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　　资本逻辑的扩张与反噬是资本主义文明陷入现代性危机的根源。马克思认为，资本主义文明虽然促进了人类历史向世界历史的转变，为人的自由全面发展创造了基础和前提，但是文明和野蛮的两面性意味着文明发展悖论的存在。[2] 在资本逻辑的推动下，资本主义文明创造出以往几个世代都不曾达到的生产力水平，开创了人类文明交流互鉴的世界历史，但是它也显露出自身无法化解的根本性矛盾。资本逻辑是对资本主义文明中以资本增殖为目的资本主义生产方式的抽象表达。在资本主义现代性发展过程中，资本逻辑已经成为一种全方位的异己力量与总体规律，劳动和生产的目的已超出使用价值的边界，而被纳入以交换价值为核心的资本运动中。因此，在资本主义现代性中，人既在微观领域经历着深层次的劳动异化，也在宏观层面体验着生存的异化，二者共同构成资本逻辑对资本主义现代性的反噬。

　　资本主义文明的发展过程是资本逻辑不断扩张的历史。马克思对资本主义文明的批判方式的关键之处就在于，从历史的视角出发对资本进行分析与评价。[3] 从马克思对资本的论述来看，资本逻辑是一种以资本为主体的辩证运动，其以资本内在的自我增殖为目标，不断地进行外部扩张。相较于古典政治经济学家把资本理解为物的观点，马克思明确指出资本是一种关系，这种关系的表象是“可感觉又超感觉的物”即商品，而商品背后的交换价值维度就是资本关系的运行过程。马克思借用黑格尔哲学的叙述方法，在《资本论》中把资本主义生产方式阐述为资本作为商品、货币以及作为资本的逻辑的上升过程。在马克思看来，资本主义文明中的资本形态已经成为一种“总体性”力量，是凌驾于生产、流通、交换和消费各个环节之上的“大写的主体”和“无人身的理性”。[4]

　　资本逻辑的运动展现出颠倒性的辩证逻辑。在前资本主义社会中，商品是具有使用价值的物，但在资本主义社会中，物能够成为商品的前提是具有交换价值。从这一视角看，商品交换过程中的物可以超出使用价值的边界而成为商品。商品的二重性蕴含了资本主义危机出现的可能性，即资本可以超出效用的范围成为反噬自身的虚拟主体。资本主义现代性中商品的二重性矛盾映射出资本逻辑中具体劳动和抽象劳动之间的裂痕。马克思因此在《1857—1858年经济学手稿》中指出：“资本是一个活生生的矛盾。”[5] 资本在增殖自身的过程中形成了资本逻辑，资本逻辑又导向了以资本为目的的生产。二者形成了以资本为目的的循环，呈现出资本不断追求发展生产力与自身又不断在限制生产力发展的矛盾。

　　资本逻辑存在不可克服的内在矛盾，“就历史的否定方面来说，无论哪一种社会形态或文明形态，包括现代—资本主义文明，都有其自身的历史限度”[6]。由于资本无限制地扩张，资本主义文明先后经历了多次世界性的经济危机。资本主义在扩张的过程中建立了以生产资料私有化为基础的社会生产方式，由此无偿占有各个独立劳动者的剩余价值。马克思将这种方式形容为：“以剥削他人的但形式上是自由的劳动为基础的私有制。”[7] 由于社会分工的精细化、生产过程的复杂化，生产资料的资本主义私人占有越来越与社会化的大生产发生剧烈矛盾，甚至成为阻碍生产力提升的桎梏。经济的周期性危机是资本逻辑内在矛盾的突出表现。资本主义的经济越是发展，资本逻辑就越是走向自身的反面，进而引发经济的剧烈波动。资本逻辑一方面必然内在要求生产力的快速增长，另一方面又逐渐成为发展生产力的最大阻碍。社会化大生产的诉求是针对社会的有效需求，以社会为基本单位，通过整体性的分工和协作不断提高生产力。然而，资本逻辑以价值增殖为动机和目的，造成了生产和消费的脱节。这种生产的无计划和无政府状态在积累到一定程度之后就会引发社会性的生产过剩危机，继而引发剧烈的经济危机。

