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　　然而，马克思主义却一直未能充分回应“经济去增长”这一呼吁。即使那些批评生产主义的生态马克思主义者也不愿接受这种去增长的理念，他们认为这种理念在政治上不具有吸引力且缺乏效果，并坚持认为社会主义有可能实现进一步的可持续增长。因此，即使生态社会主义思想缓和了“绿与红”之间的长期对立，在生态社会主义与经济去增长之间仍然存在着一种紧张关系。因而，当务之急是研究“无增长的社会主义”（socialism without growth）在事实上是否符合马克思本人对后资本主义的设想。

　　在本文中，我将尝试通过激活马克思的相关理论遗产而在人类世（Anthropocene）中开辟一个新的对话空间。重建“无增长的社会主义”的关键在于《资本论》第1卷中所阐述的“否定的否定”规律。因此，在第一部分，我将从马克思的“原始积累”理论入手，将其作为人与自然的物质变换这一相互作用的根本性变革的第一次否定。以往有关原始积累的文献往往侧重于其对人类生活的破坏性影响，而马克思的物质变换理论（metabolism）也研究其对自然的负面影响。通过充分理解和评估马克思讨论资本原始积累的理论范围，我们可以更具体地设想第二次否定，即在更高的层面重建人类与自然之间“原有的统一”（original unity）。在第二部分，我将指出，马克思的原始积累理论表明，资本主义归根结底是一种通过不断提高生产力而不断增加财富的“人为稀缺性”（artificial scarcity）而非丰富性的社会制度。为了理解这一自相矛盾的观点，我们需要重新审视马克思在《资本论》第1卷开篇所提到的“财富”概念。马克思的政治经济学批判一开始就揭露了资本主义范畴中财富概念的狭隘性，因为这一概念将现实的各种维度都简化为简单的价值逻辑。在第三部分，我将表明，通过对财富范畴的批判，马克思对财富“极大丰富”（abundance）的理解将以一种非消费主义和非生产主义的方式得以重构。马克思认为，这种狭隘的资本主义财富概念同“人与自然的物质变换”的可持续发展所需要的物质条件根本无法兼容。重新定义财富，使我们能够以一种全新的、更加一致的方式重新思考马克思关于财富的各种论述，包括他在《哥达纲领批判》中对财富极大丰富的论述。尽管马克思在关于共产主义的最著名描述中对此问题进行了详细阐述，但是就连生态社会主义者也忽视了这段话，因为这段话看起来颇具普罗米修斯式的唯生产主义特点。然而，通过正确理解“财富悖论”（paradox of wealth），我们就有可能以非生产主义的方式解读这段话。 

　　马克思认为，英国的“圈地运动”属于典型的“原始积累”，这一历史进程是资本主义发展的前提条件。不同于亚当·斯密（Adam Smith）将资本主义经济的形成归因于勤劳资本家的资金储蓄和谨慎投资，马克思认为，资本的原始积累是一个暴力而血腥的分离过程，它强行将“生产者和生产资料分离”。正如大卫·哈维（David Harvey）所简明扼要地概括的那样，原始积累“需要占用土地(也就是圈占土地)和驱逐常住民以此制造出没有土地的无产阶级，然后再将土地投入到资本积累的私有化洪流中”。在少数人垄断土地的情况下，农民失去了生产和生活资料，沦为不稳定的雇佣劳动者，将出卖自己的劳动力作为获得生活所需资金的唯一方式。这种原始的剥夺过程“不仅保持这种分离，而且以不断扩大的规模再生产这种分离”，从而只会增加工人阶级的痛苦。

　　尽管必须强调这种暴力过程对直接生产者的破坏性影响及其如何恶化了他们的生活条件，但我们也需记住，马克思将“劳动”定义为一种有意识地参与人与自然的物质变换活动的中介。从这个角度来看，原始积累致使原本统一的生产者与其客观生产条件相互分离，这必然导致工人生活及其与自然之间的关系的巨大转变。事实上，马克思在《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》中强调了资本原始积累所造成的人类与自然之间的这种历史上特有的鸿沟：“不是活的和活动的人同他们与自然界进行物质变换的自然无机条件之间的统一，以及他们因此对自然界的占有；而是人类存在的这些无机条件同这种活动的存在之间的分离，这种分离只是在雇佣劳动与资本的关系中才得到完全的发展。”

