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　　在马克思主义思想史研究中，斯宾诺莎主义与激进政治的关联始终是一个难题。斯宾诺莎主义经过“泛神论之争”进入德国思想界，并在十九世纪上半叶成为反抗黑格尔哲学体系的有力资源。这种斯宾诺莎主义带有原初的丰富性，一方面，它经过浪漫主义和谢林哲学的强化，将自然想象为一种活跃的、生产性的生命力，并与神圣的普遍精神相联系，正如诗人海涅在一个失去了上帝的世界里对生命经验之肯定；另一方面，斯宾诺莎，一个不被基督教文明所吸纳的马拉诺犹太人，又作为某种“异端”挑战着沉思哲学。摩西·赫斯将斯宾诺莎与一种无政府化的行动主义相联结，重新激活了这种改变现世的弥赛亚冲动。因而，斯宾诺莎主义与其说是一种现成资源，不如说是施加在激进思想家身上的问题——如何重新思考解放的事业。

　　这种鲜活的对话同样存在于青年马克思那里。他在柏林期间曾求学于谢林的学生亨利克·史蒂芬斯(Henrik Steffens)，又与赫斯所属的斯宾诺莎-犹太文化圈（如犹太学者奥尔巴赫）有过深入的交往。但是，从斯宾诺莎的接受来看，青年马克思又决定性地出离了浪漫主义和无政府主义传统。1841年至1843年，马克思通过对斯宾诺莎《神学政治论》及书信的摘录、对伊比鸠鲁自然哲学的研究再到对黑格尔法哲学的批判，实际上敞开了一种“激进民主”的原初视域，而马克思在激进民主主义上的逗留也在为随后的社会主义思想积蓄着力量。

　　为准备博士论文，马克思在1841年前后阅读了斯宾诺莎的《神学政治论》及书信往来。在他的笔记中摘录了228条拉丁文片段，并对文本本身的章节次序进行了重新编排，因而该文本也被马泰隆称作“真正的蒙太奇”之作。(cf. Matheron, pp.159-212)

　　我们可以将马克思的重构思路分为三个部分。第一部分包括《神学政治论》第六章、第十四章、第十五章，其主题与“宗教批判”一致，包括对奇迹与《圣经》等神圣化叙事的自然化处理，并确立信仰与哲学之间的分野。第二部分以逆序的方式排列了第二十章到第十六章，其核心在于斯宾诺莎对共同体（Commonwealth）诞生的论证以及哲学的自由如何可能。其中最重要的就是第十六章关于“民主制是最自然的形式”的讨论。马克思亲自在笔记中强调了——如果人们想更加安全更加良善地活下去，“他们将集体性地拥有单个人对一切事物的自然权利。此时不再由单个人的强力和欲望所决定，而是根据每一个人共在所产生的力量（potentia）与意志（voluntate）”。（Marx,S.240；参见斯宾诺莎，1963年,第216页）第三部分先是排列了第九章到第十三章，紧跟着则是第一章到第五章。这一部分的主题是斯宾诺莎的圣经解释学以及试图从犹太传统出发去理解先知的形象，直接呼应着如迈蒙尼德等中世纪神学家的争论。

　　想从这些片段中复现马克思的真实想法几近不可能，或者说，蒙太奇的编排在某种意义上就拒绝着解释。对于我们而言，首要之事并不是马克思如何“读与写”斯宾诺莎，而是斯宾诺莎的哪些问题可能经由德国哲学进入到马克思的思考范围，以及哪些问题可能在马克思思想中得到保留。（cf. Yovel,pp.78-103;Israel,pp.910-912）

　　（1）从浪漫主义传统而来的生产性力量（potentia）维度值得考量。在斯宾诺莎的本体论框架中有一组核心概念，即能生的自然（natura naturans）与被造的自然（natura naturata）。能生的自然与唯一的实体或神相关，它表现为无限的力量。宇宙之中的万物皆在其内部，表现为这种力量的“样态化”。力量本身并非是某种神秘化的术语，它不外乎是对于亚里士多德“潜能”（dynamis）概念拉丁化之后的表述，因为一物的力量就是它的全部可能性，它所能为之事。换言之，力量指涉着本质（essentia），凡是“能够存在就是有力”（斯宾诺莎，2009年，第10页）。而那些有限存在者（样态）与其说是这种力量的“创造物”，不如说它们同样服膺于这种无限力量所勾连起来的因果秩序。能生的自然就是“内在因果性”，每个存在者都会以自身特有的方式保存自己，追求更大的力量。若如是，斯宾诺莎的自然界就不是一个死寂的地方，而是一个动态的、万物生生不息地实现自身本质的力量网络。

　　斯宾诺莎思想在经历近百年的沉寂之后，借由“泛神论之争”得以复兴。这场争论缘起于雅可比和莱辛的对话。在雅可比看来，斯宾诺莎借助内因所确立的“内在无限”（immanentes Ensoph）原则将面临一种严重危机，即如果只保留作用因而废除最终因，那么思维在面对这个废除了目的与开端的世界时就只能下降为默默的旁观者。此般斯宾诺莎主义与机械论的科学观完美相合，且将导向自由意志的否定。但这远未把握到莱辛“内在无限”的精神内涵：这实则是一种联合（Vereinigung）的要求。如果上帝是外在的，那么错综复杂的因果网络将呈现为宿命论；但如果这唯一的实体内在于每个存在者之中，那就意味着自然本身是有生命的，每个个体生命皆从属于更广大的神圣生命的一部分，从而人类自由就与自然秩序彼此相通。

