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　　在马克思主义的思想特质中，批判性和革命性是其突出特点。按照马克思在《德意志意识形态》中的说法，布·鲍威尔所属的青年黑格尔派是“最大的保守分子”，而他自己的新哲学即“唯物主义的世界观”是“真正批判的世界观”。然而，鲍威尔作为黑格尔弟子中的“左派”同样是激进的革命派，不仅明确提出了“纯粹批判”的哲学，而且因为激进哲学而受到政府和保守派的严厉排挤打压。在鲍威尔的思想史形象和马克思对他的思想画像之间出现了明显的鸿沟。深入辨析马克思所创立的“真正批判的世界观”，不仅有助于理解马克思唯物主义世界观的根本性质，而且有助于深化认识马克思哲学同德国思想传统之间的关联。

一、布鲁诺·鲍威尔的“纯粹批判哲学”及其向康德费希特的后退

　　布鲁诺·鲍威尔在《文学总汇报》上把自己的哲学明确称为“完全纯粹的、完全决定性的、完全批判的批判”，简称“纯粹的批判”或“批判的批判”。仅仅从字面上就能看出布鲁诺·鲍威尔哲学的批判立场的坚决性和革命性。为了深化理解布鲁诺·鲍威尔的“纯粹批判”哲学，我们有必要澄清其成因、主旨及实质。

　　第一，从社会背景上看，布鲁诺·鲍威尔之所以在《文学总汇报》上祭出“纯粹批判”的大旗，把宗教批判进一步拓展为批判一切的“纯粹批判”，是对当时保守政治风气的回应。1840年，德国国王弗里德里希-威廉三世寿终正寝之后，其子弗里德里希-威廉四世即位。在法国大革命把“自由”“平等”“博爱”的理念传播到欧洲各个角落的时代里，德国封建专制制度的腐朽气息变得更加难以忍受。尤其是新任国王制定的书报检查制度和犹太人政策，表明了他是“普鲁士原则最后的产物”，“国王的全部言行一贯表明他特别偏爱同业公会制度，这便是他的中世纪观点的最好说明”。为了捍卫自己的统治地位，新任国王直接对作为进步知识分子聚集地的《莱茵报》和《德国年鉴》下手，于1843年查封了这两份报纸，并先后撤销了布鲁诺·鲍威尔和卡尔·瑙威尔克等人的教师资格证，保守的政治风气推动了布·鲍威尔在《文学总汇报》上把自己的哲学更进一步激进化。马克思在与鲍威尔论战时，曾以挖苦的语气说出了“纯粹批判”的诞生记录：“批判的救世主即鲍威尔主编的《文学报》”“批判的尘世拯救者诞生于1843年。……就在这重要的旧历1843年即批判的纪元元年，在《德国年鉴》和《莱茵报》被查封之后，鲍威尔先生的虚假政治的著作《国家、宗教和政党》出版了”。马克思在这里向我们交代了一个历史事实，即“纯粹批判”是在《德国年鉴》和《莱茵报》被查封之后随着《文学总汇报》的出版而出现的。特雷普陀教授也指出：“《德国年鉴》和《莱茵报》于1843年初受到压制造成了青年黑格尔派的分裂。在这之后，鲍威尔在否定性的问题上，或者说，在辩证法的激进性、鲁莽性和不可调和性的问题上，亦即在批判的无前提性和纯粹性的问题上，看到了与卢格的决定性差别。”当然，这个差别“不仅是鲍威尔与卢格的区别，而且也是所有的柏林‘自由人’同卢格、赫斯、恩格斯和马克思分裂之后的区别”。顾名思义，作为鲍威尔新的哲学立场的“纯粹批判”或“绝对批判”，就是要对现存的一切进行批判，这体现了鲍威尔对现存事物的厌恶。“鲍威尔对现存的事物极端厌恶，而且他规定了批判同过去和现在的力量之间的关系不是扬弃和保存下来的遗产，而是彻底的决裂，这一切起源于他的失望，因为（在弗里德里希四世加冕之后）人民和自由主义者并没有反抗政府的压迫措施。”

