马克思主义研究网

　　长期以来，在如何看待《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）与费尔巴哈人本学唯物主义哲学的关系问题上，国内外学界一直存在着激烈的争论。但是，争论各方都忽视了一个显而易见的理论事实，即在《手稿》中，马克思对费尔巴哈人本学唯物主义的局限性是有着清晰的自觉和明确指认的。在高度肯定费尔巴哈的三个“伟大功绩”，尤其是在论及第三个伟大功绩之后，马克思明确指出：“由此可见，费尔巴哈把否定的否定仅仅看做哲学同自身的矛盾，看做在否定神学（超验性等等）之后又肯定神学的哲学，即同自身相对立而肯定神学的哲学。”在紧接着这一论断而展开的论述中，围绕“仅仅”二字，马克思对这一基本判断作出了进一步阐释，并明确指出，与费尔巴哈仅仅看到黑格尔哲学的思辨神学性质不同，“我们既要说明这一运动在黑格尔那里所采取的抽象形式，也要说明这一运动在黑格尔那里同现代的批判即同费尔巴哈的《基督教的本质》一书所描述的同一过程的区别；或者更正确些说，要说明这一在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判的形式”。

　　纵览《手稿》的全部内容，这是马克思对费尔巴哈人本学唯物主义哲学局限性所作的唯一同时也具有重大理论价值的一次明确表达；它对于我们判定《手稿》的基本哲学立场及其与费尔巴哈人本学唯物主义的关系问题，具有至关重要的意义。作为《手稿》人本主义阐释方案始作俑者的亨·德曼及其反向继承者路易·阿尔都塞，他们要么完全没有注意到，要么是选择性地忽视了马克思的上述重要论断，而仅就马克思对费尔巴哈的高度评价及其在该手稿中的费尔巴哈式用语，把马克思臆断为另一个费尔巴哈。作为德曼人本主义阐释方案的坚决反对者，拉宾同样也没有关注到马克思的上述重要论断，他更多的是依据对《手稿》尤其是该手稿的第三部分“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”的主观性理解，形成他的阐释方案。在这一阐释方案中，马克思与费尔巴哈的共同点在于：“同黑格尔相反，马克思同费尔巴哈一样，断定人和自然界不是不同的，彼此异己的本质，而是统一的整体”；而马克思“跟费尔巴哈对问题的提法的本质的区别”在于：“马克思揭示了这种统一的基础在于生产”，并“用他的关于异化劳动和在劳动条件下自然界的异化的学说揭示了这种统一的矛盾性质”。原则性地看，拉宾对马克思与费尔巴哈差异的看法是可以接受的，但作为人和自然界统一基础的“生产”是何以在“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”的文本逻辑中出场的？这是拉宾没有给出有信服力解释的一个关键性问题；他更多的是跃出文本逻辑，选择性地引用了马克思的只言片语为他的阐释方案作论证，而且在他的全部引证中，他还完全忽视了马克思对黑格尔否定性辩证法的“伟大之处”在于黑格尔“抓住了劳动的本质”这一最具说服力的论据。究其根源，拉宾阐释方案的主观性及其薄弱性就在于，忽视了马克思对费尔巴哈哲学局限性的明确指认。

　　应当看到，在德曼、阿尔都塞和拉宾之后，围绕《手稿》的哲学立场归属所形成的各种解释方案，实际上都不过是德曼、阿尔都塞或拉宾理论要素的整合，并且也大都没有关注到马克思已经明确意识到费尔巴哈人本主义哲学的局限性所在。因此，呈现马克思的这一清醒意识和明确指认，对于我们正确地理解《手稿》的哲学立场及其对费尔巴哈哲学的基本态度，对于我们合理呈现该手稿第三部分“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”的文本逻辑及其与《关于费尔巴哈的提纲》的直接性关联，显然具有重要意义。

　　《手稿》中的“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”部分，开始于对费尔巴哈伟大功绩的高度评价。正是这一高度评价，直接成为自德曼之后对该手稿作人本主义阐释的最强有力证据。但是，这种阐释方案不仅忽略了马克思高度评价费尔巴哈的鲍威尔参照，而且最重要的是它还忽视了马克思在给予费尔巴哈高度评价的同时，也极为清晰地表达出对费尔巴哈的不满。