　　正如马克思所指出的，在前资本主义社会，人类在不断的物质变换中与自然保持着“统一”。当然，奴隶和农奴受到主人和领主的统治和剥削，他们毫无自由，甚至被当作物品对待。换言之，他们沦为生产和再生产的客观条件的一部分，与家畜无异。但是，这种生存方式尽管明显缺乏自由，却也阻止了他们在物质变换的过程中与自然分离。鉴于主人不会让家畜饿死，因此奴隶和农奴的基本需求在前资本主义社会中能够得到满足。具有讽刺意味的是，将他们的存在贬低为如同家畜一般的无机自然的一部分，这种做法实现了马克思所说的“劳动者和劳动条件之间原有的统一”。

　　这种“原有的统一”的瓦解是劳动力商品化从而实现全面商品生产所必需的先决条件。只有当绝大多数生活资料成为商品时，商品生产才能全面实现。劳动者被剥夺了土地并成为“无保障的”无产阶级，从而被迫将自己的劳动力作为商品出售。这一历史过程的基础是资本主义社会所独有的人与自然的物质变换的“分离”。由于这种与自然的异化，劳动作为人与自然之间相互作用的中介以完全不同的方式展开——现在整个生产过程都被彻底重组，以实现资本增殖最大化为目的，因此人类劳动的消耗及其与自然之间的物质变换也开始采取完全不同的形式。这种转变不仅对经济领域、而且也对生态领域产生了重大影响，正如萨米尔·阿明（Samir Amin）所言：“马克思在《资本论》中总结了他的激进批判，即证实了资本主义积累建立在破坏所有财富——人类及其自然环境——的基础之上。”依照同样的逻辑，斯特凡妮娅·巴尔卡（Stefania Barca）揭示了原始积累与生活条件和自然环境的退化之间的相互关系：“从历史唯物主义的角度来看，工人阶级，或者无产阶级，与物质变换断裂一样，源于一种独特的将人类与生活资料强行分离的全球过程，该过程同时也破坏了生物圈。因此，生态危机是阶级形成（class making）的直接后果。”

　　马克思始终主张，未来社会要超越资本主义条件下与自然的异化分离，重建“原有的统一”：“原有的统一的恢复，只有在资本创造的物质基础上，并且只有通过工人阶级和整个社会在这个创造过程中经历的革命，才有可能实现。”《资本论》第1卷中关于“否定的否定”的论述在逻辑上符合这种“原有的统一”的重构，即克服人与自然的物质变换的对立分离的过程。然而，如果想要明确共产主义需要重建什么，就首先需要更加明确地把握资本原始积累摧毁了什么。一言以蔽之，就是社会和自然“财富”在资本主义条件下的严重缩水。说资本主义在生产力大幅增长的情况下摧毁了财富，这听起来可能有些自相矛盾，但这恰恰构成了“财富悖论”。 

　　要理解这个悖论，就必须理解马克思主义的“财富”（wealth）范畴。在这里，《资本论》第1卷的开篇部分是一个有用的参考点。马克思在讨论商品时写道：“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆积’，单个的商品表现为这种财富的元素形式。因此，我们的研究就从分析商品开始。”

　　《资本论》始于“分析商品”，但约翰·霍洛威（John Holloway）却认为，真正的开始，即第一句话的主题，不是“商品”，而是社会的“财富”。这里的动词也很重要：社会的财富在资本主义中“表现”（erscheint）为“庞大的商品堆积”。动词“表现”意味着财富与商品“实际上”并不完全相同，事实上，只要非资本主义的财富是在没有市场交换作为中介的情况下进行生产、分配和消费，其社会中的大多数财富就不会“表现”为商品。只有在特定的社会关系中，社会的财富才会以商品的形式“表现”出来，或者用马克思主义的术语来说，劳动产品才获得“商品形式”。根据这种观点，“财富”是劳动产品的物质方面，而“商品”的出现则由其经济形态决定。

