本和最普遍的关系，而任何力图撇开或越过这种关系的“人”，只能导致把历史创造活动建立在想象的基础上。也就是说，无论是具有自我意识的“观念人”，或是具有利己主义动机的“经济人”，都是历史活动的产物，而不是历史活动的前提。因此，在马克思看来，以往的历史观实质上是“没有前提的”，问题就在于它们都把历史中形成的人和人的关系当作无需加以说明和考察的当然前提，因而它们都这样那样地用“自然”割断了“历史”，或者说，把“历史”当作了“自然”。

　　可见，把握“现实的个人”这一概念，有两个关节点：一是自然和历史，另一个是个体和类。“现实的个人”不是“自然人”，他的生存条件连同他的本性(或“自然”)都是其实践的结果，因而他是历史的；然而“现实的个人”又不等同于“现存的个人”，或者说，“现存的个人”只是“现实的个人”的一种形态，前者总是被历史超越的，而后者则是一切历史活动的绝对前提，是不可能被历史所超越的。同样，“现实的个人”不是“孤立的个人”（其本身就是资本主义社会形态的产物），不是“唯一者”，而是必然要与他人形成各种联系并因而总是属于一定社会形态的个人；“现实的个人”也不是没有个体性的共性人，而总是以有着非常具体个性的自主活动类型为其表现形式。可以说，“现实的个人”是真正科学抽象意义上的人，是人和自然、个人和类之间最基本、最本质关系的规定。因此，它是历史起点和逻辑起点的有机统一。把“现实的个人”作为唯物史观的前提，一方面确立了人的自我创造、自我生成的历史主体地位，从而避免了把人和历史加以割裂，使人沦为“历史”之工具的偏向，另一方面也奠立了人的历史制约性的科学根据，从而避免了把人和“自然”加 以割裂，用“历史”冒充“自然”甚至完全取代自然的偏向。“现实的个人”是自然进化和历史创造、个性化和社会化的矛盾体，包含着历史进化过程的基本矛盾和可以简单抽象的要素，因此，它不仅是一切历史活动的前提，也是科学历史观的逻辑起点。说到底，“现实的个人”就是从事物质生产活动或劳动的人。

三、唯物史观的核心：生产力和交往形式（生产关系）的矛盾

当马克思把其哲学的出发点转向实践、转向生产劳动时，人和自然、人和人的统一问题题就再也不是浪漫的想象，而是历史的真实。但是，对实践、劳动等本身也有个如何把握的问题。我们知道，对“实践”可以作唯心主义的解释，将其视为“意志的活动”，而康德、黑格尔、青年黑格尔派的许多人都是这样理解的；对“实践”也可以作经验论的把握，将其视为直观的个体实践，而国民经济学工业唯物主义、实用主义以至社会主义运动中的伯恩施坦主义等则都持类似立场。因此，固然不能用幻想代替现实，以道德尺度衡量历史，然而要立足现实、面对现实并以科学的态度对待资本主义，却已决不是经验直观的结果。

　　问题的症结在于：尽管实践 (以生产、劳动、交往等 形式表现)是人类生存的永恒基础，然而实践的社会形式却又是历史的、具体的、非永恒的，它集历史动力和变革对象于一身。从直观的观点出发，要么无法将实践的两重性区分开来，尤其无法将蕴藏其中的革命性剥离出来，要么把两者绝对对立起来。比如说对工业，要么不加区分地加以赞扬，结果把对工业的赞扬变成了对资本主义和资产阶级的赞扬，这就是马克思所称之为的“经济学的工业唯物主义”观点；要么不加区分地加以否定，结果把对资本主义和资产阶级的批判变成了对于工业和社会化大生产的否定，这也就是马克思所称之为的“感伤的、怀旧的浪漫主义”立场。由此可见，对实践两重性 (自然物质性和社会历史性以及相类似的许多两重性)的科学区分，是唯物史观创立的关键所在。   

　　马克思正是通过对工业两重性的区分及其相互联系的探讨，奠定了科学的实践观点，并因而奠定了整个唯物史观的基础。生产力和交往形式的矛盾的揭示，就是上述探讨的卓越成果。在《德意志意识形态》中。马克思认为，只要从现实的个人出发，也就是从人的生存方式 (生产方式)出发，个人就必然要同自然、社会发生一定关系，形成有机整体，这是不以人的意志为转移的。“这样，生活的生产��无论是自己生活的生产(通过劳动，或他人生活的生产(通过生育)立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义是指许多个人的合作，至于这种合作是在什么条件下、用什么方式和为了什么目的进行的，则是无关紧要的。”[9]因此，个人和自然、个人和他人的统一性问题只有在物质生产方式的基础上才能得到合理的解决。