　　“泛神论之争”的结果并未沿着雅可比的批判前进，而是赋予了斯宾诺莎哲学无穷的解释与可能性，并成为德国观念论自我校正的一环。自然的活力化和内在联合的要求挑战着尘封的秩序。越来越多的学者辨识出了青年马克思思想中的“斯宾诺莎-谢林主义”环节，并且发现马克思对早期谢林的自然哲学作品极为熟稔，例如《一种自然哲学的理念》（1797）、《论世界灵魂》（1798）。这两部作品一定程度上是对于康德《自然科学的形而上学基础》的重构。康德建设性地以斥力和引力的彼此作用来理解物质的运动特性，从而构筑了一幅动态轮转、永不停息的宇宙图景。而谢林在反对费希特式的主体主义基础上将这种力量学说推向了形而上学的原则，引力和斥力非但不是简单直观对象，而且它们是构成了一切客观知识的条件。自然不再是康德第三批判中某种范导性的目的，而其本身就是建构性与生产性的主体，它表现为两种紧张的力量，既有肯定性的无限扩张的力量，也有否定性的、限制性的力量，对象正是在否定性力量中才获得了个体性，而整个生命的本质恰恰就“各种力的某种自由游戏，这种游戏不断通过某种外来的作用被维持着”（谢林，第249页）。这里已经直逼马克思《博士论文》的主题——对垂直下落的原子的“否定”或“偏斜”引向了个体化的产生。这种内在于自然的、非超越性的力量视角打开了形塑世界的可能性，也因此它允许向唯物主义敞开。

　　（2）在更深层的意义上，斯宾诺莎与伊壁鸠鲁奠定了一个核心的问题域，即“实体/偶性”的思考，或者说在一个必然性的世界中重新确立自由的可能性。在巴门尼德的“思有观”所确立的本体论传统中，“存在”与“非存在”之间的界限是难以逾越的。实体（ousia）是承载着可感属性的基础，它指示着存在本身最终的根据。相较之下，变化与联系（关系范畴）只能发生在偶性的领域之中，偶性作为某种“非存在”的特征需要被排斥在形而上学与科学研究之外。

　　我们可以说，斯宾诺莎为巴门尼德意义上的那些次级的“非存在物”留下了空间。因为在斯宾诺莎的宇宙中，无物不体现着“实体”的力量，无论受制于被动的激情或主动的理智之爱，皆扎根于自身的欲望，它们并不具备本体论上的差别，而仅仅在完善性（perfection）上有别。《伦理学》第二部分关于简单身体（物体）与复合身体之论常被视作一种经典的伊壁鸠鲁主义构图。斯宾诺莎继承了原子论传统，“物体区别不由于实体，但是构成个体的形式的东西乃是多数物体的联合。”这意味着斯宾诺莎与伊壁鸠鲁的“自然”不是通过亚里士多德意义上的“是”来规定（自然就是以自身为原因），而是通过“和”来规定（自然就是物体之间的联结）。整个世界由绝对复多性的、微小的、简单的物体所构成，而这些简单物体只能以动静速率比例来规定——比例关系一定是在与他者比较中得出的，换言之，斯宾诺莎的绝对多样性的诸个体总是处于一张紧密的关系网络中。

　　由此聚集成的某个复杂身体则可以保持其性质，具备了一定的自主性，他们可以通过努力（conatus）去追求和实现自身之为个体的本质。这种努力方式是完全差异性的，因为它意味着有限存在者必须进入到激情之中，与其他的身体之间发生联系，以增强自身存在的力量。这种身体之间的联结（connexio）、相遇被斯宾诺莎称为“偶然”或“外在原因”。因此，斯宾诺莎竟宣称每个个体的现实本质是不同，因为他的欲望或生命力量在一个偶然的空间中与其他身体（或心灵）相遇之前，不可能率先地被给予内容。“只要一个人的本质或本性与另一人的本质或本性不同，则这人的欲望与那人的欲望便不相同。”（斯宾诺莎，2009年，第125页）

　　这几乎已经呼应着马克思在《博士论文》中的若干主题，如马克思批评德谟克利特只能将原子的排斥隐藏在一个超感性的、必然性的领域内，而伊壁鸠鲁则恢复了次一级存在者的领域——他充分承认感性世界与“意见”（doxa），坚持无穷的可能性原则。由此，他将作为思维原则的原子与作为构成现实世界的元素的原子区分开来，本体论原则无法在先地引领物质运动；而排斥作为下落、偏斜运动的最终统一，它重新将抽象的个别性带入到关系之中，进而与纯粹“自我意识”原则拉开距离。“在原子的排斥中，表现在直线下落中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定，都综合地结合起来了。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第37页）这是一个与他者偶然相遇的空间，在其中引力与斥力处于一种自由的博弈状态。就像斯宾诺莎运用权力关系来思考政治，马克思暗示政治同样遵循力量游戏的逻辑：“伊壁鸠鲁应用了排斥的一些更具体的形式。在政治领域里，那就是契约，在社会领域里，那就是友谊，友谊被称赞为最崇高的东西。”（同上，第38页）