　　财富与商品的非同一性包含着一种根本的张力，尽管它们在资本主义条件下表现为相同的东西。卡尔·波兰尼（Karl Polanyi）曾告诫说，“土地”“劳动力”“货币”都是“虚拟商品”，不能完全商品化，也不受市场的支配，否则社会再生产将受到严重威胁，因为它们不能在商品交换的逻辑下正常运作。这三个范畴可以被视为典型的“财富”形式，即使在资本主义条件下也无法与完全商品化相互兼容。然而，马克思的“财富”概念比波兰尼的更加宽泛，还包括其他劳动产品。他的意图最初可能很难理解，因为“财富”的当代形象往往被简化为其资本主义形式，所以变得富裕（reich）通常意味着拥有大量金钱和房地产。然而，财富不必这样理解。正如霍洛威所言，德语词汇“Reichtum”可以翻译为名词“财富”（richness），因为“reich”的意思是“富裕”（rich）。当然，“财富”也可以指拥有大量货币财富。然而，它还有更广泛的内涵，比如在味觉和嗅觉、生活经验和天赋等方面的财富。因此，一旦消除了资本主义的限制，财富的名词形式“Reichtum”就可以理解为比货币财富更广泛的财富范畴。

　　马克思在《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》中提出了众多可能存在的非资本主义形式的财富：“事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富不就是人对自然力——既是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的自然力——的统治的充分发展吗？财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗？这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身。……在资产阶级经济以及与之相适应的生产时代中，人的内在本质的这种充分发挥，表现为完全的空虚化;这种普遍的对象化过程，表现为全面的异化，而一切既定的片面目的的废弃，则表现为为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身。”

　　马克思将文化、技能、自由时间和知识的富裕作为社会的财富。换言之，社会的财富（wealth/richness）不能用不断增加的商品生产的数量来衡量，而要用人类潜能的充分和持续发展来衡量。然而，在资本主义制度下，人的能力和创造性潜能的充分和全面发展受到了严重限制，因为它们是根据“旧有的尺度”来衡量的，即它们能在多大程度上用于牟利。因此，资本主义生产在人类活动的“全面的异化”和“完全的空虚化”的情况下牺牲了社会财富，仅仅是为了资本增殖而将“纯粹外在的目的”强加给生产者。在马克思看来，资本的这种倾向产生了一个很大的问题，即在“庞大的商品堆积”下社会财富的贫困化。因此，马克思坚持认为，要充分实现人类的创造潜能，就必须“抛掉”作为商品而存在的这种“资产阶级形式”的财富。

　　社会的财富（the wealth of society）并不局限于社会财富（social wealth）。马克思还用“自然财富”（natural wealth/natürlicher Reichtum）一词来表示生产和再生产的自然和物质条件。例如，他在《资本论》第1卷中写道：“外界自然条件在经济上可以分为两大类：生活资料的自然富源，例如土壤的肥力，鱼产丰富的水域等等；劳动资料的自然富源，如奔腾的瀑布、可以航行的河流、森林、金属、煤炭等等。”作为生活和生产资料，以土地、水和森林等形式存在的丰富的自然资源，对于人类的繁荣和健康是不可或缺的。地球提供的丰富而优质的自然财富无疑是社会的基本“财富”：“土地则是可从其中取出使用价值的储藏库。”这与马克思承认自然界对生产过程的重要贡献相一致：“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值（而物质财富就是由使用价值构成的！）的源泉，劳动本身不过是一种自然力即人的劳动力的表现。”

　　然而，由于社会和自然财富的商品化，财富与商品之间的紧张关系日益加剧，因为商品只片面关注劳动产品的价值，而将不属于商品的东西边缘化。从自然界的角度而言，这种紧张是显而易见的。自然本身是免费存在的和非生产性的，这就产生了双重问题。一方面，自然力被资本作为免费礼物彻底利用。自然是免费的，因此资本尽可能地利用自然的力量。资本将自然视为免费礼物，这就加剧了对自然财富的破坏和浪费，以利于资本的不断增殖。然而，自然仍然是财富和价值的物质“载体”（Träger）。财富往往不是资本自己创造的（资本既不创造知识和文化，也不创造土地和水），财富有其自身的特征和动力，这些特征和动力独立于资本的目标，且与资本的目标并不相容。因此，在资本增殖逻辑的支配下，使用价值服从于交换价值的问题最终表现为物质变换的断裂。另一方面，自然越来越商品化，因为野生自然在保持原貌的情况下是毫无价值的。然而，自然的商品化是通过消解社会财富和自然财富的丰富性而实现的。圈地消解了公地，从而使土地商品化，且驱逐了居住在土地上的农民。在农民被驱逐出土地之后，大自然遭到了破坏。资本主义农场主只追求短期利益，没有好好地保护土地，掠夺耗尽了土壤肥力，破坏了土壤养分的自然循环。

