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　　本文选题是当前民族理论研究中的一个短板乃至缺项。当今，不少民族工作者常感到深化理论研究的迫切性，因为较之于实践，该领域的理论研究是滞后的，且是理论和方法的双重滞后。因此，在民族理论研究中引入马克思主义哲学及其方法就显得很有必要。因研究的需要，本文除剖析马克思主义的基本观点、方法论及其在民族理论研究方面的价值外，还将引入马克思的生产方式理论（特别是亚细亚生产方式思想）以及阶级分析方法，分析这些思想资源对于民族以及中华民族共同体研究的意义，此探讨也延及对马克思恩格斯民族思想的深入挖掘。无疑，生产方式，尤其是亚细亚生产方式以及阶级分析方法，乃历史唯物主义的题中应有之义。

　　马克思主义哲学立足唯物辩证法及唯物史观，其关于发展的观点、联系的观点、辩证的观点以及实践的观点，均包含着相应的民族理论意涵。引入这些观点，有益于研究民族的形成和发展，把握民族作为人类共同体何以必然是一定社会关系的反映，并克服民族观上的实体主义或二元论。认识到民族意识是社会意识与社会存在之间关系的反映，也有益于理解中华民族共同体意识与中华民族共同体的关系。

　　基于唯物辩证法，民族并非纯粹意识及其臆想（想象）的结果，而是客观存在的人的共同体。无论是作为血缘世系共同体的古代民族，还是基于习俗、宗教、语言形成的族群，抑或是以民族国家方式聚集或建构的民族，或作为人类社会共同体的人类性民族，换言之，无论是自在的民族还是自为的民族，都是人的共同体的存在方式。按照恩格斯的判断，民族的产生是罗马灭亡以后的事情。“希腊民族还没有就此建成。民族［Nation］只是由于罗马世界统治的衰亡才成为可能。”这当然不是指古代社会中与血缘世系直接相关联的自在的氏族、胞族或部族联盟，而是指社会特别是国家重构过程中人的共同体的再次聚合。在这里，民族一开始就是阶级压迫与排斥的结果，是被压迫与被排斥的人们共同的群体意识的结果。不过，现代意义上的国家民族的出现却是民族国家形成之后的事情。随着民族的产生，民族意识逐渐形成。民族意识乃某种形式的社会意识，马克思明确要求超越自然的和“纯粹动物式的意识”，强调“意识一开始就是社会的产物”，“意识到必须和周围的个人来往，也就是开始意识到人总是生活在社会中的”。民族意识乃民族对自身存在的意识，是民族作为人的共同体的自我意识。民族意识一旦形成，也会反过来巩固民族的存在。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在”，民族意识直接标示着民族的稳定性质。

　　没有民族意识，民族的存在仅具有自在的乃至无意识的性质，因此，从自在的民族到自为的民族的转变带有一定的建构性质，这为理解铸牢中华民族共同体意识与加强中华民族共同体建设提供了理据。中华民族共同体意识，是自为的中华民族共同体的意识，既是集体意识与社会意识，也是自我意识，而且要求将民族共同体成员的个人意识统一为作为共同体意识的社会意识及集体意识。中华民族共同体决定并规定着中华民族共同体意识，但又不能仅以第一性与第二性的关系来定位二者。中华民族共同体意识是自为的中华民族共同体的自我意识；而中华民族共同体本身就是中华民族共同体意识以及共有精神建构的结果，是爱国主义、集体意识及国家认同建构的结果。就此而言，中华民族共同体意识本身就反映了中华民族共同体的自为性。

　　民族意识作为社会意识，与民族的关系具有不同于自然存在的认同意涵。对民族的意识，不只是认识论意义上的反映关系，还构成价值观上的认同关系，这种认同关系直接确证和巩固民族的形成。在认同建构的意义上，中华民族共同体意识是作为社会存在的中华民族共同体的构成环节，因此，铸牢中华民族共同体意识，也必然要求落实为中华民族共同体建设。

　　对民族的理解要求辩证地看待民族，自觉克服和摆脱民族观上的诸多二元论，如将作为民族主体的“人”与自然环境视为相互对立。法国唯物主义就过多地顺从自然环境决定论，强调民族的习俗属性，从而将民族看作一成不变的存在，忽视人口流动以及社会变革对民族的影响。“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践。”不只是自然环境的改变，作为民族的人的共同体，在近代以来逐渐加剧的激进社会运动中完成了从自在民族向自为的政治民族的转变。马克思指出，“直观的唯物主义”“只能达到对单个人和市民社会的直观”，这也意味着，它并不讨论从属于单个人及市民社会的政治民族的崛起过程。马克思曾说过：“费尔巴哈设定的是‘人’，而不是‘现实的历史的人’。‘人’实际上是‘德国人’。”这里的“德国人”即指有德国民族身份的人，也是马克思所关注的“现实的历史的人”，因而马克思不可能舍弃德国人的民族性来抽象地讨论人的问题。