　　第一，资本逻辑的扩张存在增殖自身的内在界限。这一界限主要体现为商品使用价值和交换价值的边界问题。马克思指出：“资本主义生产的真正限制是资本自身。”[8] 资本逻辑的扩张不断模糊使用价值和交换价值的差异，甚至产生用交换价值决定使用价值的悖论。商品的生产需要以活劳动即人的对象化劳动为基础，而资本的增殖过程却可以超越活劳动的限制，成为自我运动的主体。人的活劳动存在时空边界，而资本的运动是一种逻辑运动。资本逻辑试图不断地增加对人的绝对剩余价值和相对剩余价值的剥削，延长人的劳动时间和缩减人与劳动场所的距离，但是它没有把人的生存条件和生态问题列为资本运动的前置条件，以至于资本在扩张的同时，时刻面临着人的存在危机和生态危机。

　　第二，资本逻辑的扩张存在增殖自身的外在边界。生态马克思主义者认为，资本的本性和资本的内在逻辑必然导致人类与自然之间物质变换关系的断裂和生态危机问题，因此，他们提出资本主义制度在本性上是反生态的命题。[9] 他们认为，资本主义切断了人类与自然之间的新陈代谢相互作用，并破坏了人类可持续发展的必要条件。从自然和社会的二元关系入手，福斯特提出代谢裂痕（metabolic rift）的概念，用以描述资本主义如何破坏维持地球生命的自然循环和过程。[10] 福斯特指出，生态环境问题绝不是市场调节的失灵。资本主义无法解决生态问题的原因在于其核心特征：无休止的积累；为市场交换而进行的竞争性生产；促进消费主义文化产业产生的永不满足的欲望。福斯特在此处主要借鉴了马克思关于人与自然之间新陈代谢的观点，认为资本主义生产在自然和社会这两个实体之间造成了隔阂，导致生态系统失衡和资源枯竭。基于交换价值的原则，资本逻辑一方面把人的活劳动变成商品化的劳动力，另一方面更是把自然界中的矿产、油气等资源变成商品。从这一角度出发，自然界中只要是能进行商品交换的资源都是商品，因此在资本主义现代性发展的历程中，资本主义生产方式对自然界展开了无止境的开采与破坏，造成大量珍稀物种的灭绝、不可再生资源的枯竭以及生态环境的恶化。无止境的资本增殖过程考虑的是如何能快速积累资本，无偿占有剩余价值的问题，而不在乎自然界的承载能力。资本逻辑虽然在较短时间内推动了生产力的发展，但是它对自然界的破坏却是永久性的。在资本逻辑的限制下，人自身与人所生活的自然界都遭遇前所未有的危机。

　　资本逻辑催生了对人的统治权以及社会关系的普遍物化。马克思在《资本论》中用“商品拜物教”概念来描述资本主义生产方式中商品及其背后的资本对人的操纵。资本逻辑是一种强制性的普遍化力量，它将特殊性的物的生产上升为普遍性的商品的生产，把以往人对自然的依赖、人对人的依赖转变为人对物的依赖、对商品的依赖。马克思把这种以物的独立性为基础的人的依赖性称之为人类社会形态的第二形态。这种资本主义生产方式中的物的“崇拜”就是资本逻辑操纵下的物化现象。马克思指出：“在交换价值上，人的社会关系转化为物的社会关系；人的能力转化为物的能力。”[11] 在前资本主义时代，人的自我意识迷失在对宗教上帝的崇拜；而在资本主义时代，人的自我意识则沉沦在对商品消费的“物”的崇拜。商品拜物教以商品的交换关系掩盖了人与人之间的交往关系，马克思进一步揭示出商品拜物教的结构：“商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。”[12] 在资本主义现代性中，资本逻辑通过对人自身及其社会关系的物化，建立起一个独立在人之外的自在体系。这一物化图景展现出远超前资本主义、社会主义的虚幻形式。随着资本逻辑的不断扩张，不仅物化的范围扩大，物化的角度也更加精细。