　　显然，土地用途的转变对农村人口的日常生活产生了巨大影响，发生在18世纪的第二次圈地运动以人们生活条件的普遍贫困为典型特征。虽然以诺福克四圃轮作制（Norfolk four-course system）为基础的农业革命显著增加了小麦产量，但农民失去了使用公地和森林的机会——他们过去在那里用橡子养猪，采拾蘑菇、木材和水果，也捕捉鸟类。生活在农村，他们还可以下河或下海捕鱼。被驱赶进城之后，他们几乎完全失去了获得这些自然财富的机会和途径。即使他们决定留在农村，以前在公地的日常活动现在也被视为非法侵入和盗窃行为。与此同时，圈地运动还将土地集中在极少数资本主义农场主手中。由于资本主义农场主只在农忙时节雇佣农民，农闲时便解雇他们，因此农耕村庄消失了。此外，所有的家庭成员现在都必须到工厂工作以维持生计。失去公地的使用权极大地增加了家庭的经济负担，因为人们不得不从市场上购买生活资料。城市里的工薪家庭也买不起昂贵的肉类，只能购买街边出售的便宜土豆。

　　最后，英国的饮食文化也被掺假所破坏。马克思在《资本论》第1卷中记录了这种掺假陋习，他根据阿瑟·希尔·哈索尔（Arthur Hill Hassall）的著作《揭穿了的掺假行为》揭露了掺有明矾、肥皂、珍珠灰和白垩的造假面包。作为降低生产成本和为贫困的工人阶级提供廉价食品的一种方式，掺假现象相当普遍。问题不仅限于面包，哈索尔的报告还涉及牛奶、黄油、蔬菜和啤酒中的各种掺假行为。这些食品显然是不健康和不安全的，但由于价格便宜，贫穷的工人阶级不得不依靠它们来填饱饥饿的肚子。

　　在整个世界被完全商品化的过程中，由于文化、技能和知识逐渐匮乏，工人阶级家庭的经济负担逐渐增大，自然财富的质量也被逐渐牺牲掉。然而，从资本的角度来看，同样的情况看起来却非常不同。看似荒谬的是，资本主义就是这样起飞的——它解放了资本主义生产力的全部潜能，因为工人越来越依赖市场上的商品以满足他们的基本需求。财富与商品之间的这种紧张关系正是“劳德代尔悖论”的基础。詹姆斯·梅特兰·劳德代尔（James Maitland Lauderdale）指出了“公共财富”（public wealth）与“私人财富”（private wealth）之间的负相关关系：如果其中一个增加，另一个就会减少。斯密忽视了这个悖论，他认为国家财富是私人财富的总和。通过引入“公共财富”的概念，劳德代尔对斯密的观点提出了质疑。

　　劳德代尔将“公共财富”定义为“人类所渴望的、对其有用或令人愉悦的所有东西”。相比之下，“私人财富”还有另外一个特点，即它包括“人类所渴望的、对其有用或令人愉悦的所有东西；在一定程度上具有稀缺性”。这两个概念的区别在于“稀缺性”的存在。用马克思的专业术语来说，“公共财富”具有“使用价值”，但是，当它大量存在于自然界，并且可供每个希望利用它来满足自己需求的人使用时，就不再具有“价值”。空气是一种明显的公共财富，而当这种“公共财富”以某种方式变得稀缺时，就可以变成“私人财富”。劳德代尔认为，这种稀缺性并不一定是由于自然资源的枯竭，而往往是通过设置门槛和强行将人们驱逐出土地而故意制造出来的。换言之，土地、水和食物可以人为地变得稀缺，如此一来，它们就可以作为一种手段，来增加其所有者以货币形式表现出来的私人财富（以及由个人财富总和构成的国家财富）。正如劳德代尔所言，这里存在的明显问题是，私人财富的增加不可避免地伴随着社会中稀缺性的增加，即免费而丰富的公共财富的减少。从资本的原始积累中可以看到，公地被圈占，农民无法进入，从而变得稀缺，这加剧了大众的苦难和对自然环境的破坏，而这种人为制造稀缺的过程却增加了少数人的私人财富。