　　就前者而言，马克思对费尔巴哈的高度评价，是针对费尔巴哈与鲍威尔对待黑格尔辩证法的不同态度作出的特定判断。相较于鲍威尔对这一问题“完全缺乏认识”并“仍然受到黑格尔逻辑学的束缚”，马克思认为，“费尔巴哈是唯一对黑格尔辩证法采取严肃的、批判的态度的人；只有他在这个领域内作出了真正的发现”；马克思甚至认为，费尔巴哈“真正克服了旧哲学”。

　　尽管我们无法判断这个特定的对照语境，究竟在多大程度上影响到马克思对费尔巴哈的评价，但至少有两点是可以确定的：其一，马克思此时关注的并不是完整思想意义上的费尔巴哈和鲍威尔，而是他们如何对待黑格尔的辩证法；其二，当鲍威尔依然“完全拘泥于所批判的材料”，即拘泥于黑格尔哲学时，马克思和费尔巴哈却已经各自沿着不同的路径确立起对黑格尔哲学的批判立场，而且费尔巴哈对黑格尔哲学的批判远远领先于马克思（费尔巴哈对黑格尔的批判可以追溯到1839年的《黑格尔哲学批判》）。这就意味着，马克思对费尔巴哈的极高评价并不是无条件的和全局性的，而是仅就如何看待黑格尔的辩证法这个在马克思看来具有本质性意义的问题而作出的。因此，我们应该看到，这种在对比性情景下对费尔巴哈的高度评价，同时也为马克思对费尔巴哈展开批评留下了可能的理论空间；换言之，即便在马克思看来，与完全拘泥于黑格尔辩证法的鲍威尔相比，费尔巴哈甚至已经“真正克服了旧哲学”，但它也仅仅是就“克服”黑格尔哲学而言的，而“克服”黑格尔哲学并不一定意味着同时看到黑格尔哲学富有价值的思想内容。费尔巴哈的问题就在这里，而马克思对此是有清晰意识的。我们看到，在文本的后续展开中，可能的理论空间已经变成了现实，对费尔巴哈的高度评价迅疾转向了对费尔巴哈的批评与不满。

　　就马克思对费尔巴哈的批评和不满而言，它是由马克思对费尔巴哈第三个“伟大功绩”的阐释性说明引申出来的。在马克思看来，费尔巴哈的第三个伟大功绩就是“把基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西同自称是绝对肯定的东西的那个否定的否定对立起来”。所谓“基于自身并且积极地以自身为根据的肯定的东西”，指代的就是费尔巴哈所主张的新哲学，是“从肯定的东西即从感觉确定的东西出发”的哲学；所谓“绝对肯定的东西的那个否定的否定”，指代的就是黑格尔哲学。因此，直接地看，这句话所表达的意思就是费尔巴哈把自己的新哲学与黑格尔哲学对立起来。马克思把费尔巴哈的这种自觉的对立意识看作费尔巴哈的第三个伟大功绩。但是费尔巴哈是如何理解这种对立的，这种对立的实质究竟何在？在接下来的论述中，马克思借用费尔巴哈之口作出了如下解释：

　　费尔巴哈这样解释了黑格尔的辩证法（从而论证了要从肯定的东西即从感觉确定的东西出发）：

　　黑格尔从异化出发（在逻辑上就是从无限的东西、抽象的普遍的东西出发），从实体出发，从绝对的和不变的抽象出发，就是说，说得更通俗些，他从宗教和神学出发。

　　第二，他扬弃了无限的东西，设定了现实的、感性的、实在的、有限的、特殊的东西。（哲学，对宗教和神学的扬弃。）

　　第三，他重新扬弃了肯定的东西，重新恢复了抽象、无限的东西。宗教和神学的恢复。

　　正是在这个阐释中，我们看到了马克思眼中费尔巴哈第三个伟大功绩的真实意蕴，即费尔巴哈洞悉到黑格尔哲学的思辨神学本质，“他用哲学否定了神学，然后又用神学否定了哲学。开始与终结都是神学；哲学站在中间，是作为第一个肯定的否定，而神学则是否定的否定”。黑格尔哲学不过是哲学和神学的矛盾以及这一矛盾的和解。