　　第二，从思想逻辑上看，布鲁诺·鲍威尔的“纯粹批判”哲学是其“自我意识哲学”的必然结果。在1835—1845年间，鲍威尔的思想历程大致可以分为“思辨神学”“宗教批判”以及“纯粹批判”三个阶段。但是，鲍威尔这三个思想阶段并不是全然异质的，而是基于“自我意识”哲学的必然发展。在“思辨神学”阶段，“自我意识”概念就开始成了鲍威尔哲学的核心概念，它不仅是鲍威尔反对斯特劳斯福音批判的武器，而且也是鲍威尔本人理解宗教信仰的工具。尽管鲍威尔的思辨神学是要为神学辩护，但是我们很难把鲍威尔归类为正统的神学家。因为即使在《天启故事批判》这部思辨神学阶段最为重要的著作中，鲍威尔要研究的也是宗教意识在什么意义上实现了主体和对象之间的统一，鲍威尔始终没有忽视自我意识和宗教启示之间的异质性。正是以“自我意识”为基础来理解宗教信仰的做法，推动鲍威尔走向了宗教批判。这是因为：宗教并不满足自我意识的自由所需要的主体和对象的统一，在宗教中，对象是由信仰直接给定的，信仰为自我意识规定的对象是自我意识必须接受而不能加以怀疑的，这个对象不是自我意识通过“批判”的中介创造出来的，甚至不是自我意识可以认识的。正是因为这个对象不是自我意识本身的作品，自我意识在其中体验到的不是与对象相统一的“家园感”，而是异化的“锁链”。如果说在思辨神学阶段，鲍威尔还在试图延续黑格尔通过对立面的和解扬弃来克服冲突的模式，那么他在宗教批判阶段则强调的是对立，在《亨斯滕贝格博士先生。宗教意识批判。论戒律和福音对立的批判书信》明确强调了旧约节律同新约福音之间的对立，而在《约翰福音批判》和《符类福音作者的福音故事批判》则开始逐步全面批判基督教信仰。与此同时，鲍威尔在《末日审判的号声》（1841）一书中也明确阐述了自己的“自我意识哲学”对黑格尔的发展。在黑格尔那里，“自我意识”是一种反思性关系，它必须通过他物返回自身，“自我意识必须把外在对象作为它自己的实体来扬弃”。鲍威尔认为这是在与对象世界和解，并对黑格尔的“自我意识”做了激进化的改造，他指出，黑格尔的“对象世界”本质上还是“自我”，“只有自我（dasIch）对他来说才是实体，才是一切”。所谓的对象不过是自我设定的对象，是自我的创造物。在黑格尔那里，自我意识是在与对象的反思性联系中向前发展的，实体构成了自我意识发展的一个必要环节；而在鲍威尔这里，自我意识则是在与对象、实体的对立中不断发展的。如马克思所言：“鲍威尔先生在一切领域中都贯彻自己同实体的对立，贯彻他的自我意识的哲学或精神的哲学。”鲍威尔的“纯粹批判”哲学是这种脱离对象、与对象相对立的“自我意识哲学”的自然结果，他所批判的对象从宗教的上帝扩大为一切实体。“从1841年起，鲍威尔的活动的目的就只是断裂，甚至与其他的自由人士和进步运动也断裂。事实上，对于鲍威尔而言，在多大程度上与从前的结盟立场和中介立场相脱离，变成了批判之纯粹性和进步性的尺度。”这一激进哲学立场在《文学总汇报》中进一步激进化为“纯粹批判”哲学。