　　尽管与人类无关的耕地和可用水资源显然存在“自然的”稀缺性问题，但资本主义条件下的稀缺性不同于此。它是一种“社会的”稀缺性，即“人为的”稀缺性，因为社会财富和自然财富最初都极大丰富，但却不具有价值，也未被共同体成员所获取和利用。稀缺性必须通过暴力彻底摧毁公共财富而制造出来，即使这种做法会带来经济和生态意义上的灾难性后果。劳德代尔提供了两个案例，即故意丢弃食品和浪费耕地，以便限制市场供应，维持商品价格。这两个案例体现了财富与商品之间的根本矛盾，这就是标志着资本主义制度的历史特殊性的“财富悖论”。通过清晰地把握原始积累对社会财富和自然财富的破坏性影响的范围，我们就有可能重构马克思关于替代后资本主义的方案的愿景，其目标是通过“否定的否定”修复“无法弥补的”物质变换断裂，超越劳德代尔悖论，恢复社会财富和自然财富的“极大丰富性”。 

　　资本的原始积累作为第一次否定，摧毁了建立在以自己劳动为基础的个人所有制。相反，共产主义致力于“否定的否定”，即通过这种否定实现“剥夺者的被剥夺”。马克思在《资本论》第1卷中写道：“但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”

　　上述引文中的“土地”（land）一词在德语中对应的词汇是“Erde”，也有“地球”（earth）之意。事实上，马克思也用该词来指代土地以外的自然资源。马克思认为，必须“共同”（in common）控制地球（自然资源），这意味着对地球的开发利用必须足够谨慎，以兼顾子孙后代的利益。马克思还在《资本论》第3卷中——德文“Erde”一词在其中被翻译为“土地”——写道：“从一个较髙级的经济的社会形态的角度来看，个别人对土地的私有权，和一个人对另一个人的私有权一样，是十分荒谬的。甚至整个社会，一个民族，以至一切同时存在的社会加在一起，都不是土地的所有者。他们只是土地的占有者，土地的受益者，并且他们应当作为好家长把经过改良的土地传给后代。”

　　地球是当代人从上一代人那里继承下来的，他们有义务在不破坏地球的情况下将其传给下一代。然而，资本主义无法做到这一点，因为它片面地专注于私人财富的增加。相比之下，可持续发展的观点对于社会财富和自然财富的共同化（commonification）至关重要，尤其因为资本主义是一种追求利润、私有财产和无休止竞争的制度。与资本商品化的逻辑相反，共产主义通过“否定的否定”来寻求财富的共同化。然而，我们决不能把这种说法理解为人类欲望的充分实现，即无拘无束地享受这个世界的财富。马克思意识到，自然财富的可获得性不可避免地具有有限性，不可能任意用于满足人类的无限欲望。共产主义通过“否定的否定”所要达到的目的超越了人为的稀缺性，但并未超越稀缺性本身。换言之，自然的稀缺性仍然存在。

　　上述生态社会主义的理解方式必然不同于人们对社会主义社会的普遍期望：在社会主义社会，物质财富极大丰富，工人阶级可以不受自然限制地享受同样的奢华生活。例如，在《自我所有、自由和平等》一书中，G.A.柯亨（G.A.Cohen）就按照这种方式描述了共产主义社会的财富极大丰富。根据柯亨的左翼自由意志主义的解释，马克思关于平等社会的设想仍然局限于“某些资产阶级的根本价值观”，认为未来的基础是“工业进步使社会达到一种非常富裕的状态，每一个人想过上富裕美满的生活所需要的一切，都能得到供应”。

　　物质财富极大丰富是人人拥有物质平等的条件，然而这种理念会不可避免地导致普罗米修斯式的神话，即通过生产力的无限增长实现对自然的绝对统治。在未来社会，这种否定自然的限制的生产主义与不以人类意志为转移的诸多地球的限制是绝对不相容的。因此，柯亨得出结论认为，必须“放弃这种富足论的图景”。