　　在马克思看来，费尔巴哈对黑格尔哲学的思辨神学本质的洞悉，当然已经是费尔巴哈作出的“伟大功绩”之一了。但是，仅仅如此对待黑格尔的辩证法就足够了吗？对此，马克思则不以为然，并作出了本文开篇所引证的经典表达：“由此可见，费尔巴哈把否定的否定仅仅看做哲学同自身的矛盾，看做在否定神学（超验性等等）之后又肯定神学的哲学，即同自身相对立而肯定神学的哲学。”从逻辑结构上看，马克思的这一结论性表达，是对费尔巴哈第三个“伟大功绩”的总结性陈述，在总体上依然是对费尔巴哈洞悉黑格尔哲学之思辨神学本质的高度肯定，这应该是毋庸置疑的。但是值得思考的是，在这一结论性表述中，马克思使用了“仅仅”一词，而且还做了重点标记。这就不能不引起我们的深思了。何谓“仅仅”？“仅仅”意味着“不足”“不够”或“不全面”。也就是说，一方面，马克思认为费尔巴哈对黑格尔哲学的判断当然是正确的，黑格尔哲学的确具有思辨神学的性质，费尔巴哈能够看到这一点就已经是他的“伟大功绩”了，但是另一方面，在马克思看来，仅仅看到这一点还是不够的，还应该从黑格尔哲学中看到更多的东西。那么这个费尔巴哈没有看到的东西是什么呢？如果继续往下阅读，我们就会发现，这个东西就是“在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判的形式”；换言之，费尔巴哈没有看到黑格尔的思辨哲学以思辨的形式把握住了历史的运动，并且把“精神活动”或“精神劳动”作为历史的根据。因此，针对费尔巴哈的不足，马克思进而指出：“我们既要说明这一运动在黑格尔那里所采取的抽象形式，也要说明……这一在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判的形式。”在这个表述中，马克思对“批判的形式”中的“批判的”也做了重点标记。因此，如果仅从形式上看，马克思对费尔巴哈当然给予了非常高的评价，但是仔细品味我们又会发现，在如此这般的高度评价中也同时表达出对费尔巴哈的不满，而且正是这个不满构成“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”后续文本逻辑展开的红线。

　　从文本的展开看，马克思首先对费尔巴哈只看到黑格尔哲学的抽象形式作出了扼要说明。

　　否定的否定所包含的肯定或自我肯定和自我确证，被认为是对自身还不能确信因而自身还受对立面影响的、对自身怀疑因而需要证明的肯定，即被认为是没有用自己的存在证明自身的、没有被承认的［XIII］肯定；因此，感觉确定的、以自身为根据的肯定是同这种肯定直接地而非间接地对立着的。

　　费尔巴哈还把否定的否定、具体概念看做在思维中超越自身的和作为思维而想直接成为直观、自然界、现实的思维。

　　具体来说，马克思的上述说明包括三重内涵：其一，费尔巴哈看到，作为思辨神学的黑格尔哲学只是哲学与神学的虚假统一。这种统一是黑格尔哲学抽象形式的第一个表现。自笛卡儿以来的近代哲学始终致力于把感性与抽象、物质与精神、有限与无限、人与上帝、无神论与宗教、哲学与神学统一起来。这种统一有两条路径，一是从笛卡儿到黑格尔的理智路径；另一个是谢林和费希特的直观路径，而直观“只是一种幻想，并不是真理，所以是不值得注意的”。只有从笛卡儿到黑格尔的理智路径才是值得关注的。理智路径的特点在于通过思维和理性并在思维和理性中“扬弃了那个与感性、世界、人类脱离并且不同的上帝实体”，而这种扬弃是通过赋予感性、物质和有限的东西以“神性”来完成的，因此，“近代哲学只是证明了理智的神性，只是将抽象的理智认作上帝的实体，绝对的实体”，而这一过程最终是在黑格尔那里完成的。也正是基于这一分析，费尔巴哈认为，“近代哲学是从神学出发的，它本身只不过是溶化和转变为哲学的神学”。