　　这也一定程度解释了，为什么马克思对斯宾诺莎的阅读聚焦于《神学政治论》而非《伦理学》。因为《神学政治论》包含了某种由实体出发的苦恼，“神”规定不了政治生活。它讲述的不是绝对理性的学说，而是权力的博弈在现实中的展开——那些激情的、偶然的个人如何共同生活的问题。“每个人的自然权利不是由完善的理性所决定，而是由欲望和力量。”（Marx,S.240；参见斯宾诺莎，1963年，第215页）而具体到斯宾诺莎对人类情感的考察中，这些本质如果不进入到具体的关系（受外物的影响之中）就只是一个空洞的概念。如果套用维托里·莫菲诺（Vittorio Morfino）的话，那就是“偶遇先于形式”(Morfino,2014,p.89)。有限者的本质总是在时空中、在与其他力量的交织中被形塑。这种过程构成了一种欲望的自然史。

　　总言之，对马克思而言，一种偶遇的唯物主义意味着彰显事物自身的力量，它是在形式规定之下暗流涌动着事物与事物之间的关联。而本质（实体）并不是直接地就成了事物的规定，偶性需要通过他物来认识。就像阿尔都塞对伊壁鸠鲁的评述：“偶遇不过是积聚的原子，它将原子的实在性授予原子自身，若没有偏斜与偶遇，这些原子就只是抽象的要素”。(Althusser, p.169)

　　通过上述斯宾诺莎和伊壁鸠鲁就实体与偶然的思考，我们可以发现马克思《博士论文》的主旨最终落在了哲学与世界的相互关系之上，本质的领域无法单方面地决定有限存在者的领域（纵使是冠以“行动”与“生成”之名的哲学亦不可）。这一全新的立场构成了挑战黑格尔哲学体系的先声。

　　黑格尔承认斯宾诺莎的“实体”乃近代哲学的根本，但这种实体尚非主体。或者说，它仍然是没有生命和发展的绝对者，以其直接的同一性无法将实在性指派给有限世界。属性无法被视作实体的自身差异化，而是来自知性外在的投射。因此，斯宾诺莎哲学是“无宇宙论”。但这并非单纯的哲学史阅读，更包含着黑格尔的整个哲学（及政治）筹划——生命从统一性出发，变得高度复杂与组织化，最后又从差异回返统一之中。在此生长过程中，实体不复为“深渊”，而是由思维所照亮并受其引领，不断进入到现实，是即“实体即主体”。回到斯宾诺莎和马克思所关注的“偶然性”问题上，黑格尔的逻辑学虽为“偶然”正名，但说成“驯服偶然”更为恰当，他将偶然吸纳进了一个动态发展的哲学体系之内，将偶然从属于现实性的环节，势必会被更高的实体性关系所扬弃。这就使得有限存在自一开始就是逻辑的事物，它们的内容与相遇而产生的具体关系分离开来。

　　于是，在政治本体论上，黑格尔法哲学的整个展开可谓是对于开端的重新确认，一门“应用逻辑学”。(cf. Campos, p.69)尽管从概念上，黑格尔讲述了从抽象法、道德再到伦理生活的科学进程，呈现了个人意志如何攀爬为国家意志的过程；但是在现实中，国家之为实体性的东西需要成为开端，个体之存在总是依赖于立法权对抽象人格地位的保证，依赖于伦理共同体所给予的健全规范。国家作为具体实现了的自由，是家庭与市民社会的内在目的，在其中单一性与特殊性不仅得到充分承认，而且能够向普遍性的环节发展。当无法真正寻得普遍性的中介时，黑格尔就诉诸于观念的运动。正如马克思所批判：“逻辑的、泛神论的神秘主义在这里已经很清楚地显露出来。”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第10页)那些属于偶然的东西，那些“情势、任性”，则被归结为精神寓居于其后的现象。黑格尔的国家哲学将真正的主语：家庭与市民社会当作了谓语，而恰恰是在这个物质的领域中政治才得以生长。

　　当黑格尔将实体直接形塑为主体时，这也就成为一个神秘化的过程。斯宾诺莎的实体却从未真正成为主体，而是表现为一个有限存在者彼此相遇的物质空间，它只有在特定的身体联结、扭合——特定的关系中才具有了内容。这不是一个被逻辑所预先决定了的空间，也因而它才拥有了激进变革的力量。因此，较之赫斯式的行动哲学将政治建立在一种纯粹的、不可还原的人类力量的表达之上，马克思对斯宾诺莎的接受，特别是在其现实主义（时常被归结为马基雅维利主义）的政治学著作上展现出了一种更加审慎的态度。马克思的激进民主主义正是吸收了这种政治内涵才决定性地与彼时的无政府主义、民粹主义传统区隔开来。这不应当继续是一种“哲学”，而应当建立在事物本身的逻辑之上。下面不妨让我们深入到斯宾诺莎政治学论文和马克思激进民主的具体对话中去。

　　（一）民主作为最自然的状态

　　斯宾诺莎很难被视作是一个激进民主主义者，而时常被归诸民主共和主义的阵营，正如其所言，国家的德性在于和平与安全，而诸众（multitude）易于受到迷信的左右。但是，如果我们考察他《神学政治论》第十六章关于国家起源的讨论，就会发现他思考民主的方式又是本质上激进的。

