马克思主义研究网

　　马克思哲学与传统西方哲学的根本区别鲜明地体现在《关于费尔巴哈的提纲》中的最后一条提纲上：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第502页）就此而言，马克思哲学可以称为革命-实践哲学，这种革命-实践哲学实际上已经超出了传统西方哲学的问题意识，从而形成了对传统西方哲学的一种强有力的外在批判。马克思哲学不仅可以提供一种对传统西方哲学的外在批判，而且可以提供一种内在批判，即在哲学的问题意识之内来批判哲学，这已经是学界越来越明确的共识。本文试图在这一共识的基础上指出，从内在批判的角度来看，马克思哲学首先可以视为一种对西方形而上学的彻底克服的努力，其反形而上学的切入点是感性活动，即一种具身性实践。以具身性实践为主要线索，本文首先讨论马克思的反形而上学进路——由《1844年经济学哲学手稿》中对人作为“类本质”的形而上学理解转向《德意志意识形态》中对人作为“现实的人”的历史唯物主义理解，其次说明这一反形而上学进路的现象学特征，最后阐明马克思的反形而上学相对于现象学尤其海德格尔的反形而上学的彻底性。

　　从对传统西方哲学内在批判的视角来看，可以将马克思哲学的批判视为反形而上学。那么，何谓形而上学？反的是何种意义上的形而上学？形而上学本身是一个很麻烦的术语，由于不同哲学家过于随意地赋予这个词以特定的意义，现在似乎已经不太可能赋予这个词一个不言而喻的确定的含义。甚至基于不同思想背景（英美哲学、欧陆哲学）而编写出来的哲学词典对形而上学的解释也差异极大。例如，《斯坦福哲学百科全书》在区分旧的形而上学和新的形而上学时指出，旧的形而上学研究的主要是亚里士多德意义上的存在本身、第一原因、实体等，新的形而上学研究的主要是道德、时间和空间、心智和物理等。可以说，在这里，形而上学只是哲学的某些具体的研究门类，而与某种特定的（在欧陆哲学传统中被越来越多地批判的）思维方式无关。德国哲学家约阿希姆·里德（Joachim Ritter）主编的《哲学历史词典》尽管也从亚里士多德开始讨论形而上学，但是更强调形而上学是一个批判性的概念，即形而上学的历史本身伴随着对形而上学的批判。（cf. Ritter und Gründer［hrsg.］, S.1187)黑格尔所批评的形而上学是指从笛卡尔开始到康德的哲学，这种形而上学“以抽象的有限的知性规定去把握理性的对象，并将抽象的同一性认作最高原则”（黑格尔，第109页），在这个意义上，黑格尔将形而上学理解为一种基本的哲学思维方式。海德格尔直接把形而上学理解为柏拉图主义或柏拉图主义的各种变体（参见海德格尔，1996年，第70页），并且，他明确指出，形而上学之为形而上学，关键不在于研究领域，而在于思维方式：“形而上学着眼于存在，着眼于存在中的存在者之共属一体，来思考存在者整体——世界、人类和上帝。形而上学以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者。因为从哲学开端以来，并且凭借于这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据……根据显示自身为在场状态……依照在场状态之印记，根据遂具有建基特性——它是实在的存在者状态上的原因（柏拉图和亚里士多德——引者注），是使对象之对象性得以成立的先验可能性（康德——引者注），是绝对精神运动（黑格尔——引者注）和历史生产过程的辩证中介（马克思——引者注），是那种价值设定的强力意志（尼采——引者注）。”（海德格尔，1996年，第68-69页）一言以蔽之，形而上学的思维方式即是从在场的存在者出发去寻找其存在的根据。（参见同上，第69页）正是在这个意义上，海德格尔把从柏拉图到尼采的主要哲学家的思想归结为不同的寻找根据的思维方式，因而归结为形而上学。