　　当黑格尔不再像笛卡儿一样仅仅把理智或抽象看作认知上帝的主观条件，而是看作上帝的本质时，感性的、有限的东西就成为理智、抽象或上帝确证自身的一个否定环节，正如无神论到基督教、不信仰到信仰的一个否定环节一样，而对这个否定环节的再否定就是神学的哲学重建，就是哲学与神学的统一，就是感性与抽象、物质与精神、有限与无限、人与上帝、无神论与宗教的统一。但是，在费尔巴哈看来，“从不信仰中重新建立起来的那个信仰，并不是一个真正的信仰，因为这始终是一种带着信仰的对立面的信仰；同样情形，一个从上帝的否定中重新建立起来的上帝，也不是一个真正的上帝，而只是一个自相矛盾的上帝了”。

　　据此，马克思指出，在费尔巴哈看来，“否定的否定所包含的肯定或自我肯定和自我确证”依然“是对自身还不能确信因而自身还受对立面影响的、对自身怀疑因而需要证明的肯定，即被认为是没有用自己的存在证明自身的、没有被承认的［XIII］肯定”。

　　其二，费尔巴哈看到，他的新哲学与黑格尔的思辨哲学是直接对立的。新哲学是具体的，而黑格尔哲学是抽象的。新哲学乃是“用自己的存在证明自身”的哲学，它不是从感觉确定的东西的“抽象”出发，而是从“感觉确定的”东西出发；不是以抽象的对立面为根据，而是“以自身为根据”确立自身的现实性与真理。黑格尔哲学也关注到“现实”并把它作为关键环节，但在黑格尔的哲学中，作为“抽象”之对立面的“现实”依然不过是抽象的现实或现实的抽象，因而以此为根据对自身的肯定所得到的依然是“抽象”本身。只有从“感觉确定的”东西出发并且“以自身为根据”的新哲学，才能真正达到真理，才是真正意义上的“肯定”——对感性现实的“自然学”和“人本学”的肯定；只有在这里，哲学与神学才真正统一起来，而这种统一一方面意味着对传统神学和思辨哲学的否定，另一方面也意味着作为“自然学”和“人本学”的新哲学就是一种神学、一种新的神学，新哲学把自然和人看作真理。据此，在马克思看来，费尔巴哈从黑格尔哲学中看到的它的又一个“抽象形式”，就是“感觉确定的、以自身为根据的肯定是同这种肯定直接地而非间接地对立着的”。

　　其三，费尔巴哈看到，黑格尔是一个抽象掉了一切感性实在的抽象的实在论者。费尔巴哈在黑格尔哲学中所看到的“抽象形式”还表现于或者说更为集中地表现于黑格尔哲学的“抽象实在论”本质。费尔巴哈的这一见解集中表现于《未来哲学原理》第29—30节中对黑格尔哲学的批判。费尔巴哈指出，黑格尔是坚决地否定“抽象思维”的，“但是他自己又在作抽象思维”。就其反对抽象思维而言，他反对古代哲学所承认的“在思维以外有某种东西存在——有某种未上升为思维的残余存在”，他要把思维、精神、理念看作“包含一切的东西”，否则思维就是抽象的；只有超越了“思维与存在之间，主观与客观之间，感性和非感性之间的区别”，并且把感性的、客观的存在作为它自身的存在，思维才能摆脱它的抽象性而成为具体思维，“于是理性、理念就变成了具体的东西”。但是，这一步是如何完成的呢？费尔巴哈以新柏拉图派为例作了清晰的解释：思维如果既要超越外物又要把它们融化在自身之内从而成为具体思维，那就只能“在自身以内寻找和找到一切，就要拿想像的，理智的世界来替代实在的世界”，但是如此一来，“实在世界中的一切”也就成了“想像世界”中的“抽象的、想像的”存在。费尔巴哈指出，“于是具体的东西，被当成思维的一个属性，存在也就当成了一个单纯的思想范畴”，因此，“‘概念是具体的’这个命题，与‘存在是一个思想范畴’这个命题，意义是相同的”。当然，在使抽象思维成为具体思维的路径上，黑格尔与新柏拉图派还是有差异的；这个差异就是黑格尔以“理性”代替了新柏拉图派的“想象”或“幻想”，即“在新柏拉图派的哲学中，是观念，幻想的东西，黑格尔只是将它转化为概念，将它理性化了”。但是，从本质上看，黑格尔依然是“一个实在论者”，只不过他是“一个纯粹唯心主义的实在论者，或者还可以说，是一个抽象的实在论者——抽象掉了一切实在的实在论者”。费尔巴哈紧接着继续指出：“他否定了思维，亦即否定了抽象思维；但是他自己又在作抽象思维，因而抽象的否定本身，又重新成为一种抽象。”同时，费尔巴哈还认为，这个“‘具体概念’乃是转化为概念的上帝”，而它的本质不是别的，“就是对象化了的主体的本质，人的本质”。马克思把费尔巴哈的上述思想，凝练地概括为费尔巴哈对黑格尔哲学之“抽象形式”的如下看法，即“费尔巴哈还把否定的否定、具体概念看做在思维中超越自身的和作为思维而想直接成为直观、自然界、现实的思维”。