　　资本逻辑催生并建构资本对人的抽象化统治。在资本逻辑的主导下，以往不可化约的个体劳动被抽象为劳动一般，进而转化为可量化、可交换的劳动力商品，由此形成了商品、货币以及资本对个人的抽象统治。在《资本论》的开篇，马克思没有首先讲述资本是什么，而是首先提出资本主义生产方式的重要特征在于商品的堆积。这种商品不再是只具有使用价值的物，而是作为交换价值载体的物。资本主义社会所崇拜的“物”和前资本主义社会中的“神灵”一样，它们都实现了对现实的抽象统治。资本逻辑对现实领域的抽象使得人在精神领域也受到抽象的统治。人们被金钱操控而成为金钱的奴隶，甚至为了获得金钱而无所不为，人的尊严和自由受到严重的侵害。正如马克思指出：“货币从它表现为单纯流通手段这样一种奴仆形象，一跃而成为商品世界中的统治者和上帝。”[13]

　　作为人类历史发展的结晶，自由与平等在资本主义文明中获得了独特的存在形式。在资本主义现代性的条件下，自由与平等被禁锢在抽象性的形式之下，不断地呈现出虚假性特征。“资本主义文明是人类文明发展的一个历史阶段和一种历史形式，其内在矛盾和缺陷决定了它作为一种非正义的文明形态出场，也因此终将被更高级的社会文明所取代。”[14] 资本主义文明对自由与平等的追求只是一种抽象的政治解放，而不是真正的人类解放，更不会建立自由人的联合体以实现人的自由而全面的发展。资本主义意识形态对自由与平等的赞颂一旦遭遇现实的物质利益问题，便立刻显现出其虚假性的特征。

　　早在1843年《黑格尔法哲学批判》中，马克思就已经揭示，资本主义文明追求的只是一种抽象的政治解放，这种解放相对于奴隶制和封建制而言具有进步意义，但这并不是人类解放的终极目标与理论旨归。自由与平等是一种概念的抽象与理性原则的表征，它们必须以个体人格的存在为基础，但是自由与平等的普遍化表述却无法解释以物质利益为基础的市民社会的矛盾，由此产生理念与现实的冲突。与此同时，对自由与平等的理解也会受到一定阶段市民社会发展程度的限制，导致理念本身的实现与人们对理念的理解存在较大反差。由此，每个人都以自由与平等作为自身实践合法性的依据，但现实却是对他人自由与平等的否定，作为政治解放的现代解放致使人们过着分裂的双重生活。

　　资本主义文明所宣扬的自由与平等是掩盖不平等和剥削的幌子。资本主义文明以自由与平等为旗号，然而在具体的实践中，资本主义文明从来都是为资产阶级服务，并使压迫与剥削制度化和永久化。阿尔都塞认为，教育、媒体和宗教等意识形态国家机器在再现资本主义生产关系方面发挥着至关重要的作用，“生产的最终条件，是各种生产条件的再生产”[15]。资本主义文明通过宣扬个人主义、精英统治和消费主义等，使得广大人民群众无法明辨人类共同利益的存在及其意义，也很难自觉地针对资本主义展开集体斗争。马克思认为，资本主义文明的自由与平等是一种虚假的意识形态。商品拜物教是资本逻辑扩张与反噬的表征，而市民社会与政治国家的相互背离则是资本主义现代性文明不得不面对的政治困境。资本主义文明语境中的自由与平等从理性原则出发对现实予以解释，构成了资本主义文明的上层建筑；市民社会是资本逻辑运转的基本场域，构成资本主义文明的经济基础。自由与平等曾经是资本主义文明在扬弃封建制度过程中论证其意识形态合法性的思想武器。在资本主义文明塑造的现代性中，市民社会与政治国家不仅出现相互背离的趋势，更出现了政治国家决定市民社会的唯心主义历史观。面对资本主义文明的政治困境，马克思重新审视资本主义文明中自由与平等的形式和实质，批判资本主义文明的政治局限性。马克思曾高度肯定资本主义文明的自由与平等理念，但在经历“物质利益的难题”之后，他意识到资本主义意识形态的抽象形式和虚假本质。“物质利益的难题”是青年马克思在《莱茵报》时期遇到的现实困境。青年马克思从启蒙主义的理论立场出发，把宗教神学、专制国家视为理性原则的对立面，高度肯定自由与平等的理性主义内核，强调在现实中贯彻理性观念的重要性。但是，关键的问题在于，当马克思高扬自由与平等的观念来对照现实时，现实却是与理念本身截然相反，“理性的法”成为维护现实利益的工具。从这一问题出发，马克思指出资本主义现代性中市民社会与政治国家相互背离的趋势，强调“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和”[16]。