　　本文所讨论的形而上学即是海德格尔意义上的作为一种哲学的根本的思维方式（从存在者出发去寻找存在的根据）的形而上学，所谓反形而上学即反这个意义上的形而上学。

　　在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就明确地开始了反形而上学的努力。在《1844年经济学哲学手稿》（［笔记本Ⅲ］）“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”中，马克思批评黑格尔将人和自然的对象性关系抽象地理解为自我意识和作为自我意识之外化状态的意识（这一外化意识表现为感性的现实）之间对立的对象性关系。意识是自我意识的外化，当它作为感性的现实表现出来时，这种外化即是异化。在马克思看来，黑格尔的异化“是自在和自为之间、意识和自我意识之间、客体和主体之间的对立，就是说，是抽象的思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立。其他一切对立及其运动，不过是这些唯一有意义的对立的外观、外壳、公开形式，这些唯一有意义的对立构成其他世俗对立的含义”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第203页）。既然感性的现实是意识，而意识不过是自我意识的外化，因而全部外化历史无非是“抽象的、绝对的思维的生产史”，在这个意义上，感性的现实就在自我意识-绝对精神的形而上学存在中找到其根据。

　　与黑格尔将人形而上学地设定为自我意识相反，马克思以经验的方式将人理解为“自然存在物”，即一方面人本身就是自然中的肉体的、感性的存在物，另一方面人有其自然力和生命力，因而有其欲望和需要的存在物。就人所欲望和需要的存在物不在自身之中而在自身之外而言，人与其所欲望和需要但在人之外的存在物或者说自然首先处在一种对立中，但这种对立不是思维自身运动中的对立（如黑格尔的自我意识和意识的对立），而是自然界中的对立（需要和需要的对象外在于自身的对立）。对这种对立的克服，确证了人的本质力量。（参见同上，第209页）这样，人和感性的现实或者说自然的对象性关系就从黑格尔的形而上学的抽象框架中解放出来，从而扎根于现实经验-历史的丰厚土壤中。此时的马克思虽然指出人是自然存在物，但同时又强调，人不是一般的自然存在物，而是“类存在物”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第211页）。这个来自费尔巴哈的术语表明，马克思此时仍然未能彻底摆脱形而上学的思维框架，因为他（在批判黑格尔将人等同于自我意识的同时）又将自由、普遍、有意识等这些传统的对人的形而上学规定赋予人：“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”，“动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”。（同上，第162页）显然，这里的肉体生存的需要仍然被马克思视为人与动物所共有的东西而被排除在人的本质之外，人之为人的本质仍然被以形而上学的方式规定为自由的、普遍的意识。

　　马克思哲学的这种形而上学残余仅在不到一年后的《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中就被完全清除了。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确地将主体和客体、人和自然的对象性关系标识为“感性的人的活动”，即标识为“实践”。（参见同上，第499页）正是通过作为感性活动的实践概念，马克思的反形而上学才真正达到彻底性。之所以如此说，一方面是因为实践（感性活动）处于最原初、最具体、最丰富的经验领域，只有由此出发并始终保持在其中，哲学才有可能抵抗形而上学的抽象化和普遍化诱惑；另一方面是因为实践是原初的主体-客体关系，它既不会倒向只强调主观性的唯心主义（如黑格尔），也不会倒向只强调客观性的“从前的一切唯物主义”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第499页），这两种主义从本质上说仍然是形而上学的变体。但是实践概念并非马克思的原创，它本身是西方哲学传统中的一个核心概念，这一概念如何能担当反形而上学的重任？张一兵正确地指出，马克思的实践概念“并不是对哲学语境中上溯康德、费希特和黑格尔，下至切什考夫斯基的实践、赫斯的行动哲学的简单指认，而是马克思自己在经济学研究中对社会物质活动的肯定”，因而是“具体的、历史的和现实的社会物质发展基础的现代实践”。（参见张一兵，第362页）在这个意义上，马克思的实践规定不是“在简单的、抽象的哲学演绎中形成的，而是社会经济历史积淀的结果”（张一兵，第362页）。正是由于马克思抓住了人和自然的实践性关系这一要害并且把实践理解为人的具体的社会物质实践，所以他在《德意志意识形态》中才真正做到把现实的感性实践作为其哲学思考的最初起点和重要课题，进而直接催生出历史唯物主义观念。在《1844年经济学哲学手稿》中作为和动物相同而与人的本质无关、被轻轻放过的肉体需要，在《德意志意识形态》中则成了一切人类生产和一切历史的前提：“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第531页）肉体需要强调了人类生存发展的躯体-物质前提，而物质生产则强调了人类主动的身体性的劳动，因此这里实际上隐含着马克思对身体二重性的划分：作为客体的躯体（肉体）和作为主体的身体。在马克思那里，身体的二重性统一于感性活动，在这个意义上，马克思所说的感性活动即实践，实乃身体二重性和实践概念结合意义上的具身性实践。正是基于这种具身性实践，马克思才真正克服了对人以及人类历史的形而上学理解（人作为自由意识的类本质），从而转向了历史唯物主义（现实的个人及其历史）。