　　第三，布鲁诺·鲍威尔的“纯粹批判”的主旨在于通过对群众的批判中实现人的自由解放。布鲁诺·鲍威尔的“纯粹批判”虽然是对现存的一切进行批判，但是其直接对象却是群众。在鲍威尔看来，群众是整个糟糕的现存世界得以存续维持的根源。由于群众不具备“普遍的自我意识”，因此在现实生活中受制于教条、迷信、软弱、私利等的局限和束缚，不肯为了真理献身，只会为了私利或特权而互相斗争，群众造成了现实生活中的一切问题。在《文学总汇报》第1期上，鲍威尔就明确地把群众列为批判的对象。“现在精神已经知道它应该到哪里去寻找自己唯一的对头，——就是要到群众的自我欺骗和萎靡不振中去寻找。”在《文学总汇报》第8期上，鲍威尔依旧把群众视为自己理论的敌人。“群众是试图把自身提升到上个世纪的传统之上的理论的天然敌人。”鲍威尔批判群众的意图是为了揭露群众“自我意识”的局限性，从而把其“自我意识”提升到“普遍性”，以使其实现自由解放。例如，鲍威尔在《神学意识的痛苦和欢乐》中提出：“科学也不会错过机会去消除某种观点的界限，如果值得在这上面花费力气而这种界限又确实具有普遍的人的意义；但是，科学把这种界限看做纯粹的范畴和自我意识的规定性，因此它只为那些有勇气上升为自我意识的普遍性的人，即那些决不想停留在这些界限以内的人辩护。”在鲍威尔看来，只要提升了群众的自我意识，使其达到了普遍性，因迷信、特权、私利所造成的一切社会问题都迎刃而解。如兹维·罗森指出的，“促使鲍威尔把批判变成只是在自我意识领域内起作用和故意尽量与现实保持距离的纯批判”有两方面的原因，其一，“是由于他敌视群众而造成的（群众只听任政权的摆布），也是由于激进运动的失败所导致的”。其二，“认为革命的变革毫无意义，因为这样并不能改变悲惨的社会和文化状况。政治革命必然会鼓动群众去实施其计划，结果只能引起一些表面上的变化。一个集团的统治虽然被赋予另一个集团以特权的政权所代替，但本质并没有改变：依然存在着特权统治、既得利益和各种控制。”鲍威尔在《文学总汇报》中反复强调的一个观点就是，只有通过理论批判把群众的自我意识提升到普遍性，才能实现人的自由解放。他明确反对把群众作为建立新社会的依赖力量的各种理论，在他看来，法国大革命的实践和共产主义的理论有一个共同的错误，就是希望“组织群众”建立新社会。“法国人在应当如何组织群众的问题上建立了一系列的体系；但是他们不得不耽于幻想，因为他们把真正的群众看做可用的材料。”法国大革命之所以最终失败了，法国的共产主义者之所以陷入了幻想，就是因为群众本身就是有局限的和不自由的，即使建立了自由国家，最终还是要通过暴力才能限制群众之间的争斗。任何社会变革，不论抱有多么美好的期待，如果不首先提升人的精神水准，最终都会像法国大革命那样走向暴政。不难发现，鲍威尔的“纯粹批判”虽然受到马克思的激烈批判，但他其实有着深刻的人文关怀。只不过他对理论的力量做了过于乐观的估计，认为单纯通过理论批判就能够把群众的自我意识提高到“普遍性”，单纯的理论批判就能够让每一个人获得自由，从而成为创造时代的力量：“如果批判不能使每个人跳出批判的掌握而成为他想成为的那个样子，而且也不能预先向每个人严格指出适合其本性和意志的那种观点，它就不能成为创造时代的力量。”

　　第四，布鲁诺·鲍威尔的“自我意识哲学”是在黑格尔体系的地基上向着康德费希特主义的后退。鲍威尔在《文学总汇报》第6期上谈到自己为什么采取如此决绝的“纯粹批判”时说道：“批判不组织党派，它不想有自己的派别，它是孤独的，这就是说，它深入到自身的对象的时候，它是孤独的，它把自己同这个对象对立起来的时候，它是孤独的。它把自己同一切隔绝开。”批判鄙夷乃至敌视一切现存事物，不与任何现存事物结为党派，它不仅反对普鲁士的落后政府和市民社会中的群众，而且反对其他的自由知识分子，认为这些人的学说也不可能带来人的自由解放。特雷普陀教授正确地指出了鲍威尔的“纯粹批判”与黑格尔的思辨哲学的差别。“这种批判同时也意味着，黑格尔的思辨的肯定辩证法被转变为一种分析的否定辩证法（正如阿多诺今天所重新完成的那样）：批判的结果总是，单纯的抽象的否定、对积极东西的否定，……保留下来的仅仅是‘anti-’这个介词。因此，批判与思辨不同，并不是肯定的综合，并不是对立的环节变成整体这个过程中的具体中介。”鲍威尔为了发展出一种革命的理论，紧紧抓住并改造了黑格尔体系中的“自我意识”因素，实质上完成了从黑格尔向康德费希特的倒退。其一，鲍威尔认为，在黑格尔“自我意识”的反思性结构中，自我只有通过对象返回自身，扬弃与对象或实体的差别，才能达到进一步的发展，这是在与实体或对象和解，是保守的。他为了发展一种革命的哲学，把“自我意识”阐释为一种纯粹自我相关的结构，坚持自我与实体的对立，这实质上是向着康德费希特主观主义哲学的后退。在鲍威尔这里，自我与实体相对立，自我是在与实体的对立中发展的，“自我意识设定世界，设定差别，并且在它自己所创造的东西中创造它自身，因为它重新扬弃了它的创造物和它本身之间的差别，并且只有在创造中和在运动中才是它本身”。站在黑格尔的立场上看，鲍威尔的自我观无疑是康德费希特式的单纯主观的立场，是不具有客观的或现实的内容的。其二，鲍威尔的“普遍自我意识”同“有限自我意识”的绝对对立是向着康德费希特主义应然与实然之间关系的倒退。鲍威尔坚持“普遍的自我意识”同一切有局限的自我意识的绝对对立，认为一切有局限的自我意识都是不自由的，只有当群众彻底放弃自己的自我意识，决心提升到理论家所确立的“自我意识的普遍性”才能获得自由，这实质是要与现存的一切相断裂。“普遍的自我意识”与“有限自我意识”的对立退回到了康德费希特主义应然与实然对立，这当然能发展出一种激烈的批判立场，但是由于把整个现存世界置于对立面，也仅仅是一种激进的立场而已。其三，鲍威尔关于“自我意识的自由”的讨论倒退到康德费希特主义先验自由的立场上，恰恰错失了黑格尔关于自由需要社会历史条件的洞见。鲍威尔把人理解为“自我意识”的见解虽然来自黑格尔，但是当他把自我意识与实体对立起来，否认实体是自我意识发展的环节时，他对自由的理解也脱离了社会和历史维度，黑格尔对康德如下批判同样适用于鲍威尔：“这种自由首先是空的，它是一切别的东西的否定。”而黑格尔的自由观相对于康德费希特主义自由观的重要进展就在于，他指出了先验自由所服从的道德律令只是抽象的自我同一，是缺少必然性的空洞自由。黑格尔指出：“这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点。自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。”黑格尔对康德批判提醒我们，“要消除康德的先验自由的抽象性，使其获得真正的现实性，就必须自觉地把‘自由’奠基于对历史因果性的理解上。”鲍威尔的“绝对批判”坚持自我意识与实体的绝对对立，恰恰排除了自由所必需的社会内容和历史性过程，其通过“绝对批判”所创造的“自我意识的自由”是康德费希特式的先验自由。