　　马克思在对物质利益难题的求解过程中发现，自由与平等是资本主义文明对市民社会的抽象表达，“国家观念在现代只能表现为‘纯政治国家’的抽象或市民社会脱离自身、脱离自己的现实状况的抽象”[17]。在《论犹太人问题》中，马克思首次提出政治解放和人类解放的关系问题。他通过批判鲍威尔，明晰了政治解放和人类解放的边界，揭示出资本主义文明达成的只是政治解放而不是人类解放的关键要点。从宗教批判的角度出发，鲍威尔认为犹太人只有放弃宗教，就可以成为公民获得解放。因此鲍威尔强调宗教批判之于政治批判在解决现实问题的首要性。马克思则注意到宗教与国家之间并不矛盾，鲍威尔仅仅着眼于宗教批判和政治批判，而忽略了对这种从宗教延伸到政治路径的自我批判。马克思认为，鲍威尔提倡的政治解放只是一种形式的解放。政治解放的边界在于人实际上以双重身份存在，还不是自由而完整的人。如果说只是在理论层面上废除宗教，而没有对现实的市民社会进行思考，那么鲍威尔进行宗教批判的力度只限于思维的玄想。马克思明确指出：“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。”[18] 这种双重的生活在个人层面表现为，个人一方面在政治共同体中把自己当作社会存在物，当作自由的公民，另一方面却在市民社会中把自我和他人都看作是谋利的工具。

　　在政治国家层面，资本主义文明宣称每个人都是自由而平等的公民，但在市民社会领域，自由与平等根本无法实现。列宁总结道：“资本主义社会里的民主是一种残缺不全的、贫乏的和虚伪的民主，是只供富人、只供少数人享受的民主。”[19] 马克思在研究法国大革命时指出，资本主义现代性谋求的政治解放只是为了让资产阶级获得政权的合法性，而不是让所有人都能自由而平等的发展。市民社会中人与人之间由于物质利益的冲突并没有因为资本主义政治解放而得到消解，反而是每个人都可以打着自由和平等的旗号去占有他人的剩余价值，这就造成了资本主义现代性中普遍利益与个人利益的剧烈矛盾。马克思在《论犹太人问题》中强调：“国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。”[20]

　　资本主义文明提倡的自由与平等建立在人与人分离的基础之上。独立的个人是资本主义文明的主体性想象。资本主义文明将现实抽象为个人与其外部条件的矛盾。这种对现实的抽象化理解方式遮蔽了人的类生活，即人的社会历史属性。资本主义意识形态的抽象化形式和虚假性内容在于自由与平等只是一种对个体独立存在的形而上学设定，企图从概念的同一规律中推导出资本主义文明的合法性。在马克思看来，资本主义社会的自由无非是私有财产的占有权，平等无非是每个人的原子化生存方式，这二者同时象征着资本主义文明的伪善性。资本主义文明诉求的政治解放只是确认了利己主义原则的优先性，把每一个人抽象为政治上的公民和经济上的原子。马克思认为：“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人。”[21] 同时，资本主义文明对自由与平等的解读在现实的政治实践中陷入金钱政治的怪圈中。从自由与民主的理性原则出发，资本主义文明的合法性来源于公民的“承认”，但是这种基于“承认”的社会契约关系在大资本家面前演变成为选票而斗争的金钱游戏。黑格尔在《法哲学原理》中曾将现代社会的产生理解为自我意识之间的“承认”，正是由于“承认”的存在，两个互为“他者”的自我意识才不会陷入恶性的竞争关系。“承认”是市民社会作为经济利益体系的伦理维度，但在资本逻辑的不断扩张中，资本主义文明走向了自我悖反，自由与平等的政治表达成为资本家通过选票竞争而获得统治权的游戏。在这种制度安排中，选票就是自由与平等的现实等价物，每个公民看似可以自由地投出选票、平等地参与政治，但是他们事实上只有投票的权利。大资本家运用自己的政治权利和经济优势不断推高普通公民参与政治制度的门槛，导致人民只是国家名义上的统治者，而资产阶级却拥有实际的统治权力。