　　再如关于民族主体性本身的二元论，最常见的有国家民族（state nation）与族群(ethnic group)二元论、文化民族（culture nation）与政治民族（political nation）二元论、国家民族与人类共同体二元论。卢梭就曾受困于国家民族与族群的二元论，以黑格尔为代表的德国古典哲学与浪漫主义的关键对立，也表现为前者强调国家民族，后者强调族群。马克思则通过对历史法学派（浪漫主义的延续）及其族群观以及黑格尔国家哲学所代表的国家民族观的双重超越，克服了国家民族与族群的二元对立，奠定了对民族的现代理解。今天，对中华民族共同体的理解显然也要避免陷入国家民族与族群的二元对立。在马克思之后，超民族国家（帝国）的兴起使现代哲学与文化再次卷入文化民族与政治民族的二元论，它也成为当代辩证法必须加以应对的难题。梅尼克在20世纪初提出了“文化民族”，以区分于作为政治民族的国家民族，力图避免民族的政治化。然而在随后的岁月里，西方世界还是陷入民粹主义以及狭隘民族主义的泥潭中难以自拔。此外，将地方性与流动性相对立，也是民族理解中常见的二元论。地方性通常被看作民族的固有属性，排斥对民族的流动性理解；但民族的族性又经常在流动中呈现出来。在马克思看来，现代社会中民族的一大特征恰恰是流动性，它与民族的地方性或在地性交织在一起，因而地方性与流动性越来越成为现代民族的双重属性。

　　因此，对民族的理解应基于关系而不是实体，基于社会性的流动而不是非社会的固化。但出于种种原因，对某一具体民族的研究易导向对民族的固化及其实体化理解；在强调某一样态的民族时，习惯将它与其他民族样态、进而与整个社会关系及社会历史相割裂和区隔。就此而言，引入马克思主义有关人的共同体及其演进的思想，有益于破除这种固化及实体化理解，把民族理解为随人类社会的发展而不断演进变化的人的共同体。按照恩格斯的定义，唯物史观是“现实的人及其历史发展的科学”，因而奠基于唯物史观的民族理论应该被看成“现实的民族（人们共同体）及其历史发展的科学”，民族的发展应纳入马克思从自然史向人类史的转化、进而纳入“历史向世界历史转变”的历史框架。这是两个阶段：从自然史向人类史（历史）的转变，乃是自在的民族的产生；“历史向世界历史转变”，乃是从区域的、个体的民族向世界历史性民族的转变。“单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的”，而单个人能否摆脱狭隘性，关键在于他能否摆脱民族的在地性。在全球化背景下，“单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产（也同精神的生产）发生实际联系，才能获得利用全球的这种全面的生产（人们的创造）的能力”。基于唯物史观，从部族到种族、族群、国家民族，再到人类性类群的演进，构成了民族作为人的共同体之演进发展的历史，部族、种族、族群、国家民族乃整个人类共同体演进的某一个阶段或环节，这意味着民族本身会随着历史演进发生层次及样态上的变化。

　　联系的观点是理解民族的基本观点。民族并非孤零零的社会实在概念，必然与一定的社会关系发生关联。马克思尝试从分工的角度理解民族间的关系：“各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度。这个原理是公认的。然而不仅一个民族与其他民族的关系，而且这个民族本身的整个内部结构也取决于自己的生产以及自己内部和外部的交往的发展程度。一个民族的生产力发展的水平，最明显地表现于该民族分工的发展程度。”同时，马克思又将分工置于交往交换关系中。“在交往比较发达的条件下，同样的情况也会在各民族间的相互关系中出现。”在民族交往中定位一个民族，意味着民族本身就是一个随社会关系变化而变化的社会实在范畴。民族间的相互联系也成就了民族的生存论意涵。民族是“人的共同体”，并且是“我们的共同体”及感性的生命共同体，其中，民族个体直接体现了民族的整体。此外，民族内聚并包含着一定的社会关系，这也使民族本身成为一个具有内部复杂系统及多样性的社会关系概念。作为感性关系及感性活动中的社会实在，民族本身也要求获得感性的理解与阐释，民族是人类生命共同体的一种形式。