二、马克思对鲍威尔“纯粹批判哲学”的批判

　　马克思从加入“博士俱乐部”时起就与布·鲍威尔建立了联系，并在鲍威尔的指导下完成了博士论文，最终却在思想探索中与鲍威尔走向决裂。事实上，马克思的新哲学探索过程中始终伴随着他对鲍威尔的反思批判和超越。

　　第一，马克思在博士论文中就已经对鲍威尔“自我意识”的主观主义自由提出了质疑。马克思在1837年给他父亲的书信中透露自己曾经是康德和费希特的信徒，但是在建构法哲学体系的过程中，马克思发现，“现有之物和应有之物的对立……是随后产生的无可救药的错误的划分的根源”，于是他抛弃了康德和费希特的理想主义，“转而向现实本身去寻求观念”，马克思由此转向研读和接受黑格尔哲学，并加入鲍威尔领衔的“博士俱乐部”，并在其指导下完成了博士论文。马克思在博士论文中虽然主要是站在鲍威尔“自我意识哲学”的立场上研究伊壁鸠鲁和德谟克利特哲学的差别，但是其中对于鲍威尔的主观主义自由也有质疑。他提出：“如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则，那么，由于在事物本身的本性中占统治地位的不是个别性，一切真正的和现实的科学当然就被取消了。”考虑到马克思与鲍威尔的交往过程，尤其是他对鲍威尔《末日审判的号声》的参与，马克思此处对“自我意识哲学”的质疑，显然也是针对鲍威尔的。

　　第二，《论犹太人问题》和《神圣家族》开始与鲍威尔公开论战，其中明确批判了鲍威尔所追求的“自我意识的自由”是“单纯理论领域内的解放”，并不能真正增进人的自由。首先，马克思指出，鲍威尔的“自我意识哲学”是对人的抽象理解。马克思在《论犹太人问题》中指出，鲍威尔之所以把消灭宗教、实现“人的解放”作为犹太人“政治解放”的条件，是因为他对人做了抽象的理解，“鲍威尔把犹太人的理想的抽象本质，即他的宗教，看做他的全部本质。”《神圣家族》同样指出，鲍威尔的问题就在于他用“‘自我意识’即‘精神’代替现实的个体的人”。其次，马克思指出，鲍威尔这样做的勇气就来自黑格尔的《精神现象学》，但是又因为只抓住黑格尔体系中的一个方面，而丧失了黑格尔哲学中的丰富内容，最终其“自我意识哲学”只是“以漫画形式再现出来的思辨”。鲍威尔之所以能在黑格尔哲学的地基上发展出“自我意识哲学”，正是因为在黑格尔的《现象学》中，“人的本质本身仅仅被看做抽象的、思维着的本质，即自我意识”。但是，因为鲍威尔只抓住黑格尔体系中“自我意识”这一个因素，而把实体置于其对立面，所以他不像黑格尔那般注重实体对于自我意识发展的积极作用，反而把实体视为单纯消极的东西。而黑格尔由于重视这一点，所以他能够真正深入到实体和对象中，“在许多方面提供了真实地评述人的关系的要素”，鲍威尔由于鄙夷实体，并极其厌恶现存事物，并没有全面揭示自我意识和实体的关系，“只是提供了一幅毫无内容的漫画”。再次，马克思指出鲍威尔倒退到了康德费希特主义的立场上。他在阐释鲍威尔的自我意识哲学同黑格尔体系的关系时明确指出，鲍威尔的立足点是“费希特主义的观点”，鲍威尔满足于把人抽象为某种观点或自我意识的某种规定性，从普遍自我意识的观点“傲然睨视”从现实的关系中撷取的这种规定性，“普遍的自我意识”就是鲍威尔批判“现实关系”的应然之物。最后，马克思指出，鲍威尔想要通过对实体的批判把自我意识提升到普遍性，进而实现其自由，但是这只是“唯灵论的自由”和“单纯理论领域内的解放”。如果无产阶级的群众听信了鲍威尔的观点，认为通过单纯的理论批判改造自己的思想就能获得自由，从而放弃了实际的斗争，那么他们永远也不能消除自己所遭受的“十分实际、十分具体的”异化了，这种观点被马克思视为“最危险的敌人”。