　　尤其重要的是，对作为感性活动的具身性实践的揭示与马克思的方法论转变是不可分割的。马克思强调他的方法是“纯粹经验的方法”（同上，第519页），他甚至还将自己的方法和德国哲学的方法作了对照：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。……因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第525页）马克思的这个“从人间升到天国”的“纯粹经验的方法”并不是指从存在者出发去寻找存在者之所以存在的根据（如前所述，这是一种典型的形而上学的思维方式），而是从现实经验出发去描述和解释包括形而上学在内的一切意识形态是如何在现实经验中被构造出来的。这种反形而上学的“纯粹经验的方法”应当得到进一步的规定。

　　按照海德格尔的说法，如果形而上学是传统西方哲学的基本思维方式的话，那么，反形而上学就代表着哲学思维方式上的根本性革命。众所周知，这是后黑格尔哲学，尤其是尼采以来的西方哲学的一个基本的努力方向。然而很少被注意到的是，马克思是这个反形而上学谱系的一个隐秘开端，并且，马克思和现象学一样，都试图在思维方式上用“面对实事本身”来取代形而上学的“从存在者出发去寻找存在的根据”。在这个意义上，马克思在哲学思维方式上的革命是对几乎一百年后才得以成熟的现象学哲学方法论的预演。

　　尽管现象学运动诸主要人物之间在观点上有各种分歧，但是他们都认同一个共同的口号，即“面对实事本身”。这一口号从胡塞尔提出之始，就带有强烈的反形而上学背景。在胡塞尔看来，“面对实事本身”首先表明认识实践上的一种彻底主义，即“从先于一切观点的东西开始：从本身被直观给与的和先于一切理论活动的东西的整个领域开始”（胡塞尔，第79页），以反对传统形而上学先入为主的偏见。在反形而上学这个问题上，胡塞尔甚至将经验主义的实证主义视为同道。胡塞尔赞同实证主义的基本方法论动机，即认识的合理性来自于先于任何理论和哲学观念的直接被给予的经验；胡塞尔不赞同实证主义的地方在于，直接被给予的经验决不仅仅是感性直观的经验，而且包含本质直观的经验。在这个意义上，施皮格伯格指出：“除去反对实证主义这种武断地把给与性限定于个别经验以及它固有的排斥对一般本质和关系的任何直观之外，现象学在反对未经证实也不能证实的‘形而上学的’胡说的斗争中与实证主义并没有严重的分歧。”（施皮格伯格，第178页）胡塞尔本人也明确地说：“如果‘实证主义’相当于有关一切科学均绝对无偏见地基于‘实证的’东西，即基于可被原初地加以把握的东西的话，那么我们就是真正的实证主义者。”（胡塞尔，第79页）海德格尔则指出“面对实事本身”作为现象学的座右铭，其提出正是为了反对“那种在传统的、已经越来越失去根基的概念中所进行的（人为）构造和漂浮无据”（海德格尔，2009年，第100页）的独断的形而上学思维方式。与从形而上学的观念出发去进行“规定”和“推导”的思维方式不同，现象学的思维方式是描述，即对直接被给予的实事本身的直接把捉。（参见同上，第104页）综上，“面对实事本身”是哲学思维方式上的彻底革命，它认为一切认识的合法性源泉在于实事本身（广义的经验）中，而不在于任何独断而无根据的形而上学观念中；形而上学不应当成为现象学所面对的实事之根据，而应当成为现象学所面对的实事本身，即形而上学作为观念是如何在实事本身中发生的。在1927年为《大英百科全书》所撰写的“现象学”条目的一份手稿中，胡塞尔指出：“就现象学拒绝任何一种在空洞的形式的底层结构中自行活动的形而上学而言，它是反形而上学的。但是正如所有真正的哲学问题那样，一切形而上学的问题都回返到其现象学的基底上，并在此发现其真正的、源自于直观的超越论形态和方法。”（Husserl,1968,S.253)