　　斯宾诺莎与霍布斯不同，向社会状态的迈入（如果真的存在这个环节的话），重要的是诸众所拥有的力量（power），而非权利（right）。权利指涉着某个人格享有某物权益的自由。霍布斯的契约论常常包含两步，首先在人格与人格之间建立契约，然后将这种权利赠予主权者，从而相应地必须放弃保存自身的权利。但是，在斯宾诺莎的语境下，自然的最高法则就是“每个个体都可以在自身力量范围内，竭力以保存自身（conetur perseverare）”（Marx, S.240; 参见斯宾诺莎，1963年,第214页）。“权利”在归根究底的意义上就只是力量的事实性关系，比如大鱼吃小鱼，而且这种力量作为人的本质可以通过合作互助的方式积累、增加，却难以实质性地放弃。因此，斯宾诺莎的国家就绝非一个自然状态中的“国中之国”，而始终是对自然状态的充分保全。

　　我们来看马克思的这段《神学政治论》引文：“若是每个个人把他的权力全部转让给社会秩序，社会（societatis）本身就有了统御一切事物的自然权利。……这种社会秩序的权利就叫做民主（democratia）。于是，这种社会秩序——作为人民的普遍聚集，就被界定为一个身体、它对那些在权利内部的一切事物来说就有了至高权利。”（Marx,S.240;参见斯宾诺莎，1963年，第219页）

　　值得留意的是，斯宾诺莎笔下的诸众并没有将力量转让给某个超越的主权者，而是将这些力量稳定在了社会之中，这种社会秩序表现为人与人的聚集，而聚集总是暂时的稳定，容易失去和扭曲。斯宾诺莎转而就会提出民主其实是“最自然的状态，它与自然赋予每个人的自由最为接近”（Marx, S.241; 参见斯宾诺莎，1963年，第221页）。因为只有在民主之中，单个人的保存自身、追求自身生命繁荣才会彻底地如同自然之中一样平等。同时，它最大可能地纳入了各种各样的社会成员，故而才能表达出最大、最广泛的群众力量。

　　至此，有两点重要的结论可以使斯宾诺莎跻身“激进民主”，并体现在《黑格尔法哲学批判》中。

　　（A）一切政治国家的根基都深深地扎根在“诸众/人民”的力量（potentia multitudinis）之中。这也是为什么在斯宾诺莎的内在性哲学中并不严格区分大写的、国家的至高权力（summa potestas）与小写的、人民的构成性力量（potentia）。国家的形式或合法性依据不过是诸众之间权力交互博弈的结果，是单个人自然力量的保存与积累。

　　（B）斯宾诺莎以“社会”（而非“国家/Civitas”）来界定民主——民主不应被单纯地理解为一种建制形式，并不与君主制或共和制处于同一个水平面。实际上，它是人们为了摆脱孤立的自然状态而产生的权力交互模式，是一切人类共同生活的内在原因。在斯宾诺莎的分析中，哪怕是由摩西所统治的、律法严苛的神权政治，古希伯来人仍然在其共同生活中保存着一定的民主要素。简言之，民主是一种由人类本性生发出来的生活形式（Lebensform），其内容需要由具体的共同生活填充，因而在不同的民族与历史之间呈现出不同的形态。

　　我们甚至可以说斯宾诺莎与黑格尔一定程度上都支持国家的“政治有机体”理论。相较之下，黑格尔的理论是一种自上而下的构筑模式，“有机体”从国家的普遍目的出发，沿着这一必然“实体”划分出权力的三种形式，即立法权、行政权与王权，并分别对应普遍性、特殊性与单一性三个环节，各功能相互补充，构成有机的整体。正如马克思的解读，“‘各种不同的权力’是‘由概念的本性规定的’”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第19页）。黑格尔通过强调（国家）理念的始终在场性，引导着实体成为主体。但对于斯宾诺莎来说，这是一种头足倒置的神话。斯宾诺莎的“实体”从来不是主体，而是一种“空”的关系总体，一个让无数样态于其上舞蹈的平面。只有样态成为主体，在他们各自的情感性活动与机制性力量相互促进与限制之中，政治主体才能被创造出来。黑格尔《逻辑学》的阅读在某种意义上是“正确的”——斯宾诺莎的个体的确无法返还到开端之中，因为在开端那里并没有给他们提供任何实践指南，但黑格尔未能把握（或不愿把握）这其中的革命意义——按照斯宾诺莎的权力理论，实体应当在“内在因果性”的意义上来把握，它具体又差异性地体现在每个人对力量的追求之中，因此政治体是有生命的。斯宾诺莎自下而上地建立起了国家的权力结构。这是一副垂直、透明的画面，权力的命运由诸众共同决定。社会内部不同力量间的“对立”（Gegensatz）与重组拒绝和解。没有什么东西可以阻止他们出错，抑或屈从于统治。除非在特定的境遇下，每一个异质的关系节点上有实践活动的介入，这一点恰恰与马克思的读法一致。