　　第三，在《德意志意识形态》中进一步揭露了鲍威尔的批判哲学只是在“反抗思想的统治”，根本不具有革命性。首先，马克思在《德意志意识形态》中明确把鲍威尔等人的哲学定性为“反抗思想的统治”。他说：“从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判都局限于对宗教观念的批判。”在青年黑格尔派内部，对于什么是宗教观念各有不同的定义，但是，他们的共同点在于：“宗教的统治被当成了前提。一切占统治地位的关系逐渐地都被宣布为宗教的关系，继而被转化为迷信。”马克思和恩格斯指出，青年黑格尔派的宗教批判只是在“反抗思想的统治”。他们之所以这样做，是因为他们认为“观念、思想、概念，总之，被他们变为某种独立东西的意识的一切产物，是人们的真正枷锁……那么不言而喻，青年黑格尔派只要同意识的这些幻想进行斗争就行了”。鲍威尔认为，人生活在世界上遭遇各种各样的枷锁，这些枷锁都是由人的有局限的意识产生的，有局限的意识才是“真正的枷锁”。他们想要通过用一种没有局限的意识代替人们现在有局限的意识从而使人获得自由，他们的哲学只是在批判有局限的思想对人的统治。

　　其次，马克思在《德意志意识形态》中指出，青年黑格尔派“证明精神在历史上的最高统治”的“全部戏法”包括三个环节。第一步，把思想独立化，“把统治阶级的思想和统治阶级本身分割开来”。第二步，找出这些独立出来的思想之间的联系，把这些思想变成“概念的自我规定”。“必须使这种思想统治具有某种秩序，必须证明，在一个个相继出现的占统治地位的思想之间存在着某种神秘的联系”。做到这一点并不困难，一方面是因为“这些思想凭借自己的经验的基础，彼此确实是联系在一起的”；另一方面还因为“它们被仅仅当做思想来看待，因而就变成自我差别，变成由思维产生的差别”。第三步，“把‘自我规定着的概念’变成“某种人物——‘自我意识’”。马克思还举例说，运用把思想独立化的手法，可以说在封建主义时代占统治地位的概念是荣誉、忠诚等，在资本主义时代占统治地位的概念是自由、平等等。它们之间的关系是后者比前者更加抽象和普遍，处于统治地位的思想之所以越来越普遍，是因为它们是“概念的自我规定”的不同阶段，后来的阶段克服了先前阶段的局限，达到了更大的发展。最后，再把这个自我扬弃、自行发展的概念称呼为“精神”或“自我意识”，是它在推动自己往前发展，达到更高的普遍性。“这样一来，就把一切唯物主义的因素从历史上消除了，就可以任凭自己的思辨之马自由奔驰了。”

　　最后，在马克思看来，这种反抗思想统治的哲学只是表面上的革命派，其实是“最大的保守分子”。在《德意志意识形态》中，马克思和恩格斯指出，青年黑格尔派反抗“思想的统治”在逻辑上是完全连贯的，因为他们本来就认为人们的思想观念产生了他们受到的束缚限制。但是，他们的错误在于，他们认为用一个在他们看来更好的意识代替现在的意识，就能够使人在生活中获得自由：“这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它。”马克思认为，青年黑格尔派面对现实生活中的苦难，采取的是犬儒主义的策略，他们要求人们改变自己的意识，告诉人们只要获得了更高层次的意识，只要我内心超脱于世俗的苦难，世俗的苦难也就消失了，人们“在多大程度上想要成为自由的人，他们就在多大程度上是自由的人了”。一个人没有改变世俗生活中的任何事情，只是改变了自己的意识，就认为自己自由了，这其实换了一种思维与反动的现实达成和解，不仅不革命，反而巩固了反动的现实。所以马克思和恩格斯才说，青年黑格尔派的哲学英雄们在制定自己的哲学时，“一本正经地觉得它有颠覆世界的危险性和不怕被治罪的坚决性”，但是他们只不过是“自以为是狼、也被人看成是狼的绵羊”，“他们的咩咩叫声”只是“同现实的影子所作的哲学斗争”，压根不能增进人在现实生活中的自由。