　　在《德意志意识形态》中，马克思将德国哲学理解为从观念出发去解释现实的意识形态，此意识形态正是传统形而上学思维方式的典型体现。与之相反，并且与胡塞尔相似，马克思借助实证主义来反对这种形而上学的意识形态：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第526页）和胡塞尔一样，马克思所使用的实证科学一词并非特指19世纪以来流行的实证主义学派，而是指一种“面对实事本身”进行如实描述的思维方式，用马克思的原话说，就是：“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实。”（同上，第528页）马克思强调，这里所谓“经验的事实”既不是经验主义意义上的抽象的“僵死的事实的汇集”，也不是唯心主义意义上的“想象的主体的想象活动”，（参见同上，第525-526页）而是“真正的实证科学”所面对的实事本身，即“现实生活本身”，也即“人们实践活动和实际发展过程”。因此可以说，马克思所提出的“真正的实证科学”的构想（尽管他从未对这一构想进行系统化）和后来的现象学的观念是相当契合的，它们共同反对一切先入为主的观念、理论和意识形态，拒绝将其视为实事得以解释的形而上学根据。相反，它们严格地驻留于实事本身直接被给予的领域中，并探问一切观念、理论和意识形态乃至形而上学本身是如何从实事中产生的。在这个意义上，马克思提出的与德国古典哲学“从天国降到人间”完全相反的“从人间升到天国”的思维方式在本质上是现象学式的：一切观念、理论和意识形态都不是作为在实事之外和实事之前的根据，而是作为实事之一部分被探究的。换言之，一切观念、理论和意识形态都在实事本身中具有其发生性的构造起源。

　　在马克思那里，作为实事本身的“现实生活”是在人和自然的实践关系这一大的基本框架下得以讨论的，这里的实践本身即是一种意向性关系，它表达了人和自然的种种现实的关联。这里的“自然”并非费尔巴哈意义上的与人无关的纯自然界，而恰恰是现实的人的“周围的感性世界”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第528页）。“周围世界”是典型的胡塞尔现象学的术语，在早期的《观念II》中，胡塞尔就已经使用这一术语，后来它发展为众所周知的“生活世界”这一现象学基本术语。我们看到，马克思早就在同样的意义上使用这一术语。马克思的“周围的感性世界”和胡塞尔的“周围世界”以及“生活世界”一样，都是指实践主体活动的范围，用现象学的术语来说，即“视域”。和胡塞尔的视域概念有空间性的横向视域和时间性的纵向视域一样，马克思也从时间和空间两个角度去讨论“周围的感性世界”的问题——关于周围世界的时间维度的讨论即是人和周围世界的实践关系的发展史，正是基于这个维度，马克思发展出历史唯物主义；关于周围世界的空间维度的讨论即是生产要素的全球化问题；时间和空间这两个维度汇聚在马克思所说的“世界历史”（同上，第541页）这一概念中。就此而言，我们相当有把握地说，马克思的“现实生活”具有一个真正意义上的现象学式的意向性结构，而马克思特别突出了这一意向性的实践特征。

　　马克思的实践概念对于传统西方哲学来说是一个全新的概念，它既不是亚里士多德意义上的政治伦理实践，也不是黑格尔意义上的纯粹精神活动的实践，而首先是基于生存需要的感性活动的实践，即具身性实践。如第一部分已经提示的那样，与马克思的实践概念必然联系在一起的是身体的二重性：一方面身体是主体，因而身体活动具有改造世界的能动性；另一方面身体是客体，因而身体是自然的一部分，能和自然进行物质交换。在此，我们再一次看到马克思哲学的现象学特征：马克思对身体二重性的阐释实际上使得身体自身构成了一个意向性关系的两极：身体一方面作为意向活动，另一方面作为意向相关项。这种对身体二重性的描述在胡塞尔那里得到详细的讨论，有意思的是，马克思和胡塞尔都用了Leib这个德文词来表示主体（意向活动）的身体，用Körper这个词表示客体（意向相关项）的身体。（cf.Marx, S.240; Husserl, 1952, S.242,243）但需要注意的是，身体二重性尽管在《1844年经济学哲学手稿》中已经提出，但是它和实践概念的结合实际上是在《德意志意识形态》中才开始的。如第一部分已经谈及的那样，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思仍然受到费尔巴哈的影响，形而上学地把自由意识理解为人的本质部分而把身体理解为非本质的、与动物无本质差别的部分。在《德意志意识形态》中，马克思才在感性活动这一表述中将肉体需要和物质生产的这种身体二重性和实践结合起来。马克思这种具身性实践的思想，一直保持到后期的《资本论》，“为了在对自身生活有用的形式上占有自然物质，人就使他身上的自然力——臂和腿、手和头运动起来”（《马克思恩格斯文集》第5卷，第208页）。