　　由于人们必须通过和自然界的物质交换才能满足自己的生存和发展需要，因而进行这种物质变换的能力和方式必然是第一位 的，它决定着人们的其他关系和活动。“由此可见，人们所达到的 生产力的总和决定着社会状况，因而，始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。”不仅如此，生产力并不能直接决定全部社会关系的变化，而只是决定了那些最基本的社会关系，这就是由需要和生产方式所直接决定的物质的社会关系。物质的社会关系及由其所决定的其他社会关系一道所构 成的社会关系总和，表现为一定的社会关系类型，或社会形态。它们的不断更替，就形成了“历史”。“由此可见，一开始就表明了 人们之间是有物质联系的。这种联系是由需要和生产方式决定的，它的历史和人的历史一样长久；这种联系不断采取新的形式，因而就呈现出‘历史'，它完全不需要似乎还把人们联合起来的任何政治的或宗教的吃语存在。”[10]  

　　因此，生产力的发展，是历史川流不息的源泉，是社会日新月异的动因。由于生产力有一种不可遏制的、永不满足的发展势头，因而把任何一种社会关系或社会制度永恒化的企图都注定要落空。一切历史地产生的事物也一定会历史地走向灭亡，这就是历史辩证法。马克思后来谈到何以随着生产力的提高人们一定要改变已不适应的社会形式时更明确地指出：“人们永远不会放弃他们已经获得的东西……为了不致丧失已经取得的成果，为了不致失掉文明的果实，人们在他们的交往[commerce]方式不再适合于既得的生产力时，就不得不改变他们继承下来的一切社会形式。”[11]

　　生产力和交往形式矛盾运动规律的发现，使得当时最为令人困惑的两个历史之谜得到了合理的解决：一是私有制和国家的起源问题，另一个是人的本质和异化问题。从第一个问题看，当时由于缺乏对于人类早期社会的资料，人们对于原始社会的状况几乎还一无所知，因而把私有制和国家视为人类历史一开始就存在的观点非常流行。而赞成或反对私有制的思潮的交锋点则只能集中在人性问题上，双方都力图从人性中寻找对自己有利的根据，这就使得批判和改造资本主义的现实要求被搁置在抽象的人性争论上。显然，这不仅是毫无结果的争论，而且是对反资本主义私有制很不利的争论，因为资本主义的现实存在是无可辩驳的事实。要么人性是空洞的抽象，要么现实是人性的偶然迷失，无论持何种观点，都是死结一个。因此，只能借助于历史唯物论。生产力和交往形式的矛盾运动第一次给了我们观测历史运动的正确视角，马克思用这个方法去考察私有制和国家时，着眼点有二：一是其产生的历史必然性，二是其内在的矛盾性。前者说明私有制和国家在生产力发展的一定阶段不可避免地要产生，或者说，它们适应了生产力一定发展的需要；后者说明私有制由于其内在的矛盾，在生产力更高的发展阶段就不可避免地自己把自己推向灭亡之路。

　　从第二个问题看，马克思不再抽象地谈论人的本质和异化问题，而是把这一问题置于现实的基础上。他指出：“每个个人和每一代所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之斗争的东西的现实基础。”[12]这样，人的本质及其异化的抽象人性论问题，便被转化为人的生存条件的历史变化问题。要认识和克服人的异化问题，必须诉诸改造世界的历史活动，不是用人性及其异化去说明历史，而是用历史去说明人性及其历史变化。

　　四、社会进步的机制及其实现的形式

对生产方式矛盾运动的分析，特别是生产关系概念的制定，使马克思能够从历史的动态过程阐发社会结构的状况，这就是市民社会（经济基础）决定上层建筑的原理。他指出：“在过去一切历史阶段上受生产力所制约、同时也制约生产力的交往形式，就是市民社会”，“这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”，“市民社会包括各个个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往”，“这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他观念上的上层建筑的基础”[13]。