　　在王权环节，黑格尔试图论证君主主权何以在自然人身上体现，他代表着国家这一生命的自由意志，因为全部的政治性都集中在这单一人格的最终决断上。但是，按照斯宾诺莎的力量逻辑，“把全部权力移交给一个人，其结果是奴役而不是和平……权利完全是由力量决定的，而一个人的力量远远不足以承担如此重任”（斯宾诺莎，2016年，第32页）。民主是自然的，因为即使在君主制国家中人民的情感与理性判断的能力也绝不可能被剥夺，这就使得单一君主的力量总是小于且持续性地受到人民的挑战。因此，君主制恰恰是最不稳定的政体。

　　斯宾诺莎这种独特的“激进民主”在整个近代哲学史中都蔚为特殊，以此我们才能理解马克思何以说“民主制是君主制的真理……是内容和形式，君主制似乎只是形式，然而它伪造内容”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第39页）。君主制对力量的集中、定域化根本无法回应自然状态下每个人的权力表达。人民或许的确如黑格尔所说是无定形的质料，但依照第一部分的推论，恰恰是人民在社会空间中的偶遇，才使形式不至于沦为抽象，这种质料同时也是生产性力量。

　　马克思并没有在单纯建制的层面上构思“真正的民主制”，相反，马克思指出民主与其他国家形式之间的关系，就像是类本质与各个种之间的关系一样——“民主制是国家制度的类”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第39页）。马克思利用费尔巴哈“类”的话语，将现实的肉体个人所具有的力量重新确立为国家的存在论根据，这也为《巴黎手稿》时期向哲学人类学的转向打开了一条隐蔽的通道；而借助斯宾诺莎在“民主”与“社会”之间的内在关联可以看出，这种民主其实是存在于制度之下的共同生活的可能性，从而为马克思突破政治国家的叙事框架提供了依据。

　　（二）斯宾诺莎还是卢梭？

　　以“人民主权”为内容的激进民主时常被追溯至卢梭而非斯宾诺莎，其中最富代表性的就是德拉·D.沃尔佩（Galvano D.Volpe），但这也将马克思的“激进民主”简化为“自由平等”之问。卢梭发现了现代人身上私人与公民的两种分裂，但是他的调和方式是成问题的。正像《社会契约论》需要一部《爱弥尔》来实现，卢梭的民主也需要一种人性的升华，必须有公民教育才能支撑起政治生活，进而使人民接近于公意。

　　在他的《社会契约论》中，“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”（卢梭，第20页）。但仔细分析，这里面却没有真正的“契约”关系，因为决定契约是否有效的并非个人之间的同意（consent），而是公意。公意其实就是一种向着共同善好，永远公正，永远以公共利益为目的的意志。在某种意义上，这就仿佛延续了柏拉图传统中“理念”与“意见”、“存在者”与“非存在者”的二分，“为了发现能适合于各个民族的最好的社会规则，就需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧”（同上，第49页）。公意作为纯粹的形式应当高于质料性的诸众之间的偶遇，甚至它有权力强迫他们“自由”。正如马克思在《论犹太人问题》中援引卢梭，以讥讽的语气谈到这种抽象的政治人。“敢于为一国人民确立制度的人，可以说必须自己感到有能力改变人的本性……他必须去掉人自身固有的力量，才能赋予人一种异己的、非由别人协助便不能使用的力量。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第188-189页）卢梭并没有能力解决自然与社会两种状态的分裂，因而只能将现实的人提升到一个抽象的环节，屈从于普遍的公共意志。马克思所关注的是人和人之间的物质利益难题。我们甚至可以大胆推测，这种利益关系并非政治意义上的公意关系，而是现实社会中的契约、生产、交换关系，换言之，可能那个摆脱了理念束缚的“众意”才是真正能够吸引马克思的领域。

　　而几乎与其他所有契约论不同，斯宾诺莎的社会契约论在某种程度上回应着17世纪荷兰共和国内部冉冉兴起的市民社会，社会契约更像是某种“物质利益难题”的反映——正如马克思所摘录：“契约之有效完全是由于其使用，除却效用（utilitatis），契约就归无效。”（Marx, S.240;参见斯宾诺莎，1963年，第218页）这一论断是革命性的：不似霍布斯的理论，人民一劳永逸地将自然权利让渡给了主权；亦非卢梭的观点，在立法权、人民与公意之间有着概念上的同构。对于斯宾诺莎而言，一方面，他以典型的伊壁鸠鲁主义关于斯宾诺莎的“效用”原则如何从伊壁鸠鲁哲学中而来，并体现在马克思的理论之中。（cf. Vardoulakis, pp.3-6）断言，善好就是有用。民主作为最自然的状态，意味着诸众都持续性地具备着理性算计与判断能力，总是希望选择最有利的自我保存方式。“守约”并非自然法的规定，诸众总是有权为了趋利避害而解除契约。由此而来的一个自然的问题是，社会不就分崩离析了吗？斯宾诺莎在《伦理学》中花费了大量的笔墨证明，人的欲望不是单维度的，仿佛除由恐惧而来的敌对别无它法，也有各种各样的共同欲望使人相聚（如想象、模仿、共同的义愤等），也能通过理性认识到与他人联合将获得更大的力量，“所以除了人外，没有别的东西对于人更为有益”(斯宾诺莎，2009年，第156页)。另一方面，如果社会是这样一个想象与理性共存的区域，那么它从来不可能被归结为单一意志。社会始终就是多重意志之间的较量、斗争与新的联合。斯宾诺莎此处已经触碰到了政治的对抗性本质，这是马克思得以进入的关节点。虽然斯宾诺莎秉承着某种共和主义强调“共同善”的重要性，但对于人民而言究竟具体何为共同善且如何实现，常常晦暗不明。因此，斯宾诺莎也认为最初的理性判断与授权常常是可以出错的，这种善好将是一种持续性的、在共同生活中的社会实践过程。