　　应当说，马克思对费尔巴哈观点的转述和评价依然是在肯定的意义上作出的，是衔接着对费尔巴哈“伟大功绩”——尤其是第三个伟大功绩的论述展开的，是对费尔巴哈洞悉到黑格尔哲学之思辨神学性质的补充说明。“但是”——在接下来的论述中，马克思用“但是”把思路引向了另一个方向——费尔巴哈“仅仅”看到黑格尔哲学的思辨神学性质，“仅仅”看到黑格尔哲学的抽象形式，“仅仅”看到黑格尔的哲学与神学统一的虚假性、新哲学与黑格尔哲学的直接对立以及黑格尔借以实现哲学与神学统一的抽象实在论本质，等等，依然还是不够的。我们既要看到黑格尔为达成哲学与神学的统一“所采取的抽象形式”，又要从披着“抽象形式”外衣的黑格尔辩证法中看到更多的东西，即“在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判的形式”。

　　应当注意的是，在马克思所提出的由“但是”引导出的“既要……又要……”的表述中，首先体现出的是看待黑格尔辩证法视角的转换；由于这一转换，马克思才从黑格尔的“否定的否定”中看到了费尔巴哈所没有看到的东西。

　　（一）视角转换：“否定的否定”所具有的批判形式与精神活动和历史的运动

　　就费尔巴哈而言，他完全是从消极的或者批判的视角来看待“否定的否定”，因此，他看到的只是黑格尔哲学与新哲学直接对立的思辨神学性质。但是马克思则转换了一个视角，从积极的或者肯定的视角来看待黑格尔的辩证法，不仅看到了黑格尔哲学的思辨神学性质，同时还看到了费尔巴哈没有看到的黑格尔思辨哲学的积极之处。