　　这样，整个社会在结构上被剖析为四个相互联系的层次，即生产力－生产关系（经济基础）－政治上层建筑－社会意识形态，或者简要地概括为“生产力、社会经济形态和社会思想形态”这三个基本因素，从而科学地揭示了社会运动的内部机制。“这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的，它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形态，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。这样做当然就能完整地描述全部过程（因而也就能够描述这个过程的各个不同方面之间的相互作用）了。”[14]马克思在这里非常清晰地表明，唯物史观决不是片面地强调经济作用的经济史观，而是努力完整地把握历史全过程的学说，为此，一是必须关注其“物质性”，即把与一定生产方式相联系的交往形式作为历史的基础，二是必须关注其“过程性”，即各种矛盾关系的历史展开（相互作用）。

　　对于社会结构的科学阐发，不仅进一步揭示了社会进步的实质（即社会形态的转换），而且深入阐明了社会进步的内在机制（代表新生产关系的利益集团取代过时的利益集团）。因此，实现社会进步的最高形式不是批判，而是革命实践。社会革命不是某些阴谋家、煽动家蓄谋的结果，而是一定历史条件下群众斗争的方式。如果不具备革命变革的物质条件��适应更高生产力发展要求的新生产关系代表和反抗旧社会的革命群众，那么尽管把革命思想表述千百次，也没有任何实际的意义。马克思还特别针对国家权力的特点论述了革命的必要性，这就是革命对于摧毁国家暴力及“唤起民众”和教育革命者自身的不可替代作用。他指出：“较早时期的利益，在与之相适应的交往形式已经为适用于较晚时期的利益的交往形式所排挤之后，仍然在长时间内拥有一种表现为与人隔离的虚幻共同体（国家、法）的传统权力，这种权力归根到底只有通过革命才能打倒。”“革命之所以必需，不仅是因为没有任何其他的办法能推翻统治阶级，而且还因为推翻统治阶级的那个阶级，只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能建立社会的新基础。”[15]

　　五、对“意识形态”的科学界定

在《德意志意识形态》里，马克思虽然照顾当时的习惯，主要在“虚假的观念体系”含义上使用“意识形态”一词，但即便在这个意义上也有自己的独特用法。马克思在书中反复地指出，德国哲学是从“天上到地上”，而我们则要从地上 (即从现实的基础)出发。因此，“意识形态”的虚假性的基本规定无疑指其“颠倒性”，就是说，它根本颠倒了存在和意识、生活和观念的关系，不是从生产、生活和实践出发，而是从幻想的观念出发，甚至以观念代替现实。很显然，这里所说的“假”，主要指其没有把观念摆在适当的位置上，以致从根本上混淆了主宾、本末、头足。这种规定本身无疑地含有价值上的否定意义，但是，这里并没有涉及到这些思想观念的内容本身之正误、真假问题，因此，不能简单地把意识形态的虚假性等同于“错误的观念”。相反，意识形态的颠倒性源于社会存在，而且成为我们探索真实的社会存在的一个通道，故而对于其颠倒性的批判必然导致对于现实社会的批判，并最终导致对于现实社会的实践批判。

     除了“虚假的观念体系”外，《德意志意识形态》一书中关于意识形态的含义至少还有两种：其一，指统治阶级的思想，亦即占统治地位的思想，因而它必定构成现存社会制度和社会关系的一部分。马克思认为，“支配物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是表现为思想的占统治地位的物质关系；因而，这就是那些使某一阶级成为统治阶级的各种关系的表现，……”[16]从这方面看，意识形态就谈不上“虚假”，因为它不仅是现存经济关系在观念上的表现，而且其本身就是现存统治关系的组成部分。简单地说，作为统治阶级思想的意识形态，实际上就是“制度化的思想体系”，其作为价值系统发挥作用并使人们认同于现存社会制度。把意识形态视为每一个社会的统治思想，实际上是一种较为客观的判断，并不含有价值上的否定意义。

    其二，指革命阶级的阶级意识，亦即每一个领导革命的阶级借以认清使命，团结群众的思想观念及口号，因而它又必定是每一种革命得以成功的舆论基础。马克思就此而写道：“每一个企图代替旧统治阶级的地位的新阶级，就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的，有普遍意义的思想。”必须看到，这种把自己的思想和要求描绘成全社会的要求的做法决不仅仅是一种宣传伎俩。革命阶级的革命思想能够以社会代表的名义动员群众，向旧社会宣战，是有其客观原因的。“它之所以能这样做，是因为它的利益在开始时的确同其余非统治阶级的共同利益还多少有一些联系，在当时存在的那些关系的压力下还来不及发展为特殊阶级的特殊利益。”[17]因此，无产阶级革命和其他阶级革命的区别，并不在于它不需要意识形态，不需要以全社会的唯一代表的面目出现，而在于它的阶级利益确实是人类根本利益的体现，因而不仅在革命时期，而且在革命以后都能保持同其他群众共同利益的密切联系。