　　所以，在马克思的叙述框架中，卢梭并没有超越黑格尔。“君主制与共和制之间的争论始终是抽象的国家范围内的争论。政治的共和制是抽象国家形式范围内的民主制。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第41页）卢梭仅仅讲述了政治国家框架内的人民，而人民力图摆脱掉自己身上的偶然性，他们是在婚姻、财产、契约等一切市民社会要素之外的政治人。而真正的民主制总是建立在自然的内在性平面之上，人的欲望与自然权利现实地构成了整个社会的物质境遇。沿着斯宾诺莎的视角，这种“激进民主”并不绝对地反对国家，而是说国家由社会而产生，但同时也可以为社会所反向吸纳，一个稳定的国家必须回应社会对于生命繁荣与良善生活的要求。

　　（三）立宪权：革命的潜能

　　通过斯宾诺莎与马克思的对话，不仅将人民确立为一切国家形式的最终依据，而且论证了既定社会制度变革的可能性，或者说，由复数性力量交织而成的国家势必是不稳定的。马克思指认了黑格尔法哲学中的二律背反，即立法权与国家制度的关系问题。黑格尔使得立法权从属于国家制度，并且论证了由“普遍行政事物所固有的前进运动”所带来的局部的、平静的国家制度的完善，一种在文明进程中的自我修正。在这一过程中黑格尔牢牢地抓住了等级要素——这一政府与人民之间的普遍中介。他将等级会议一分为二，土地贵族进入贵族议院，协调君主和市民阶级；而产业等级通过同业公会中选出的代表进入众议院，将他们的特殊利益和普遍利益和解，于是国家就能向公众意见敞开。但马克思批判黑格尔的等级制其实是现代政治的倒退，为了解决国家与市民社会的对立，黑格尔只是为市民社会中那些追寻特殊利益的私人等级披上了政治的外衣，“等级要素是作为人民的事务的国家事务的虚幻存在”（同上，第78-79页）。在这个过程中一部分被抛出市民社会之外的人民是不可见的，是无声且无法表达的。因而黑格尔认为，“等级”的存在有助于防止社会的极端化，防止群众（Menge）沦为“暴民”——“‘有机国家’就存在于‘群体’和‘群氓’之外”（同上，第85页），或者他们的见解就成为对于公共意见无关紧要的东西。在《法哲学原理》中黑格尔将这部分群体描绘为：“贱民只是决定于跟贫困相联系的情绪，即对富人、对社会、对政府等等的内在愤怒。此外，与信赖偶然性相关，人因此而变得轻率放浪，厌恶劳动，就像那不勒斯的游民那样。”（黑格尔，第374页）这也是黑格尔的矛盾之处，他看到了“义愤”是他的国家体系所无法吸纳的苦恼，但是为了安放这种东西，他选择剥夺其政治含义，从属于某种主观的“内在”情绪，或者说这些人没有足够的“荣誉”通过自己的工作来赢获生活。

　　有趣的是，斯宾诺莎的权力理论不能等同于“强权即正义”，从而为绝对主义国家辩护。权力的博弈不仅讲述了至高权力向下的单方面统治，而且讲述了允许被统治者向上的权力反抗。他同样论述了义愤，却是在自然权利的水平之上。“引起大多数国民义愤的通常不是国家的权利。人们出于共同的恐惧或者想对共同遭受的伤害进行报复而协力共谋，这无疑是很自然的事情。由于国家的权利取决于人民的集体力量，因此，国家激起国民参加谋反的人越多，它的力量和权利必定会越减少。”（斯宾诺莎，2016年，第18-19页）与霍布斯主义根本不同，如果国家并未摆脱自然状态，公民并未放弃自身的力量，那么诸众总是有权利提出革命的要求，这时国家状态就会转变为战争状态。马克思摘录：“我们从未抵达过如下情况，一个国家所受危险来自公民的要小于敌人的，统治者对公民的恐惧要小于对敌人的恐惧。”（Marx,S.239; 参见斯宾诺莎，1963年，第232页）换言之，斯宾诺莎虽然以一个安全稳定的国家为美德，但是如果这种稳定建立在持续性的恐惧之上，那么人民就具备了反抗的权利。在权力的博弈中，一个试图垄断权力的国家非但不是最稳定的，反而会赢来更多的内部挑战。而且从本体论上讲，这种反抗在政治的根基处从未停止。