三、马克思“真正批判的世界观”的自由内涵

　　马克思“真正批判的世界观”虽然直接针对的是包括鲍威尔在内的青年黑格尔派，但是放在更大的思想史视野当中来看，由于鲍威尔的“纯粹批判”是在黑格尔哲学基础上向着康德费希特主义立场的倒退，我们透过马克思对鲍威尔的批判，能够发现马克思“真正批判的世界观”同整个德国哲学传统的关系，而且只有在这一基础上才能更深刻地理解马克思的“真正批判的世界观”。

　　第一，马克思“真正批判的世界观”继承了康德开创的批判哲学传统。首先，马克思“真正批判的世界观”同样是在回答康德“批判哲学”的根本问题。马克思在批判鲍威尔的过程中，虽然对整个德国思想传统都做出了尖锐批判，但是在根本内核上，马克思延续了康德开创的“批判哲学”对于人是什么及其自由何以可能这一根本问题的回答，其“真正批判的世界观”的价值目标还是为了实现人的自由解放。在德国古典哲学的发展中，“批判哲学”是由康德开创的，康德多次强调其“三大批判”分别回答了“我能够知道什么”“我应当做什么”“我可以希望什么”，并明确指出这三个问题都指向“人是什么”。康德的“批判哲学”的根本问题就是人是什么及其自由的实现条件。这一问题也构成了马克思“真正批判的世界观”的根本问题。马克思对整个德国思想传统的清理、继承、批判和超越都是围绕着这一根本问题展开，正是对这一问题的追问，马克思才创立了“新唯物主义”。在《神圣家族》中，马克思明确指出，“思辨唯心主义”之所以是最危险的敌人，就是因为它抽象地理解了人，“用‘自我意识’即‘精神’代替现实的个体的人”。由于它抽象地理解了人，所以相信单纯的精神批判就能把群众的自我意识提升到“普遍性”，进而实现人的自由。马克思则从“现实的个体的人”出发，指出人的意识是“与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物”，他认识到，要想改变人的思想观念，不能诉诸单纯的精神批判，而是必须通过革命行动改造人们的现实生活过程。因此，马克思提出：“历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”其“纯粹批判的世界观”是在追问人是什么及其自由的实现条件这一问题的过程中创立的。其次，马克思“真正批判的世界观”是对康德批判哲学的启蒙精神的继承和超越。康德在规定“启蒙”时说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智（理性）无能为力。”可见，康德为启蒙确立的任务就是，使人类理性脱离不成熟的状态，能够在不经别人引导的情况下运用自己的理性，达到理性的自决。马克思把“真正批判的世界观”在本性上规定为“唯物主义的世界观”，但是不能以为这种“唯物主义”不关注人类理性的独立运用或自决。马克思虽然把鲍威尔的宗教批判激烈地斥责为“反抗思想的统治”，但是马克思的“新唯物主义”同样“反抗思想的统治”，追求人类的理性达到自决的状态。只是在马克思看来，理性的不成熟状态不是“自我”造成的，包括宗教在内的各种幻想之所以统治着人，是因为经济生活中有不受人控制的力量，哲学家幻想出来的“实体”和“人的本质”就是这种力量在人的观念上的反映。因此，只有改造社会，尤其是其中的经济关系，当个体在“真正的共同体”中通过联合“把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下”，才能达到理性的自决。再次，马克思虽然走到“唯物主义”的立场上，但是“新唯物主义”并不是在德国唯心主义传统之外另起炉灶，而是“为思辨本身的活动所完善化”的唯物主义。马克思在《神圣家族》中详细地考察了法国唯物主义的发展史，并在此基础上提出，能够克服黑格尔哲学的将是“为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”，马克思这一关于唯物主义合理形态的构想有助于我们理解马克思唯物主义哲学与德国唯心主义的思想传承。马克思在黑格尔的《精神现象学》中认识到了辩证法的“伟大之处”首先在于，“黑格尔把人的自我产生看做一个过程，……把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果”。由此，马克思在“对象性活动”这一概念的基础上发现了把唯物主义和唯心主义“结合起来的真理”。《1844年经济学哲学手稿》中的“对象性活动”概念直接通向《关于费尔巴哈的提纲》中的“感性的人的活动”或“实践”概念，这一概念的提出表明，马克思的新哲学是在综合唯物主义“对象性”原则和德国唯心主义所发展的“活动”原则的基础上创立起来的。试图综合思辨哲学的理性成就而非与之针锋相对，恰恰是马克思“新唯物主义”能够超出费尔巴哈等旧唯物主义的关键所在。费尔巴哈也不满意黑格尔的思辨哲学，但是正如马克思所说：在费尔巴哈这里，“感觉确定的、以自身为根据的肯定［即费尔巴哈哲学中的感性——引者注］是同这种肯定［即黑格尔哲学中否定的否定所包含的肯定——引者注］直接地而非间接地对立着的。”费尔巴哈在反对黑格尔思辨哲学时直接走到黑格尔的对立面，把黑格尔的思辨哲学视为神学的“一丘之貉”完全抛弃了，这样做根本“制服不了这种哲学”。马克思对黑格尔的批判虽然受到费尔巴哈的影响，但是马克思与费尔巴哈的根本差别在于，他总是试图在自己的哲学体系中包容黑格尔的理性洞见，他最终在科学实践观的基础上发展出了“为思辨本身的活动所完善化”的唯物主义。