　　柯亨强调指出，我们必须拒绝那种建立在奢侈和生产主义基础上的有关社会平等和经济平等的社会主义愿景。这种观点是正确的。然而，这种拒绝并不需要放弃马克思所论述的“富足论的图景”。事实上，如果马克思如此天真地认同“资产阶级的价值观”，那么他对政治经济学的批判将出现前后逻辑不一致的情况。为了避免这种混淆，我们需要将“稀缺性”这一范畴理解为一种固有的社会历史范畴。马克思认为，稀缺性具有两个方面，即社会方面和自然方面。一方面，无论技术如何进步，自然的稀缺性都无法完全克服。另一方面，在资本主义条件下，稀缺性会随着资本的无限扩张而不断增加。毫无疑问，资本主义的一切都是稀缺的：“资本始终存在——作为一个内在的系统决定论问题，这一点再怎么强调也不为过，而且资本必须始终保持稀缺——无法克服的稀缺性，即便在某些条件下，它出现了自相矛盾的生产过剩。”为了克服这种自我强加的稀缺性，资本越发展，整个系统的破坏性就越大，但是资本产生的财富极大丰富永远无法消除人为的稀缺性。这就是财富悖论。

　　柯亨认为，马克思在资本主义社会的基础上设想了后资本主义社会的财富极大丰富，也就是说，所有人都享有超越自然稀缺性的私人财富的极大丰富。如果确实如此，马克思的主张就与他在《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》中的要求不一致，即“抛掉”资产阶级形式的财富，而设想另一种普遍的、具有解放意义的财富形式。较为一致的设想是，在后资本主义社会中需要克服的不是稀缺性本身，而是“特定社会的资本积累的稀缺性的客观条件”。尽管如此，《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》中还是存在一些容易引起误解的表述：“财富不就是人对自然力——既是通常所谓的‘自然’力，又是人本身的自然力——的统治的充分发展吗?”这样的表述确实很容易被一些人不恰当地当作马克思认可资产阶级价值观的证据。

　　然而，在1860年代，马克思对待自然的态度出现了更多的细微差别，甚至构想出一种生态社会主义的未来。基于这种理解，我们有必要重新审视柯亨对马克思关于财富极大丰富的愿景的研究。柯亨所指的马克思关于财富极大丰富的愿景的生产主义观点，其证据源自马克思在《哥达纲领批判》中关于未来共产主义社会的一段著名论述：“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后，在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”

　　事实上，《哥达纲领批判》中的这段话看起来就像是对无限财富的认同——这要归功于生产力的发展和人类对自然的绝对统治的延续。然而，约翰·贝拉米·福斯特（John Bellamy Foster）和保罗·伯克特（Paul Burkett）等生态社会主义者都没有提到这段著名论述，这绝非巧合，尽管马克思直接讨论了未来社会。

　　然而，考虑到马克思的《资本论》所具有的生态社会主义背景，将这段话解读为褒扬生产主义对自然的统治以实现财富的极大丰富，是难以自圆其说的。当马克思认为自由联合起来的生产者在摆脱了资本积累压力的后资本主义社会中需要更加合理地调节人与自然之间的物质变换时，他并不是说社会主义社会将完全摆脱自然的限制。马克思非常清楚，自然界中普遍存在的物质变换由各种生物物理过程组成，即使在社会主义条件下也无法从社会层面加以超越。然而在后资本主义社会中，大自然仍会继续存在。

　　因此，认为马克思的“财富极大丰富”概念要求所有的无限欲望都得到满足，这种观点确实缺乏说服力。我们也可以想象一种不同类型的财富极大丰富，它建立在共同财富极大丰富的基础上。在此，我们需要回顾一下“劳德代尔悖论”，即资本主义制造人为稀缺性的过程。如果这种过程存在的话，那么超越私人财富的人为稀缺性就需要重建共同财富的极大丰富，而且这种极大丰富是可以在无需以货币交换为中介的情况下获得的，并不一定要否定自然极限所带来的自然稀缺性。