　　具体说来，马克思的新视角乃是：从形式上看，“否定的否定”就是历经自我否定环节之后的“自我肯定”，因此，“否定的否定”自身就包括了两个环节或者两个方面——“肯定方面”和“否定方面”。在费尔巴哈看来，“否定的否定”并未把“肯定方面”和“否定方面”真正统一起来，它自身所包含的“自我肯定和自我确证”依然“还受对立面影响”。对此，马克思当然是认可并给予高度评价的。但是，马克思现在要表达的是，从形式的角度，我们姑且把“否定的否定”看作“肯定的方面”和“否定的方面”的统一，因而它是“真正的和唯一的肯定的东西”；如此一来，马克思就把对“否定的否定”的分析引向它得以实现的“活动”与“过程”。换言之，既然“否定的否定”是“肯定”与“否定”的统一，是“真正的和唯一的肯定的东西”，那么黑格尔就有充分的理由从两个方面看待“否定的否定”，并把“否定的否定”的实现看作一个过程。首先，从“否定的否定所包含的肯定方面”来看，“否定的否定”是“真正的和唯一的肯定的东西”；其次，从否定的否定“所包含的否定方面”来看，“否定的否定”是对作为它自身对立面或对立环节的“否定”的“否定”，这就意味着作为否定方面或否定环节的存在（感性的、现实的、有限的东西）并不是真实的存在，它只是“否定的否定”（绝对精神）借以认识自身、走向自身或向自身回归的手段，只有“否定的否定”才是“真正的和唯一的肯定的东西”，因此，它必然要扬弃“否定”的方面或“否定”的环节而走向自身；就此而言，“否定的否定”就意味着它走向自身的活动。在这里出现的乃是黑格尔的“历史的运动”思想，是“否定的否定”走向自身的活动的历史性。这一历史运动的主体是理念、意识或精神，它扬弃自身的直接存在而走向自身的否定，即走向作为自己对立面的感性的、现实的、有限的东西，但感性的、现实的、有限的东西并不是真实的存在，它们本质上不过是理念、意识或精神的外化、物化或异在，因而它必然要再度扬弃它的外化、物化或异在而回归自身，以达到它自身的存在，即达到绝对精神。在这里出现的难道不是作为唯一真实存在的理念、意识或精神的“自我活动”“自我实现的活动”及其历史吗？这种历史的产生活动或“历史的运动”，就是马克思从新的视角看待黑格尔辩证法时，在“否定的否定”中比费尔巴哈看到的更多的东西。

　　在马克思看来，对历史的产生活动或“历史的运动”的发现，是黑格尔的伟大贡献，也是费尔巴哈没有看到的重要之点。当然，黑格尔所发现的历史的产生活动还不是现实个人的活动，而只是“人的产生的活动”，是现实的人之成为抽象的人的活动，因而是抽象的人的活动或人的抽象理智的活动；同时，黑格尔所发现的“历史的运动”也还不是“作为既定主体的人的现实历史”，而只是“人的形成的历史”，是现实的人之成为抽象的人的历史，因而是抽象的人的历史或人的抽象理智的历史，即思想史或精神史。就此而言，虽然黑格尔发现了历史活动和历史运动，但“他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”。

　　对于马克思早在1844年就已经发现的黑格尔的如上伟大贡献，恩格斯在1859年为马克思《政治经济学批判。第一分册》所写的书评中曾表述为黑格尔的“巨大的历史感”。恩格斯指出：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感做基础。……他是第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人……他的基本观点的宏伟，就是在今天也还值得钦佩。”

　　（二）既要说明“否定的否定”运动的非批判性，又要说明它“所具有的批判的形式”

　　对于这一“历史的运动”的“抽象形式”，费尔巴哈有深刻的意识并展开了深入批判，但他却没有看到黑格尔所表达出的“历史的运动”，没有看到黑格尔为“历史的运动”所奠定的根基或根据——“活动”，即黑格尔所说的精神的“真正的活动和自我实现的活动”。为此，马克思给自己提出了如下理论任务，即“我们既要说明这一运动在黑格尔那里所采取的抽象形式，也要说明这一运动在黑格尔那里同现代的批判即同费尔巴哈的《基督教的本质》一书所描述的同一过程的区别；或者更正确些说，要说明这一在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判的形式”。