　　第二，马克思“真正批判的世界观”对人的自由的理解继承了黑格尔哲学的洞见，更接近黑格尔而非康德。首先，马克思认为康德的“道德律”所实现的是一种脱离现实的抽象自由。马克思在《德意志意识形态》中明确批判了康德的“实践理性批判”。他说，“康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界”。他还更进一步指出了康德强调“善良意志”是德国资产阶级软弱性的体现。其次，马克思的自由观更接近黑格尔的整体主义方案，而非康德的个体主义方案。放在德国哲学的传统中来看，马克思与鲍威尔在个体自由与共同体关系的差别类似于黑格尔与康德的差别。不论黑格尔和马克思，还是鲍威尔，显然都认可康德的如下观点，即人类作为理性主体的自我规定、自律是其自身自由和福祉不可或缺的要素。但是他们的差别在于如何理解自我与社会的关系。黑格尔在反驳康德的“道德律”时指出，“道德律除了只是同一性、自我一致性、普遍性之外不是任何别的东西。形式的立法原则在这种孤立的境地里不能获得任何内容、任何规定”。黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，第322页。这有助于我们理解马克思与鲍威尔的根本差别，在马克思看来，鲍威尔的“自我意识”同康德的“道德律”一样，寄希望于个体道德的完美而建立一个完美的社会，这延续的是自由主义的个体主义原则。“从黑格尔思考问题的角度来看，在大多数启蒙主义的自由主义背后的道德心理学和伦理基础，都会导致一种对于现代政治生活的、在总体上抽象、在本质上局限的观念。”对于黑格尔而言，不能脱离社会和政治生活过程来理解人的个性，“只有当我们揭示出我们作为人、作为道德主体的身份是怎样在跟周围社会集体的关系中成为现实的，我们才能了解这种身份的充分内涵”。马克思接受黑格尔对自由主义的批判，认为这种个体是抽象的哲学虚构，不仅我们作为个体的身份始终是由共同体的生活塑造的，我们作为个体所享有的自由不能超越共同体的发展阶段，而且只有在“真正的共同体”中才能有个体的自由。马克思与黑格尔的差别在于，他在“新唯物主义”的立场上更关注的是市民社会经济关系的改善对于个体自由的基础性意义。再次，只有在黑格尔主义的语境中，我们才能更好地理解马克思的共产主义观。马克思指出，“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的”。马克思关于共产主义的这一重要论断受到学界持续的关注。放在马克思的思想进程中来看，这里反复提及的“应当”和“现存”或“现有”直接让我们想到他在1837年给他父亲的信中的自我批判，他在那里强调理想主义所固有的“现有之物和应有之物的对立”是他遭遇障碍的根源。马克思反对把共产主义当作“现实应当与之相适应的理想”，并不是反对共产主义是一种理想的社会形态，他所针对的是康德费希特主义把应然与实然相对立的理想主义态度，这只会把共产主义变成了一种不可企及的彼岸。马克思格外强调的是，共产主义应该从“现有的前提”出发，在改造现实的运动中逐步推进人的自由解放。正如艾伦·伍德关于黑格尔和康德费希特实践哲学之差别所说的那样，“如果我们认为思考实践哲学的正确方式首先是阐明‘理念’，其次才是寻找某种方式使错误的世界与这些理念一致，那就大错特错了。理性在世界中的现实性意味着，发挥现成存在之物具有的能力，使其内在的根本潜能得到发挥。”