　　在马克思哲学的阐释史中，虽然实践概念很受重视，但与实践概念紧密相连的身体问题却很少受到关注。卢卡奇强调实践作为无产阶级的态度的重要性(参见卢卡奇，第311页)，葛兰西强调实践哲学的功能在于将普通人“导向更高的认识生活的形式”（葛兰西，第15页），柯尔施强调马克思主义的实践哲学是“一种革命的哲学”（柯尔施，第37页）。这些早期的对马克思实践概念的解释都侧重于其革命-实践方面，这当然没有错，却不同程度地降低了马克思的身体-实践概念对传统西方哲学进行内在批判的价值，或者说，纯粹把马克思的实践概念当作对传统西方哲学的外在批判，无疑降低了马克思哲学对传统西方哲学内在批判的力度，即降低了马克思哲学在西方反形而上学谱系中的真正地位。后来的法兰克福学派如施密特已经开始重视马克思的实践概念对于形而上学批判的意义，（参见施密特，第28-29页）但仍然缺乏对实践-身体问题的关注，直到具有深厚现象学学术背景又在某种意义上同情马克思主义的哲学家，如梅洛-庞蒂、帕奇、亨利等人，才开始把身体和实践问题联系起来，从而把反形而上学建立在身体的二重性上。梅洛-庞蒂指出，马克思拒绝将人定义为意识，因为这意味着人被从其身体和实际存在中分离出来，相反，人应该被定义为与工具和客体之间的一种关系，这种关系“赋予人一种外部的面向以使其成为客观的，与此同时他也是主观的”，因此人是在自然和社会环境中有所“遭受”、有所“感受”并积极行动以建立其自主性的这样一种存在。（cf. Merleau-Ponty, p.130）帕奇则直接将马克思的身体概念和胡塞尔的身体概念放在一起讨论，通过详细展示胡塞尔在其手稿中对身体和躯体的二重性区分，指出这一区分可以超出胡塞尔而导向一门马克思意义上的劳动现象学，并将身体和躯体的二重性引申到对资本主义物化现象的讨论上去：“一般地讲，劳动是身体和躯体的相遇。既然身体经常被威胁要降低到躯体的水平，它就能够通过被剥削者剥削和物化而成为被客体化的身体。因此，身体和躯体的相遇与生命和死亡、资本和劳动的相遇密切相关。”“当身体视另一个身体为躯体并从中偷走其身体性的时候，从身体向躯体的转换是可能的。所谓资本主义及其拜物教，可以通过对主人与奴隶辩证法的现象学反思来揭示其起源。”（Paci, pp.43-44)因此可以说，在现象学的“放大镜”下，马克思的身体-实践问题的精微之处才得以更深刻地展示出来。

　　尽管马克思的具身性实践思想和现象学在方法上有很多可比拟之处，但是其比胡塞尔现象学在反形而上学方面更彻底的地方在于，它更深地束缚于自然的物质基础之上，即如我们在第一部分强调的，束缚于“肉体需要”上，而后者仍然将现象收束于纯粹的主体性中，因而收束于意识之中。前者的“束缚”表明，人不能自由地脱离大地（脱离大地恰是形而上学的幻觉）。就此而言，更本原的因而是真正意义上的实事，应当是马克思意义上的人和自然的具身性实践及其历史。