　　斯宾诺莎的环节确认了义愤是真实存在的政治力量，并开创了另一重隐蔽的立宪权传统。马克思则直言，建立新的国家制度就必须要经历真正的革命。这种立宪权传统被表达为“立法权完成了法国的革命。在立法权就其特殊性来说作为统治要素出现的地方，它完成了伟大的根本的普遍的革命”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第73页）。它应当成为共同体全体成员的表达，而不能停留于某种抽象的政治人格的代表之上。虽然青年马克思援引法国大革命来解释这一传统，但他是在黑格尔之后讨论该问题，故不可等同于雅各宾派式的革命恐怖主义。回溯斯宾诺莎为我们开显了这种立宪运动的内在规范性——斯宾诺莎既目睹了德·维特兄弟被愤怒的诸众所杀害，同时又深深地明白诸众的力量。因此，一种斯宾诺莎主义的“革命”是从恐惧与奴役中解放，而不是加诸新的恐惧。自我保存的力量应当最大限度地包容各类社会成员，促成其社会化生活的发展。

　　斯宾诺莎和马克思并不抽象地坚持社会与国家之间的极端对立，而这恰恰是无政府主义传统的安身之地。“在真正的民主制中政治国家就消失了。这可以说是正确的，因为在民主制中，政治国家作为政治国家，作为国家制度，已经不再被认为是一个整体了。”（同上，第41页）斯宾诺莎作为启蒙开端处的思想家，尽管国家与市民社会的分裂尚未在历史中彻底展开，但他要求伦理生活应当使得国家直接地表现为社会（民主）的形式，从而包容诸众共同生活的可能性；而马克思站在启蒙业已成熟的高地，重新反思启蒙的阴暗面——黑格尔与卢梭都未能解决的国家与市民社会两个领域分离所带来的危机。马克思批判与吸收了欧洲激进启蒙的精神，并从中提出了社会解放的要求。“民主制也是一样，它是一切国家制度的本质，作为特殊国家制度的社会化的人。”（同上，第40页）

　　斯宾诺莎的原始丰富性在19世纪上半叶开花结果。一条线索发端于“神学政治问题”。在斯宾诺莎对于古希伯来共同体的解读中，那些习惯了奴隶生活、不知法度、生活在自然状态中的犹太人选择将权利交托给摩西，以进入到一种共同体的生活中。在此，斯宾诺莎一定程度上肯定了宗教话语、想象性叙事与仪式对于维持这种原初的民主生活的重要意义。直到摩西去世，这种生活都是如此的稳定与和平。摩西·赫斯在1841年的《人类的圣史》中将这种神权政治解读为原始的共产主义，并且沿袭着犹太民族的自我认同去探索政治与宗教、身体与心灵的统一问题。1843年他在《科隆报》中写道：“民族（Nationalität）是人民（Volk）的个体性……就像人性没有单独的个体则不是现实的，没有单独的、特定的民族和部族，它也不是现实的。”（Hess,S.86）从这个角度出发，赫斯强化了犹太民族的自我意识，以及一个能够将弥赛亚因素融入到政治生活的可能性。

　　另一条线索则是“激进民主”。马克思从斯宾诺莎“民主之为最自然状态”出发，对黑格尔的法哲学展开批判，并从其对人类真实力量的恢复与社会化内涵中提出了社会革命的要求。可以说，民主与共和制度之间的关系，在《论犹太人问题》中发展为社会革命与政治革命之间的关系。

　　法国大革命所开创出的现代国家摧毁了旧制度的一切中介性要素——等级、同业工会、特权等等，因此只能通过国家本身，这一普遍性的化身来赋予每个个体以自由的权利。但是马克思洞察到了这种“自由”的唯灵论特征——自由被私人化，“在这些权利中，人绝对不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制”(《马克思恩格斯全集》第3卷，第185页）。自由就是建立在私有财产基础上单个人意志的体现；而平等则以公民的权利掩盖了由财产买卖与雇佣劳动而产生的真实不平等。这都导致自由的权利失去了引向政治共同体的能力，下降为对财产的事实性确认。对这种事实的最终保障被落实为警察国家框架下的“安全”。

　　政治革命虚设了对公共事物的普遍关照，但也仅仅是“形式”上分有民主的特征。职此之由，马克思认为它是基督教国家的完成，就像人与上帝之间需要耶稣为中介，人也需要以国家为中介才能进入共同生活，但是这种中介却以抽象的形式吸纳了人的现实本质。第一条线索中斯宾诺莎对宗教在政治生活中的暧昧作用被马克思以一种彻底的宗教批判所取代。因此，马克思认为犹太人问题的解决不能通过犹太人的自我认同与积极融入世界历史来解决，重要的是深入到犹太精神背后的市民社会原则中去。社会革命并不囿于民族主义，而是将普遍的人类解放作为自身的内涵。“只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”(同上，第189页）这呼应着斯宾诺莎作为生活形式的“民主”，社会革命应当同时是形式与内容，而且在质料意义上，人的本质力量之间的交织、互动、彼此增强先于一切政治形式的率先规定，因而它才拥有了革命的性质。

　　正像马克思对西西里亚工人起义的评论，政治革命的视角并不与社会革命相冲突。若停留于纯粹政治精神的培养——单一“形式”的视角只是证成了暴力的手段并以取消国家为唯一目的。“因为无产阶级在政治形式上思考问题，它就会认为一切弊端的根源都在于意志，认为全部补救办法就在于暴力，在于把这种或那种特定的国家形式推翻。”（同上，第393页）无产阶级不是单纯地被排斥出了政治共同体，而是在更深的层面上被排斥出了共同生活——在“类”的意义上不再拥有自己的力量，而社会贫困无法通过政治自身来解决问题。无产阶级所引领的社会革命并非像卢格所蔑视的那样，“脱离了共同体和他们的思想脱离了社会原则”，故而失去了内在规范性。相反，它应当是对于社会原则的重新释放，让社会中生长起来的自组织力量能够反向规定政治形式。