　　第三，马克思“真正批判的世界观”对德国思想传统中自由观的推进。马克思对德国唯心主义哲学之“意识形态”本质的确认，指明了不论是康德的“道德律”、黑格尔的作为伦理实体的“政治国家”、还是鲍威尔的“普遍的自我意识”，都没有想到要反对不健全的“精神”的社会生活前提，反而任凭充满斗争的市民社会存在。而在市民社会存在的前提下，一切自由都是缺乏内容的，“想象的”“抽象的”“被剥夺了现实内容”的自由。因为市民社会的存在意味着，人的公共生活与私人生活、共同体生活与个体生活是分裂的，德国哲学家们所追求的各种类型的“普遍性”都只是“非现实的普遍性”。因此，在马克思看来，通过无产阶级革命消灭现代资产阶级社会绝不仅仅是生产方式的变革，而是意味着消除“物的力量”（die sachlichen M?chte）对“个人力量”（die pers?nlichen M?chte）的控制，达到个体之人格的真正自主性，“个人力量（关系）由于分工而转化为物的力量这一现象，不能靠人们从头脑里抛开关于这一现象的一般观念的办法来消灭，而只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭”。其结果是，马克思不仅在对待群众的态度上，而且在研究群众的方法上，都与鲍威尔有着明确的区别。首先就对待群众的态度而言，马克思认为，为了改变现实，不能像鲍威尔那样以“普遍的自我意识”自居，鄙夷乃至敌视群众，这样的哲学必然一事无成，反而由于拒绝革命，而成为旧制度的维护者。在他看来，哲学必须与群众相结合，才能取得实际的结果。其次，在研究群众问题的方法上，马克思的独特贡献在于，他从财产关系或阶级关系出发研究了群众内部的结构性关系。鲍威尔依据其“自我意识哲学”把不具备“普遍自我意识”的人笼统地归类为群众，这是一种非常抽象的研究方法，其哲学基础是把人抽象为“自我意识”，认为群众不具备“普遍的自我意识”，不能参与精神的事业，从而也都成了社会进步的敌人。这种观点在批判性上固然是尖刻的，但是难免停留于主观主义和情感上的义愤，只是在根据自己主观感受到的群众的冷漠和怠惰等日常经验来批判群众。这种做法只是在向群众发泄不满，很难做到客观公正地评价群众对待现代社会的态度，当然更不可能深入到事情本身去分析群众为何呈现出这种精神态度。马克思指出，现代社会中群众的根本特征在于他们由于财产关系不同属于不同的阶级，即“有产者阶级”和“无产者阶级”。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中就已经指出，只有看到这两大阶级的对立反映的是劳动和资本的对立，是互相矛盾的对立，才认清了有产者阶级和无产者阶级对立的实质。阶级地位的差别不仅造成了群众政治地位的不同，而且造成了他们思想观念的不同，“在这种对立内，私有者是保守的一方，无产者是破坏的一方”。革命只能以无产阶级为依靠力量，哲学要自觉地作无产阶级的“头脑”。马克思指出，富有革命精神的无产阶级群众对于鲍威尔的哲学及其个人遭遇之所以表现出冷漠，是因为他们认为鲍威尔并不代表自己的利益。再次，马克思通过无产阶级革命实现人的自由解放，所要实现的是“现实的个体的人”的普遍的自由解放。面对强大的私有财产及其运动所造就的整个现代政治的和观念的上层建筑，只有通过把分散的、孤立的无产者联合为一个自为的阶级，才能够实现“人的解放”。但是，他同时也提醒我们，无产阶级解放的目标是要建成“自由人联合体”，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。马克思所主张的共产主义决不是个别西方学者所污名化的“极权主义”，而是要实现每一个“现实的个体的人”的普遍的自由解放。

结 语

　　面对马克思的“真正批判的世界观”和鲍威尔的“纯粹批判”哲学之间激烈持久的论争，我们既不能停留于马克思对鲍威尔的抽象定性而忽视鲍威尔哲学在当时历史语境中的进步意义，更不能因此把马克思的唯物主义视为与唯心主义水火不容的另一极端。在德国思想传统中，“批判哲学”是由康德开启的，当马克思重新创立“真正批判的世界观”时，其面前有整个德国哲学的思想财富等待着他继承、甄别、批判和发展。通过马克思对青年黑格尔派主将布·鲍威尔的批判，我们可以看到马克思的“真正批判的世界观”依旧在探寻人是什么及其自由何以可能这一德国古典哲学的根本问题。在解答这一问题时，作为青年黑格尔派的布·鲍威尔更接近的是康德和费希特，而马克思更靠近的是黑格尔。当然，马克思也在“新唯物主义”的基础上对这一问题作出了全新的回答。

　　（作者简介：李彬彬，北京大学马克思主义学院副教授）

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　　俩元：《北京大学学报（哲学社会科学版）》2024 年第1期