    既然革命意识形态总是同人类的普遍利益或共同利益相联系的，因而其变化发展也就有一定的规律性。首先，“一定时代的革命思想的存在是以革命阶级的存在为前提的”，而革命阶级存在的 前提则是新的生产方式的产生。[18]因此，解放生产力，调整代表新的生产方式的阶级的相应社会关系就成为任何革命意识形态的绝对要求。而因为无论在何种生产方式中，劳动者都是基本的生产力，因而任何革命都要有群众的参与，而任何革命意识形态的力量总在于能够得到群众的拥护，唤起群众的历史主动性。其次，正因为革命意识形态与革命阶级和新的生产方式存在这种内在联系，而由于现代生产力的不断社会化和全球化是绝对的趋势，人类社会分裂为阶级后其共同利益的弱化趋势也必将被扭转并重新得以实现，表现在革命意识形态上，就是革命的观念越来越具有人类性和普遍性，其总趋势是从解放劳动者到劳动者的解放，从部分人的解放到“人类解放”。然而，一旦人类普遍利益真正成为现实，意识形态的虚幻性也就不复存在了。“只要那种把特殊利益说成普遍利益，或者把‘普遍的东西’说成是统治的东西的必要性消失了，那么，一定阶级的统治似乎只是某种思想的统治这种假象当然也就会完全自行消失。”[19]《德意志意识形态》中的理论创新很多，而我们对于马克思恩格斯留下的这一最为丰厚的哲学著作，确实还有许多有待发掘的研究空白。

六、围绕《德意志意识形态》展开的理论辨析和当代争论

历史唯物主义和马克思主义哲学世界观  马克思主义的哲学变革是从历史观的变革突破的，《形态》的确也主要阐发了历史唯物主义，因此，以该著作为依据，对于马克思主义哲学世界观的就有了以下两种新看法：一是指认马克思主义哲学世界观就是历史唯物主义、实践唯物主义，甚至是实践哲学，否定辩证唯物主义作为马克思主义哲学世界观的概括；另一是指控马克思主义哲学是忽视自然界、忽视生活源泉的物质主义、生产主义哲学，因而必须用生态哲学、生存论哲学加以超越。关于第一种看法，诚如黄楠森先生所说：“分歧的实质在于是否应该区分宇宙（或自然）与社会、宇宙史（或自然史）与社会史，是否应该构建研究整个世界的本体论（或世界观）与研究人类社会及其历史的历史观（或社会哲学）。”[20]说到底，把马克思主义哲学世界观简单地归结为历史唯物主义，不承认辩证唯物主义的世界观地位，就都可能背离唯物主义的立场，更不用说作其他的概括了。关于第二种看法，不难设想，如果用“生存哲学”取代唯物史观，将会出现一些什么样的情况呢？第一，用自然法则取代社会法则，其结果是消解判断善恶是非的价值标准；第二，用生理本性取代社会本质，其结果是根本取消改造客观世界和完善人性、超越自我的历史性任务；第三，用现象描述取代科学研究，其结果是感性主义和相对主义泛滥，使人类在历史领域重新陷入一团混乱。

    马克思主义哲学的方法论特征  马克思主义哲学是方法而不是体系，这是自卢卡奇以后学界颇为流行的观点。就马克思主义哲学不同于黑格尔式的逻辑中心主义体系哲学而言，这无疑是正确的，但是，问题在于有人因此而将方法与立场（世界观）加以对立、甚至借此而公然呼应当代西方的唯心主义哲学，这则是完全错误的。正如我们前面分析过的，即便是黑格尔哲学，体系和方法也是不可分割的；而事实表明，辩证唯物主义既是马克思主义哲学的世界观，又是其具有“第一”性质的方法论。离开这一点去谈论方法论，必然出错。马克思主义创始人哲学变革的过程，始终贯穿的一个轴心，就是努力区分“正本”（生活、现实）和“副本”（思想、学说）；而这一变革的实质，就在于如《形态》所言，一反德国哲学“从天国降到人间”的立场，“是从人间升到天国”，就是说，不是从想象的东西出发，而是从可以通过经验确定的、能动的生活过程出发。因此，尽管他们严厉地批判直观的唯物主义，强调历史的、辩证的方法的价值，但其出发点和落脚点恰恰是唯物主义却是无疑的。正如列宁所指出的：“马克思恩格斯的学说是从费尔巴哈那里产生出来的，是在与庸才们的斗争中发展起来的，自然他们所特别注意的是修盖好唯物主义哲学的上层，也就是说，他们所特别注意的不是唯物主义认识论，而是唯物主义历史观。因此，马克思和恩格斯在他们的著作中特别强调的是辩证唯物主义，而不是辩证唯物主义，特别坚持的是历史唯物主义，而不是历史唯物主义。”[21]把方法与立场割裂，就为非马克思主义化打开了缺口。