　　资本主义文明仅仅实现了政治解放，无法真正将人从市民社会中解救出来。在政治解放的路径中，资本主义文明推动的现代化进程不得不面对政治国家与市民社会之间的冲突与对立。“犹太人问题”是马克思分析资本主义文明中政治问题的关键环节，马克思重点考察了自由、平等的资本主义意识形态与市民社会之间的矛盾关系。通过对鲍威尔哲学思想的批判，马克思意识到无论是宗教还是其他意识形态，都应当深入市民社会即回到现实的经济生活中去寻求理论的地基。马克思并没有全然否定资本主义文明在政治方面的成就，他指出：“政治解放当然是一大进步；尽管它不是普遍的人的解放的最后形式。”[22] 但是，资本主义文明的政治解放既无法解决自由、平等的理性原则与物质利益相互冲突的现实问题，也无法给予个人超出抽象的公民权利的自由与平等的发展前景。人类解放是超出政治解放的解放路径，如果说政治解放确立了市民社会与政治国家二分的原则，那么人类解放就是要超出政治解放对人的二重性规制，在市民社会中重新找回人的类生活，指出超越资本主义文明的新道路。

　　伴随资本扩张不断深入，资本主义文明遭遇了前所未有的精神困境，如“以资本增殖为内核的资本主义文明不仅在生产层面导致人的异化，更是在技术、消费、交往等层面对人产生不同程度的异化。”[23] 马克斯·韦伯认为：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为‘世界已被除魅’。” [24] 理性从肯定人的主体性的启蒙理性，逐渐转变为控制人、规训人的工具理性，并最终演变为反理性的虚无主义。理性的二律背反成为资本主义文明中现代性危机与精神困境的集中体现。理性曾经是启蒙主义思想家反对宗教神学和封建统治的思想武器，把人从宗教信仰的不成熟意识状态中拯救出来，确立了人的主体性地位，推动资本主义经济快速发展和整个生活世界的世俗化进程，但理性却在与资本逻辑的共谋中走向自身的反面，成为控制人的总体性权力。

　　理性的自我矛盾是资本主义文明陷入精神困境的集中呈现。从黑格尔哲学的角度看来，理性不断发展自身的过程伴随矛盾的不断出现。在不受限制的延展中，理性一步步走向工具理性和虚无主义。作为价值理性和工具理性的统一，理性在资本逻辑的无序扩张中，逐渐自我分裂与反噬自身，进而被片面化为工具理性，理性精神因此演变为价值理性不在场的虚无主义。针对理性的危机，相关学者进行了批判。尼采从反思理性的角度，把理性和权力意志看作是一对矛盾体，主张跳出理性的既定秩序，弘扬生命意志和主体性，开启了西方哲学体系中对虚无主义的思索；海德格尔区分了“存在”与“存在者”，将理性的症结归因于对存在本身的遗忘，主张从现代技术、主体形而上学的维度去看待虚无主义的兴起，强调近代形而上学的命运就是走向虚无主义；后现代主义思想家主张从理性的强制性角度理解虚无主义，把理性界定为对个体特殊性的强制同一与对个体意志的强制规训，例如，福柯借此用“规训”一词来表示理性的强制同一性对个体的排斥与重构作用，认为现代人的生存环境就是一种“全景监狱”，每个人都生存在理性的规训之中，主体的解放成为一种不可能的存在。在诸多批判和求解理性危机的学者或流派中，法兰克福学派的社会批判理论富有鲜明特色，他们主要把启蒙理性进一步揭示为理性与资本、理性与权力以及理性与科学技术的结合，建立了对资本主义文明进行集中批判的社会批判理论。法兰克福学派认为，启蒙理性已经完全走向自身的反面，并建立了理性对人的统治。霍克海默和阿多诺认为，启蒙是一个被思想家建构出来的神话。他们指出：“被启蒙摧毁的神话，却是启蒙自身的产物。”[25] 启蒙思想家曾经热情讴歌和赞颂的理性精神在资本逻辑的推动下已经成为资本与权力的代言人。在法兰克福学派建立的现代性批判中，哈贝马斯集中论证了资本主义文明中工具理性与交往理性的矛盾，他主张对工具理性进行划界，用交往理性来规范工具理性的行为界限，并指出资本主义经济的发展和资本逻辑的扩张，使得工具理性不断打破交往理性与工具理性之间的动态平衡，“生活世界由于被规训、被控制、被分割和被操纵而出现变形”[26]。哈贝马斯认为，理性的误区在于把工具理性而不是交往理性当作理性本身，因此导致了系统对人的生活世界的殖民。我们应当如何看待资本主义文明中的理性危机？