　　我们不是将马克思同化于斯宾诺莎，事实上此时马克思的实际论域已经超出了后者的构思。若沿着“人民的义愤”之思路，就会发现在斯宾诺沙与黑格尔之后马克思所代表的“第三个环节”：“无产阶级在异化中则感到自己是被消灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。这个阶级，用黑格尔的话来说，就是在被唾弃的状况下对这种被唾弃的状况的愤慨，这是这个阶级由于它的人的本性同作为对这种本性的露骨的、断然的、全面的否定的生活状况发生矛盾而必然产生的愤慨。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第261页）

　　第一，马克思通过“无力”（Ohnmacht）开显了人类生命生产的新境遇，并以此来把握资本主义社会的现实。斯宾诺莎面对着饱满的、具备完整能力的生命，仅仅一般性地思考了国家的无力状态以及个人受制于外部激情时对自身力量的失控。力量、能力和个体本质之间具有稳定的关联。力量是对个体之所是的最终确证。这种激进读法在政治生活领域具有强大潜能，能力（自然权利）不会在社会契约中发生转让，诸众的力量构成至高权力的依据。但是，马克思面临一种根深蒂固的难题——现代资本主义恰恰是让工人“自愿地”转让权利。为此，马克思深入到人类情感或本质力量的历史性生成中。劳动者恰恰是在确证自身为主动的地方，才吊诡地失去了力量。

　　“工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮；劳动越有力量，工人越无力”。（同上，第158页）值得留意的是“Ohnmacht”在德语中既可以理解为无力，同时也指涉一种精神上的软弱无能、无意识状态。异化劳动并不止于资本家对劳动者或机器对人的主动性的侵占（这也是马克思对现代大工业的辩证思考），相反，其要义在于人的被动性——他的激情、感受与需要不再真实地与外部对象发生关系，个体的真实生命活动从属于社会的需要，同时让劳动者误认自身为主观性的纯粹行动。换句话说，赫斯所讲的无涉被动性的“行动”非但不能作为革命的契机，反而是现代资本主义社会建构的结果。一言以蔽之，人的保存自身的力量在资本主义条件下被重塑。工人不再是感受性的动物，被动性本身被私有化，仿佛资本家拥有着享乐的能力，而工人只是抽象的活动与胃。这种与客体世界之间的失联状态被体验为无力感。没有一个形而上学框架可以为此提供慰藉。因而在历史唯物主义的边界处，斯宾诺莎哲学最后的神学阴影似乎走向了终点。

　　第二，马克思放弃了“人民-国家”这样一种总体的视角，指认了无产阶级才是革命的主体。“一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域”。（《马克思恩格斯全集》第3卷，第213页）对马克思来说，无产阶级不能只停留于质料间的偶遇，这股力量需要结晶化，需要被组织起来，即要让“思想的闪电”彻底击中“这块朴素的人民园地”（同上，第214页）。而且这种结晶化的过程区别于黑格尔在伦理生活中成就出来的主体，也不完全等同于斯宾诺莎笔下的“诸众”。一旦资本主义得到历史性的确立，在社会境遇面前大众便丧失了绝对多样的“游戏的空间”。他们只能是承受普遍“苦难”的主体，一种必须从奴役和否定性关系中挣扎而出的主体。这种主体化获得了特殊的名字，即解放。

　　第三，斯宾诺莎确认了诸众的潜能——结成新的联合、新的共同体的无限可能性，但是斯宾诺莎终究不是倡导革命的思想家，就像他曾经对权威以及在古希伯来共同体问题上表现出犹豫。马克思清楚地认识到，不能对资产阶级国家支配下的“民族原则”进行简单确认。他将斯宾诺莎身上的暧昧性清晰地引向了“与人类本性相违背”的生活状态的“否定”，自由的实现必须依赖于社会条件的彻底变革。这种否定的目标愈发明确地从政治国家（究竟是君主制、贵族制还是民主制最有利于生活）本身，转向了对既定社会的革命，在这里潜能被收束为现实。

　　通过重新回溯斯宾诺莎与马克思的对话，我们认识到了本体论的逻辑无法直接推导出有限存在者的生存境况。诸众的相遇始终是偶然的、尚未被规定的、在具体的社会实践中展开的，也因此重新向历史时间开放。政治形式的问题须首先回应社会领域中的物质性关系。斯宾诺莎在革命与建制之间的审慎态度，使得这种激进民主放弃了国家与社会之间的二元对立，而是将自由平等的问题转变为不同生活形式的共同繁荣——“类”生命的发展与实现。可以说，“激进民主”绝非马克思思想中一个简单的、意识形态的环节，而是从内部将马克思推向了启蒙传统的边缘，并孕育着宏大的社会革命话语。

　　（作者简介：宋一帆，1994年生，北京大学哲学系博雅博士后、助理研究员）

　　网络编辑：同心

　　来源：《哲学研究》2024年第7期