　　作为主要现象学家的海德格尔对马克思哲学有高度评价，认为马克思完成了对形而上学的颠倒，他的“哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了”（海德格尔，1996年，第70页)。但是这种表面的高度评价却隐含着批评：因为“哲学即形而上学”（海德格尔，1996年，第68页），所以哲学达到了最极端的可能性，也就是形而上学达到了最极端的可能性，只不过是以对其颠倒的方式。海德格尔把形而上学的思维方式的共同点理解为聚集，聚集是各种强制的共同之处（参见海德格尔，2018年，第468页），形而上学的历史即是各种作为根据的强制的历史。如果说黑格尔哲学是观念-强制的话，那么马克思哲学就是生产-强制（同上，第467页），后者尽管是前者的颠倒，但仍然是形而上学内部的必然发展，或者说，是形而上学达到其最极端的可能性。在海德格尔看来，生产-强制无非是人的自身生产和社会的自身生产对当今时代的统治，在这个意义上，海德格尔把生产-强制与马克思对人的本质的理解联系起来。海德格尔用以证明马克思哲学是形而上学的极端形式的文本是马克思1843年《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的一句话——“所谓彻底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第11页），海德格尔对这句话作如下解释：“对于马克思来说，一开始就决定的是：人并且唯有人（而不是其他东西）才是那个事情（die Sache）。这是从何而来被决定的呢？以何种方式？凭什么？被哪个权威决定的呢？只有回到形而上学史，人们才能够回答这些问题。因此，马克思的命题一定要被理解为形而上学命题。”（海德格尔，2018年，第474页）单就海德格尔所引的这句话而言，他是有道理的，如前所述，马克思的反形而上学在1845年后才彻底化。但是海德格尔没有注意到的是（他在理论上应该可以注意到，因为《德意志意识形态》德文版发表于1932年），在1845年的《德意志意识形态》中，马克思以完全经验的方式回答了人是什么，并将人的物质基础和物质需要这种形而上学传统根本不屑一顾的要素视为人的自身生产和历史发展的基本前提，从而斩断了对人的形而上学追问（类本质、自由、意识、存在、宗教等）。在1845年以后，马克思并未像海德格尔所设想的那样，“只能通过追溯形而上学的历史来回答这些问题”（同上），相反，他完全以人-自然的实践关系这一现实-历史维度来回答人是什么的问题。正是在这个意义上，马克思用人和自然之间的物质生产关系的真实历史来取代一切“神秘莫测”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第529页）的关于人以及人和自然关系的形而上学思想史。

　　海德格尔不仅将早期马克思关于人的不成熟的、确实带有形而上学色彩的一个命题视为“全部马克思主义”的根本依据（参见海德格尔，2018年，第467页），而且还相当武断地把马克思关于生产过程的想法理解为接受了黑格尔的生命过程的观念，并因此断定“这个实践的生产概念只能够以一个源出自形而上学的存在概念为基础而成立”（海德格尔，2001年，第426页）。前面已经讲过，马克思关于生产过程的想法不是立足于黑格尔的精神性的生命过程上，而是立足于纯粹以经验方式得以确定的人和自然的物质性实践上。对人和自然的实践性统一的强调，使得马克思的实践概念建立在具有二重性之身体的概念之上。对于马克思来说，这种基于身体二重性的实践是真正意义上的实事本身，因为这种实践正是“生产物质生活本身”的第一个历史活动并且迄今仍在继续的活动。具身性实践概念是马克思反形而上学的核心，通过这一概念，人不再被形而上地理解为精神、意识、类本质，历史也不再被形而上地理解为精神的发生史。这是因为，一方面，身体的客观性层面（肉身性层面）使人扎根于自然和大地；另一方面，身体的主观性层面又克服了旧的唯物主义见物不见人的粗浅之见。可以说，以具身性实践为中介，马克思给出了对人与自然、物质与精神、现实与历史等传统哲学问题的全新解释。因此，马克思的具身性实践概念正是马克思哲学和以往一切传统哲学划清界限的关键，正如他在《关于费尔巴哈的提纲》中的第一条提纲所表达的那样：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”（《马克思恩格斯文集》第1卷，第499页）人的感性的活动中最基本的活动就是以身体为基础，并且首先是为了满足身体的生存而进行的物质生产活动。在心-物、灵-肉二元对立的西方形而上学传统中，身体是关于人的规定中的次要方面，决定人之为人的本质的是人的意识以及由此生发的种种意识形态。因此，在传统西方哲学中，实践从来就只和观念有关，而与身体无关，实践哲学从来只是改变观念的哲学，而非改变世界的哲学。马克思的身体-实践概念彻底颠覆了整个西方形而上学的传统，这里颠覆的意思是：不再以形而上学的方式来理解人之为人。我们可以从马克思本人的思想历程中看到他对人的理解是如何从形而上学式的转向现象学式的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思还以形而上学的方式来理解人：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能。”（同上，第160页）在这里，人的身体性活动仍然被当作人的非本质方面加以排除，或者说，身体性的需要和活动在人类历史发展中的重要意义仍然没有被纳入马克思的视野中，但仅在不到一年后，马克思对身体性的理解就发生了重大变化，他指出：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。”（同上，第519页）这种理解表明，此时的马克思终于摆脱了形而上学把观念视为更根本的东西的思维模式，即从形而上学的观念束缚中解放出来，开始真正面对作为身体性的实践活动以及这一活动所造就的现实-历史。摆脱形而上学的束缚后，马克思创建了他的历史唯物主义。从现象学的角度来看，历史唯物主义的创建意味着一种全新的、在方法上自觉地反对形而上学的哲学方法论（现象学）的预演。