　　第一，理性是资本主义现代性文明的精神内核。恩格斯指出，肇始于启蒙运动的理性与资本主义经济发展具有内在同一性，“为革命作了准备的18世纪的法国哲学家们，如何求助于理性，把理性当做一切现存事物的唯一的裁判者”[27]。在启蒙思想家看来，一切现存事物都应当在理性面前重新估价，任何不合理的现实都应当被消灭。理性成为现实生活的唯一评价标准，而这也是资本逻辑的诉求。资本逻辑力求进行扩张，增殖自身的合理性就是通过理性的论证而得出的行为合法性。在这种合理性的思维模式中，自私自利的“经济人”成为古典政治经济学的理论出发点。“经济人”假设认为，不管个人还是由个人组成的社会，都是追求经济利益的抽象原子，而这一原子化过程正是资本逻辑不断合理化的进程。“经济人”假设作为资本逻辑为自身设定的理论前提，并非是对现实生产关系的真实写照，所谓的“经济人”只是资本逻辑遵循自身增殖的合理化诉求生产出来的利己主义的个人。在古典政治经济学的设定中，无论是个人还是社会，都是理性的象征而不存在理性的滥用与背反，但是理性的矛盾即在于它自身就是一个矛盾。理性为资本主义现代性规划的宏伟蓝图伴随着理性的自我矛盾与走向自我毁灭的对立面。

　　第二，理性在资本主义文明的条件下裂变为操控人的工具理性。对工具理性的批判主要表现为马克思对资本主义政治经济学批判的全过程。在资本主义文明中，工人被迫出售他们的劳动力来换取工资，资本家通过占有雇佣工人创造的剩余价值，这是资本主义文明中被隐藏却普遍存在的剥削现象。针对这一现象，马克思总结道：“工人生产的财富越多，他的生产的影响和规模越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。”[28] 法国大革命曾经被认为是理性的胜利，但恩格斯敏锐地指出，源于理性内部的矛盾“同启蒙学者的华美诺言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画”[29]。启蒙运动思想家把理性界定为衡量一切的工具，而这种理解方式背后却潜藏着理性在现实世界中追求合理性的毁灭性趋势。在启蒙主义者的界定中，理性既是实践的价值基础，也是进行价值判断的工具。价值理性与工具理性的统一构成资本主义文明的合法性依据，但在资本逻辑的推动下，理性不断被片面化为追求经济利益的工具理性，将人的一切社会生活建立在交换价值的基础之上。工具理性是资本主义文明中“上帝”的替代物。市民社会中的经济活动取代宗教活动成为人追求理性的途径与主轴心，人们不再寻求心灵上的宁静与道德上的完满，而是将全身心投入到经济活动中去，由此带来血腥的奴隶三角贸易以及西方对东方的统治。不受价值理性束缚的工具理性在资本主义文明的发展初期是一种异己的力量，它迅速地发展了生产力，促进了人类社会的普遍交往，但在工具理性不断挣脱束缚的同时，它也带来了工具理性对人的统治，促使现代人的精神世界逐渐走向虚无主义。

　　第三，在资本逻辑的主导下，工具理性成为控制人的总体性权力。针对资本主义文明中的个人生存境遇，马尔库塞曾以“单向度的人”这一概念阐释工具理性对人的生活世界的切割与分化，指出工具理性把具有独特性的个体瓦解为技术的同质性产物。通过把人的劳动转变为商品化的劳动力，资本逻辑将人也变成了可交换、可计算的商品。在科学技术的加持下，资本将对自然的统治、加工转化为对人的类生命的控制。在资本主义生产方式中，人是机器的奴隶，流水线技术的发明更是把人类比为机器生产环节中的螺丝钉，人被迫出卖自己的劳动力而生存。以往启蒙主义哲学家赞颂的理性，并未在自然面前建立人对自然的统治，而是反过来统治了人自己。在资本主义文明中，人在形式上获得自己的主体性地位，被建构为认识主体、实践主体等，但在实际上却是服从于资本的否定性规定，马克思将这种悖论总结为人的异化劳动。马克思注意到工人劳动得越多却越贫穷的问题，意识到理性与资本、权力的内在联结，认为理性已经在资本的帮助下成为控制人的总体性权力。因此，马克思在《资本论》中明确反对古典政治经济学家把资本主义生产方式当作是永恒存在物的思维方式，把批判的核心界定为对资本及其生产方式的批判。