　　马克思意识形态理论的基本立场  尽管马克思恩格斯在《形态》中，主要从“虚假的观念体系”意义上使用意识形态概念，但能否因此就断定《德意志意识形态》中的意识形态概念只能是贬义的。实际上，如果我们不拘泥于“词句”，就可透过“虚假的观念体系”这一具有贬义的判断，发现马克思实际上将意识形态定位在支配性的阶级意识上。这样，意识形态在历史中就具有三种表现形式：统治意识（在一个时代占统治地位的统治阶级思想）、革命意识（借以冲破思想牢笼并上升为统治阶级的阶级意识）、虚假意识（掩盖真像的纯粹辩护伎俩）。由于对于马克思意识形态概念多重含义的不同理解，就形成有关其意识形态理论的争论。主要集中在三大问题上：其一、意识形态为剥削阶级所特有，还是为一切可能上升为统治阶级的阶级所具有，换言之，无产阶级是否需要意识形态？这个问题在列宁看来是不言而喻的，他甚至认为不具备争夺统治权的阶级意识的社会集团，不能称之为“阶级”。（其原话是“从马克思主义观点看来，否认或不了解领导权思想的阶级就不是阶级，或者还不是阶级，而是行会，或者是各种行会的总和。”[22]其二、意识形态所固有的党派立场和科学的怀疑与批判精神能否协调统一，换言之，社会历史领域的知识如何通向科学？就马克思学说的研究者而言，这里有三大思路：一是凸现意识形态和科学的“断裂”，从“非意识形态化”走向“拒斥意识形态”（阿尔都塞）；二是对于意识形态进行拆分（区分其不同含义），从意识形态走向“知识社会学”（曼海姆）；三是重新阐释意识形态的社会基础，从无产阶级的阶级意识走向科学和客观真理（卢卡奇、葛兰西）。其三、意识形态作为集团意识的一元化本性和个性自由及人文精神是否格格不入，换言之，坚持指导思想上的一元化是否必然导致思想僵化和精神贫乏？按照当代西方意识形态的流行观点，除了实行意识形态的多元化，否则，意识形态必然是扼杀个性和精神自由的思想禁锢；而从马克思主义的观点看，没有阶级意识的确立，就谈不上广大下层人民的个性觉醒和真正解放。

    异化、物化与超越资本主义  异化在《形态》中的地位问题也一直为学界所争论不休。一种观点认为，当《形态》以历史唯物主义话语取代了人道主义话语的同时，也就取消了异化的哲学地位；另一观点则认为，发端于《1844年经济学哲学手稿》的异化思想，是马克思主义人道主义的精神内核，不仅在《形态》中作为隐性话语继续存在，而且成为历史唯物主义精髓贯穿于马克思的全部思想探索中。实际上，上述两个极端都不符合《形态》的精神实质。一方面，如我们在前面说过的，马克思在这部著作中对于异化确实有了不同于《1844年手稿》的认识，即不再把异化作为根本的历史观和方法论，但另一方面，也必须看到，不仅异化的主题（资本主义雇佣劳动的颠倒性，即异化劳动）得以保留，而且其作为一种分析视角也被纳入了唯物史观的视野。