　　实际上，正是马克思真正地坚持了“面对实事本身”这个现象学的基本原则。在这个意义上，我们无法同意海德格尔关于马克思的实践是一个形而上学概念的论断。相反，海德格尔尽管呼应“面对实事本身”的口号，却以某种方式重新回到形而上学。和马克思一样，海德格尔希望走出一条反形而上学的道路，他将反形而上学理解为思的任务，但是当形而上学的存在被回溯到更原初的思以及作为思之对象的存在之澄明的时候，无论这种回溯在海德格尔本人看来多么彻底和原初，由于缺乏一个真正的身体概念，或者说缺乏面对匮乏、需要、劳动、受苦等人之实存的真正实事之现象学的真诚态度，它仍然是漂浮于空中的（尽管海德格尔不断提到大地），这种漂浮于空中的思之澄明本身也无非思而已。海德格尔竭力避免他的“思”与传统形而上学有任何关联，进而采用无蔽-澄明-本成等新的说法，但是这些说法要么本身不可说而逐渐神秘主义化，要么仍然无法摆脱传统形而上学的意识、精神、观念等概念的影子。就此，正如德里达所批评的那样，海德格尔仍然没有完全摆脱逻各斯中心主义的形而上学。（参见德里达，第16页）

　　尽管海德格尔要从希腊源头处开出与形而上学不同的新路，但是他仍然要“求助于一个由哲学提供出来的路标”（海德格尔，1996年，第74页）。在这个意义上可以说，是形而上学塑造了他的“思”的任务，但也正因为此，海德格尔的哲学并未严格遵循“面对实事本身”的现象学座右铭，它受到形而上学的指引。与之相反，马克思拒绝一切形而上学的指引，仅仅从实践生活本身中获取一切，或者说，实践生活就是一切，理论、观念、意识形态和形而上学本身作为实践生活的产物也包含在实践生活本身中。就此而言，马克思比海德格尔更能遵循现象学“面对实事本身”的基本原则。

　　现象学作为一个哲学流派，起源于19世纪末20世纪初，但它作为一种和传统形而上学根本不同的思维方式，早就有匿名的运用，现象学创始人胡塞尔就把现象学的真正运用追溯到休谟。在本文看来，马克思也是以这样匿名的方式运用了现象学方法的哲学家，并且，在具身性实践这一问题上，他对现象学“面对实事本身”原则坚持的彻底性，甚至要超过真正意义上的现象学家。由此，马克思哲学构成西方近现代以来反形而上学思潮的一个隐秘开端。正是在这个意义上，我们认为，马克思哲学不仅可以为传统西方哲学提供一种外在批判，而且可以提供一种内在批判，并且是一种相当切中要害的内在批判。尽管学界关于马克思对传统西方哲学的内在批判已有相当共识，但是马克思的内在批判的重大意义仍远未彻底探明，值得我们继续为此努力。

　　（作者简介：郁欣，中山大学马克思主义学院副教授、博士生导师，主要从事现象学、外国哲学、国外马克思主义哲学研究。著有《同感与人格——埃迪•施泰因的交互主体性现象学研究》（江苏人民出版社，2020年），在《哲学研究》等国内外专业学术期刊发表论文、译文近30篇。主持教育部人文社科项目等多项）

　　网络编辑：同心

　　来源：《哲学研究》2024年第6期