　　虚无主义是工具理性不断宰制价值理性、走向总体性权力的必然结果。“资本主义文明存在的一个显著问题就是资本、交换价值导致的精神生活物化、虚无化。”[30] 在工具理性的视野中，哲学、文学成为“无用之学”，道德、伦理等价值理念成为理念的空中楼阁。资本主义文明在资本逻辑的推动下，延伸为工具理性的载体；工具理性为现实生活制定合理化、物化的秩序与准则，即金钱至上主义；资本主义社会中各种形式的商品拜物教现象都是工具理性操纵下的变种；价值理性和工具理性的二元冲突构成资本主义文明无法克服的内在矛盾。由于工具理性与资本逻辑的同谋，资本逻辑的自我增殖逻辑与工具理性的合理化进程显现在资本主义社会的商品生产、流通、交换以及消费过程中。当人的劳动能力要用交换价值去等价，用工具理性来论证其合理性时，人的尊严和道德反倒成为“累赘之物”。在资本主义文明中，资本似乎有一种不可抗拒的魔力，进而能把所有人变成它的奴隶。马克思恩格斯在《共产党宣言》中指出：“它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。”[31] 在这种逻辑的操纵下，资本主义文明不仅遭遇了宏观性的经济危机、生态危机，而且在微观维度上面临着社会个体的生存危机。

　　虚无主义是资本主义文明走向自身反面的表征。海德格尔用“无家可归”一词来描述人的精神困境，“无家可归的状态变成一种世界命运。因此就有必要从存在历史上思考这种天命”[32]。海德格尔将“存在”在资本主义文明中的失落状态界定为“天命”，认为虚无主义就是存在的遗忘，是形而上学和工具理性相结合的必然结果。当启蒙理性成为工具理性，人把理性理解为超验的上帝时，现实世界的世俗化进程造成了资本主义文明中普遍的道德危机与精神困境。对此，尼采用“上帝死了”的隐喻揭示出人类精神家园与一切超验价值的失落。不同于尼采、海德格尔以及哈贝马斯等人对科学技术、工具理性的批判，马克思对资本主义文明的批判更加彻底和全面，他从政治经济学批判的角度探索虚无主义的现实根源。马克思通过对商品拜物教的分析，揭示出资本主义文明的内在实质，认为资本主义社会中的外在于自身的偶像崇拜表现出资本对人的统治、物的关系与人的关系的颠倒。根据马克思的相关论述，虚无主义凸显了人的主体性危机，究其本质是资本逻辑对人的主体性的操纵与规训，导致了资本主义文明中工具理性对价值理性的宰制。

　　在前资本主义社会中，人的主体性可以在其对象性劳动中得到确证，劳动既是改造自然的手段，也是实现自我的目的，因而不存在价值理性与工具理性的分离问题；在资本主义社会中，生产的目的在于获得具有交换价值的物，人的价值维度也被物的生产所遮蔽，使得生产过程变得无意义化。工具理性在资本逻辑的裹挟下获得了被拜物教所崇拜的“物”的身份，并具体化为商品、货币、资本等变种，成为操纵人的新的上帝。马克思从异化劳动的角度出发，具体分析了虚无主义产生的历史唯物主义机制，将虚无主义的本质提升到资本主义文明批判的新高度，为批判资本主义文明的精神困境提供了独特的思维视野。

　　（本文为国家社科基金重大项目《人类命运共同体的文化构建与国际认同研究》（项目编号：19ZDA003）的阶段性成果）

　　（作者为浙江大学马克思主义学院院长、教授）

　　网络编辑：同心

　　来源：《理论视野》2024年第1期