　　在前一段引文中，马克思将“共同财富”作为从其源泉涌流出来的后资本主义的财富形式。他只使用过一次这种表述方式，但却很有启发性。这一表述需要与他在《政治经济学批判。第一分册》开头的一句话进行对比分析。与《资本论》一样，《政治经济学批判。第一分册》表述为：“最初一看，资产阶级的财富表现为一个庞大的商品堆积，单个的商品则表现为这种财富的原素存在。”在这里，马克思将商品表述为“资产阶级的财富”（der bürgerliche Reichum），这种财富可以与后资本主义财富——即不作为商品出现的“共同财富”（der genossenschaftliche Reichtum）——形成对比。共同财富由所有成员按照民主的方式进行管理，根据所有成员的能力和需求进行生产和分配。正如马克思在《法兰西内战》中所讨论的那样，这是在合作生产的基础上重建个人所有制的方式。马克思并不认为在没有任何自然限制的情况下可以生产出极大丰富的财富，但他确信一旦超越了资本主义，通过合作共同管理土地将足以养活每一个人。换言之，极大丰富并非技术门槛，而是一种社会关系。这一洞见对于超越资产阶级财富的人为稀缺性而重建共同财富的极大丰富至关重要。

　　克里斯汀·罗斯（Kristin Ross）将这种共同财富的极大丰富称为“共同奢侈”（communal luxury），她呼吁“结束资本主义通过浪费、囤积和私有化而产生的稀缺性”。与此类似，杰森·希克尔（Jason Hickel）称之为“彻底的极大丰富”（radical abundance），因为内在于共同财富中的极大丰富，其形式从根本上不同于资产阶级物质财富的形式，后者不可避免地建立在不断增长的生产力和无休止地大规模消费商品的基础之上。“共同奢侈”和“彻底的极大丰富”并不等同于以消费主义的方式无限制地获取大量私人财产，否则共产主义社会只会保留资产阶级形式的私人财富，从而导致自然环境的进一步恶化。既然原始积累创造了“人为的稀缺性”，那么共产主义作为“否定的否定”就要将劳德代尔悖论的顺序颠倒过来，目的是重建共同财富的“彻底的极大丰富”，最终使每个人都能以私人财富为代价而平等地获得共同财富。共同财富需要通过社会成员之间更加平等、更加公正地分配财富和承担义务来实现分享和合作。只有承认共同财富的极大丰富，“才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界”。

　　不同于将后稀缺性社会的希望寄托于技术的左翼加速主义者，马克思以及托马斯·莫尔（Thomas More）、埃蒂耶纳·卡贝（Étienne Cabet）、彼得·克鲁泡特金（Peter Kropotkin）等其他理论家并没有将废除劳动或从劳动中解放出来诉诸于生产的全面自动化。马克思在《哥达纲领批判》中关于发展生产力的论述，并不等同于“单纯的”生产力的增长，因为生产力既包含数量因素，也包含质量内容。例如，在共产主义社会的高级阶段，基于“个人奴隶般地服从分工”以及“脑力劳动和体力劳动的对立”的资本的生产力永远消失了，因此劳动成为“生活的第一需要”，因为它作为“个人的全面发展”的一种机会变得更具吸引力。劳动过程的这种重组可能会因为消除过度的劳动分工而降低生产力，但在确保个体劳动者的自由和自主活动方面，它仍然算得上社会劳动生产力的“发展”。

　　基于这种理解，“各尽所能，按需分配”这句著名宣言可以用非生产主义的方式来解释。在马克思所设想的社会中，个人之间能力和天赋的自然差异和社会差异并不表现为社会和经济的不平等，而是表现为个人的独特性，因为他们可以相互弥补和补充。你做不好的事情——尽管全面发展，这种情况仍然会存在——可以由他人来做，而你也可以用你所长帮助他人。每个人都不愿意做的事情——不愉快和无聊的工作无法完全根除——可以由大家共同承担。从这个意义上说，共产主义并不是为了平等而强求一致性和统一性，而是通过社会组织和制度化来避免像资本主义那样将能力和技能的差异与经济不平等联系起来。