　　从文本的展开过程看，马克思首先对第二个方面的任务作出了说明。那么，在《基督教的本质》中，费尔巴哈对“否定的否定”的描述与黑格尔自己的描述有何区别呢？我们看到，费尔巴哈的描述主要集中于《基督教的本质》一书第一部分的17章内容中。通过这些描述，费尔巴哈从17个方面集中揭露了“宗教之真正的、即人本学的本质”。费尔巴哈的所有描述都是基于黑格尔“否定的否定”的思辨神学本质作出的，即黑格尔的“否定的否定”就是“绝对精神”，而“绝对精神”就是黑格尔的“上帝”，是基督教上帝的哲学表达形式，它源于人的理智的抽象和绝对化。因此，把黑格尔的绝对精神还原为世俗的上帝，并进而还原为现实的人的本质，就是费尔巴哈对黑格尔“否定的否定”的描述方式。我们看到，费尔巴哈把“作为理智本质的上帝”还原为人的“对象化的理智本质”，把“作为道德本质或法律的上帝”还原为“人之被设定为绝对本质的道德本质”，把“化身之秘密或作为心之本质的上帝”还原为“人对自己的爱”，把“受难上帝之秘密”还原为人的“感情之秘密”，把“三位一体与圣母之秘密”还原为“共同的生活”和“母爱”，把“逻各斯与属神的肖像之秘密”还原为人的“幻想”和“语言”，把“上帝里面的创世原则之秘密”还原为“被对象化的思维活动”，把“神秘主义或上帝里面的自然之秘密”还原为“自然”和人的“精神、意识、人格性”，把“天意和无中创有之秘密”还原为“人对自己的生存的无限价值的确信”和被上升到“至上王国”的“主观性之原则”，把“犹太教中创造的意义”还原为犹太人对待自然的“功用主义”和“利己主义”，把“心情之全能或祈祷之秘密”还原为“确认会得到满足”的“属人的心情”或“愿望”，把“信仰之秘密——奇迹之秘密”还原为“坚定不移地确信主观的东西——具有现实性”“确信其具有无条件的有效性和真理性”，把“复活与超自然的诞生之秘密”还原为人“总愿望不要死去”以及“对自己死后的人格永生”的“直接可靠的愿望”，把“基督教的基督或人格上帝之秘密”还原为摆脱“一切束缚与法则”的人的“主观性”或人的“主观性之全能”，把“基督教与异教的区别”还原为对待个体与类关系的不同态度，把“自由独身与修道之基督教的意义”还原为“虚幻”的“精神自由”和“贪图舒适的尘世享乐欲”，把“基督教的天国或人格式的不死”还原为“纯粹的、解除了一切界限而成为不死的人格性”。

　　但是，当费尔巴哈通过这种还原以表明黑格尔的“否定的否定”所采取的抽象形式时，他却几乎完全忽视了黑格尔借以达成绝对精神之抽象的“抽象活动”；换言之，在马克思看来，黑格尔的“否定的否定”或“绝对精神”当然是对现实的人和现实的人的本质的绝对抽象，但他借以实现抽象的“活动”却是极有价值的——由于这一活动，“历史的运动”得以呈现出来；这一“活动”以及据此而呈现出的“历史的运动”，乃是“在黑格尔那里还是非批判的运动所具有的批判的形式”。在《基督教的本质》中，费尔巴哈却仅仅关注到黑格尔“否定的否定”所采取的抽象形式，即仅仅关注到“否定的否定”的“运动”所具有的非批判性质，而没有关注到以抽象形式而存在的“否定的否定”的“运动”或“活动”，即没有关注到“非批判的运动所具有的批判的形式”。对于这一批判形式的呈现，就成为马克思接下来要做的理论工作。

　　为了更好地说明第二个方面的任务，为了更清晰地呈现黑格尔哲学所具有的批判的形式，马克思还不得不对任务的第一个方面，即对“这一运动在黑格尔那里所采取的抽象形式”作出进一步的说明；正是在这个说明中，马克思把他自己看到而费尔巴哈没有看到的黑格尔哲学的非批判的运动所具有的“批判的形式”凝练地表达出来了。