    从揭示资本主义奴役的奥秘角度，马克思的意识形态批判可以被看作是其异化劳动批判的继续。资本主义经济关系的根本特征在于其颠倒性，根源于马克思后来在其巨著《资本论》中所概括的两大特点。他指出："资本主义生产方式一开始就有两个特征。第一，它生产的产品是商品。使它和其他它生产方式相区别的，不在于生产商品，而在于，成为商品是它的产品的占统治地位的、决定的性质。……这种生产方式的主要当事人，资本家和雇佣工人，本身不过是资本和雇佣劳动的体现者、人格化，……”“资本主义生产方式的第二个特征是，剩余价值的生产是生产的直接目的和决定动机。资本本质上是是生产资本的，但只有生产剩余价值，它才生产资本。……这是劳动社会生产力发展的一个特殊形式，不过，这种劳动社会生产力是作为与工人相对立的资本的独立力量，因而直接与工人本身的发展相对立。”[23]

　　从资本主义生产方式第一个特征中我们可以引申出其第一个“颠倒”，这就是商品的使用价值和交换价值 (准确地说是“价值”)的颠倒。我们知道，商品之所以能够交换，乃在于它有使用价值，能够满足人的生存和发展的需要，在于它本质上是劳动产品。因此，使用价值是价值的基础。可是资本主义商品生产却是 “为卖而买”。“为卖而买”从客观上看使生产和消费的脱离成为可能，因而内含了经济危机的隐患；而从主观上看，则造成了人和物关系的颠倒，商品的属人性质被掩盖了，呈现出来的是物和物的关系。从资本主义生产方式的第二个特征可以引申出其第二个“颠倒”，这就是活劳动和死劳动的“颠倒”，或者，是劳动和资本关系的根本“颠倒”。由于“劳动被假设是在工资雇佣劳动的形式上，生产资料被假设是在资本的形式上”，因而不仅资本被当作会自行增殖、会生产剩余价值的价值在运行，而且工资雇佣劳动也被最终归结为社会总资本的一部分而完全丧失了作为剩余价值源泉的存在。这就是说，在资本主义经济运行过程中，“这个剩余价值才表现为利润（地租），表现为资本家的赢利，表现为可供支配的、归他所有的追加的财富。……并且整个再生产过程的扩大，才表现为资本主义的积累过程。”[24]这不仅完全掩盖了剩余价值的真实起源，而且荒谬到实质上否定了工人的剩余劳动。因此，意识形态的颠倒性归根到底是经济过程的颠倒性，意识形态的虚假性归根到底是对于现实存在的直观地描述。如果说马克思通过对于资本主义的科学批判而超越了以往的哲学的话，那么，异化劳动批判、意识形态批判和商品拜物教批判，就构成了这一批判的不同探索，其中的继承和突破也就不言而喻了。

这样，我们就可以发现，意识形态批判的核心问题是打破资本逻辑的支配、是超越资本主义生产方式的统治问题，决不是纯粹观念世界的变革问题。从这个意义上说，意识形态批判关键确实不在于“用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[25]但是，在意识形态究竟为“知”还是为“行”上，也不能绝对化，就是说，不能以行代知。现在的主要偏向是，把意识形态定位于虚假的、错误的认知。在齐泽克看来，今天许多人之所以会得出“非意识形态化”的结论，就因为其意识形态概念“依然是古典的意识形态概念（在这样的概念中，意识形态被定位于‘知’），那么今日之社会则必定显现为后意识形态社会”。[26]事实上，我们通过前面的论述，已经充分阐明，德国古典哲学的变革决不仅仅是认识论上的变革，其辩证法（逻辑学）已经深入到了社会历史和实践领域。因此，以德国古典哲学为对象的意识形态批判，就决不是对虚幻观念的批判，而是对社会存在和社会形态的批判。毫无疑义，从认识论意义上把意识形态定位为玄想空论，必然无法解释此种幻觉何以在历史中能够产生如此巨大的影响力。拿破伦曾不止一次地提出：“我们美丽的法兰西所遭受的所有不幸，都要归咎于意识形态这种晦涩难解的玄学。它故弄玄虚地想照出给人民立法提供基础的第一因，而不是使法律与人类心灵的知识和历史教训相协调。”[27]在这点上，拿破伦显然是极草率的情绪宣泄。如果一点故弄玄虚就能成为巨大灾难的原因，那么要制造或消灭它都变得非常轻率，也变得无法认识和控制。实际上，意识形态的幻觉是由社会存在必然制造且为大多数人有意无意接受的，正因为如此，它是人们真实存在的颠倒表现。这样，意识形态幻觉是研究社会存在的一个切入点，我们只要运用正确的世界观方法论，就能经过再颠倒而获得对于真实世界的认识。从这个意义上说，马克思的意识形态批判是他创立新世界观的必由之路。