　　这种对《哥达纲领批判》的全新解读使“否定的否定”的含义更加清晰：为了多数人的利益取消圈占和扩大公域。马克思使用的“genossenschaftlich”一词——可以简单地将其翻译为“合作的”（co-operative），但其含义逐渐转变为古老的“马尔克公社”（Markgenossenschaften）——来表达未来的联合生产模式，因此又可以用该词表示“共有的”（communal）。这是以更高的形式重建共同财富，而不是回到前资本主义公社（precapitalist communes）那种孤立的小规模生产。相反，它将资本主义条件下的社会化生产作为前提条件，但通过社会计划和管理来阻止无限制的经济增长。但是，通过基础服务和公共支出而扩大共同财富，将使人们能够获得美好生活所需的基本物品和服务，而无需通过延长工作时间来不断追求更多收入。这就减轻了无休止的竞争带来的压力，扩大了在市场之外自由选择的可能性。

　　这样，我们就有可能重新审视马克思在《资本论》第3卷中关于“自由王国”与“必然王国”之间区别的论述：“这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大，但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来，工作日的缩短是根本条件。”

　　像《哥达纲领批判》中的那段话一样，这段话也经常被视为马克思赞同通过完全自动化并挑战对自然的绝对统治来无限增长生产力，以便通过减少工作日来扩大自由王国。

　　需要再次强调的是，上述解释与马克思的《资本论》所具有的生态社会主义特征及其在1868年后的继续深化并不一致。从“彻底的极大丰富”的角度来看，“自由王国”的扩大不需要仅仅依赖于不断增长的生产力。相反，一旦克服了资本主义的人为稀缺性，人们就会因为共同财富的不断扩大而摆脱持续的赚钱压力，从而获得减少工作这一有吸引力的选择，又不必担心生活质量的下降。希克尔认为：“从人为稀缺性的压力中解放出来之后，人们为了不断提高生产力而进行竞争的冲动就会逐渐消失。我们将不必把时间和精力投入到不断增长的生产、消费和生态破坏的巨轮之下。”在没有市场竞争和无休止的资本积累压力的情况下，自由联合起来的劳动和合作生产将每天的工作时间减少到只有三到六个小时。这将为休闲、健身、学习和恋爱等非消费主义活动留出充足的时间。

　　去增长的共产主义将减少生产不必要的东西，减轻自然环境的负担。缩小必然王国可能不需要通过提高生产力，而是通过重建共同财富——使人们能够更加稳定地生活而不必承受屈从于工资劳动制度的压力。当然，缩短工作日是扩大自由王国的先决条件，但是，更加公平地分配和再分配收入和资源也可以在不增加生产力的情况下缩短工作日。通过减少广告、营销、咨询和金融等部门不必要的生产，也可以减少不必要的劳动力和过度消费。从持续性的广告、有计划的报废以及无休止的市场竞争中解放出来，就为更多主动进行的“自我限制”的生产和消费提供了空间。这种自我限制有助于有意识地缩小当前的“必然王国”，它实际上由大量不必要的事物和活动组成，只是资本积累和经济增长的“必要条件”，而不是“个人的全面发展”的“必要条件”。马克思认为，人类可以有意识地组织自身与环境之间的物质变换互动。这意味着他们会有意识地反思自己的社会需求，并在必要时加以限制。自我限制在资本主义社会中具有革命性的潜力，尤其是在面临“从资本的社会物质变换再生产（social metabolic reproduction）的方式来看，从总体上缺乏可以接受的、能够等同于自我限制的生产追求目标”的情况下，因为资本主义社会会驱使我们进行无休止的消费。

　　总而言之，即使目前的生活方式由于技术的飞速发展而变得完全具有可持续性，资本主义社会也不可能成为一个充分实现人类潜力的理想世界，因为它始终面临着工作和消费的压力，也因为它倾向于将市场之外可以获得的其他满足体验和更有意义生活的诸多机会边缘化。在后增长的社会中，呼吁“另类享乐主义”（alternative hedonism）并不一定意味着苦行和贫困，因为它同时旨在增加和丰富各种非商业活动，而这些活动并不一定反映在国内生产总值中。这样，无增长的社会主义通过实现人人共享的共同奢侈而极大地扩展了自由王国的范围。这就是21世纪共产主义的“否定的否定”：重建共同财富的极大丰富，增加人类自由和可持续发展的机会，从而有效避免重蹈20世纪苏东社会主义失败的覆辙。

　　（作者简介：斋藤幸平，日本东京大学研究生院综合文化研究科；译者：刘仁胜，中央党史和文献研究院第四研究部）