　　从文本的展开逻辑看，马克思首先按照自己的方式集中刻画了费尔巴哈已经看到的“这一运动在黑格尔那里所采取的抽象形式”。马克思摘录了黑格尔《精神现象学》的章节标题结构，然后指出“黑格尔有双重错误”。一般来看，马克思所说的黑格尔的双重错误也就是费尔巴哈已经看到的黑格尔哲学的抽象形式，但在马克思对“双重错误”的确认和分析中体现出的却是马克思自己的独到思路：其一，与费尔巴哈只看到运动的抽象形式不同，马克思所看到的是抽象形式中的运动，只不过这一运动在黑格尔那里表现为抽象思维的运动。据此，马克思把黑格尔哲学的第一重错误表达为“全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的［XVII］（见第XIII页）思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史”。其二，与费尔巴哈只看到运动的非批判性不同，马克思在黑格尔的“非批判的运动”中看到了它所具有的“批判的形式”——“一个完全否定的和批判的外表”，只不过这个批判的形式还只是一个“外表”；据此，马克思把黑格尔哲学的第二重错误看作“在《现象学》中，尽管已有一个完全否定的和批判的外表，尽管实际上已包含着往往早在后来发展之前就先进行的批判，黑格尔晚期著作的那种非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义——现有经验在哲学上的分解和恢复——已经以一种潜在的方式，作为萌芽、潜能和秘密存在着了”。我们看到，同样是揭露黑格尔哲学的抽象形式，马克思却不像费尔巴哈那样仅仅局限于抽象形式本身，而是一方面去确证黑格尔哲学的抽象形式，另一方面把这种抽象形式归之于黑格尔哲学本身所包含的积极因素所具有的抽象形式。

　　因此，在原则性地呈现并确证了黑格尔哲学的抽象形式之后，马克思笔锋一转，再度回到对黑格尔哲学所包含的积极方面的分析中。在这个环节中，马克思主要强调了如下两点：其一，“《现象学》是一种隐蔽的、自身还不清楚的、神秘化的批判；但是，因为《现象学》紧紧抓住人的异化不放——尽管人只是以精神的形式出现——，所以它潜在地包含着批判的一切要素，而且这些要素往往已经以远远超过黑格尔观点的方式准备好和加过工了”。其二，“纯思想的辩证法是结果”。这两点论述所表达的思想是非常简洁的，即一方面，尽管黑格尔的精神现象学潜在地包含着非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义，但它同时也“潜在地包含着批判的一切要素”；另一方面，黑格尔的精神现象学和整个黑格尔哲学当然是“纯思想的辩证法”，但它作为纯思想的辩证法只是“结果”；换言之，如果我们抛开“结果”而去看待“过程”，那我们就会看到达到这一结果的过程中富含珍贵的批判形式或批判因素。

　　那么，这个珍贵的批判形式或批判因素是什么呢？马克思指出：“因此，黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果。”

　　我们看到，在逐渐递进的文本展开中，马克思的思路逐渐清晰；在上述论断中，马克思已经明确地把先前所说的黑格尔哲学的批判形式精准地表述为“他抓住了劳动的本质”；这就意味着在马克思看来，黑格尔哲学虽然在总体上是哲学化的思辨神学，是非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义，但它的“非批判的运动”以及这一运动“所采取的抽象形式”的展开过程本身，却是对“劳动的本质”的洞悉和展示，因此，黑格尔辩证法的精髓乃是劳动辩证法；劳动辩证法乃是黑格尔哲学的“伟大之处”。正是在这里，马克思非常敏锐地把握住了这个被费尔巴哈所忽视了的黑格尔否定性辩证法的“伟大之处”即它所具有的批判形式——劳动辩证法，从而不仅挽救了黑格尔的辩证法，而且超越了费尔巴哈的理论视野。在后续文本的展开中，马克思紧密围绕如何看待黑格尔的劳动辩证法，一方面详细论证了黑格尔劳动辩证法的非批判的实证主义和同样非批判的唯心主义性质，另一方面拟定了作为现实个人对象性活动的感性活动的基本内涵，从而为《关于费尔巴哈的提纲》的出场作出了必要而充分的理论铺垫。

　　总之，在《手稿》中，马克思已经明确地意识到在对待黑格尔辩证法的问题上他与费尔巴哈的立场差异，并对费尔巴哈展开了直接的公开批判，而且这一批判还同时构成了“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”部分的逻辑主线，并在后续思想发展过程中，在《关于费尔巴哈的提纲》中展开为对费尔巴哈具有原则性高度的系统批判和对新哲学范式的原则性建构。

　　（作者单位：上海政法学院马克思主义学院；上海交通大学马克思主义学院）

　　网络编辑：同心

　　来源：《马克思主义与现实》2024年第3期