　　马克思主义哲学强调社会生活实践，因而实践观对于民族研究至关重要。“全部社会生活在本质上是实践的”，“人们的存在就是他们的现实生活过程”。民族正是社会生活实践的产物，它不是抽象的，而是具体的和实践的，是一定生活形式与生活世界的反映。因此，应立足中华民族自身的实践史来把握中华民族共同体。中华文明传统以及中华民族共同体对域内诸族群的多样性具有巨大的包容性与涵摄性，因而我们不能简单抽象地套用西方现成的民族以及民族国家概念，比如把西方语境中存在并不断强化的民族与民族国家的对立强加给中华民族，而应从社会生活实践中理解中华民族的历史，揭示中华民族在包容诸多民族及族群方面的传统与智慧，此乃把握中华民族交往交流交融史的题中应有之义。

　　中华民族的历史主要是一部社会生活史，而不是冲突史。有些观点简单地断定，整个中华民族演进史是以冲突和战争为主流的历史，这可能是依据无视社会生活实践的历史观得出的结论。即便传统社会因匮乏而时常处于冲突和战争状态，但生活、实践、互市以及各方面的交往交流交融活动，仍是社会生活的主流和基本样态，此外也并无理由将丰富的历史截然分为战争（冲突）与生活两种状态。在此，马克思从黑格尔那里继承的对立统一观，与中华民族及中华文明几千年来秉持的和平主义理念是相通的。对于中华民族而言，“合”总是目的和支配性的方面，“分”则是暂时和不得已的，不能把“分”常态化。长期以来，主导中华民族交流交往交融传统的不是廓清彼此利益的程序性政治，而是诸民族及其人民共同过日子的生活政治智慧。因此，马克思主义民族观与中华民族推崇和合的民族理念相契合，体现了马克思主义与中华优秀传统文化的结合与统一。

　　2021年，习近平在中央民族工作会议上发表重要讲话，提出坚持和改进民族工作，必须处理好“四对关系”：共同性和差异性的关系、中华民族共同体意识和各民族意识的关系、中华文化和各民族文化的关系、物质和精神的关系。把握和处理好这四对关系，也要求自觉运用马克思主义哲学。这四对关系中的前三对关系，均涉及共同性（或一致性）与多样性的关系。在中华民族共同体的建设过程中，尊重多样性之时也应特别强调共同性（或一致性）。中华民族共同体、中华文明的共同渊源以及共同的国家认同，就是共同性或一致性。在现代国家认同建构的意义上，共同性或一致性是前提，多样性与差异性是基于共同性或一致性之上的。在实践中处理好共同性（及一致性）与差异性（及多样性）的关系，才能真正促进中华民族的团结进步。而“物质与精神的关系”，则是强调中华民族共同体建设的国家稳定与发展任务，关系到民族共同体建构的结构与质量。习近平指出：“要正确把握物质和精神的关系，要赋予所有改革发展以彰显中华民族共同体意识的意义，以维护统一、反对分裂的意义，以改善民生、凝聚人心的意义，让中华民族共同体牢不可破。”

　　马克思在生产方式与社会形态理论框架中对民族展开具体研究。应当说，马克思的生产方式与社会形态理论本身就包含民族理论的内容，也确应反映在对民族的研究中。马克思有关亚细亚生产方式与亚洲民族的思想，迄今仍是理解和研究亚洲民族以及东方民族的基本论域。

　　就起源而言，民族乃一定血缘世系共同体的社会展开形式，具有习俗（民俗）、语言及宗教的规定性。除此之外，马克思强调把民族置于一定的生产方式与交往活动中，因而有必要基于劳动并从一定的生产方式入手探讨民族的起源。劳动创造人，也创造“人的共同体”的社会及人文性质，使民族不限于并区别于生物性的种族，而成为社会性的类群。基于生产方式理论，民族不是一成不变的实体或定在，而是随着社会关系变化的历史性和社会性范畴。总的说来，原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会以及未来共产主义社会，规定了民族的一定的存在方式。原始社会存在着相应的氏族及部族状态，奴隶社会与封建社会进一步巩固了作为家族世系及血缘共同体的民族。基于一定的生产方式形成的人身依附关系，在很大程度上构成了奴隶社会中民族的内聚性；而建基于农业文明的封建社会，更容易将域内诸族群界分为主体民族与少数民族。作为少数民族的族群，其生产方式大多是与农业文明相区分的其他文明形式（如与游牧文明相关的游牧民族、以狩猎为生的山地民族以及以市场为生的商业民族），且总是依赖作为农业文明的主体民族，因而这些少数民族及其文明形式会随着其所依赖的原生文明及其生产方式和社会形态的改变而变化。从生产方式理论出发，能够说明民族意识之形成并非来自那些从事生产活动的民众，同时民众意识不直接等同于族群的共同体意识，后者往往是族群中上层人群的集体意识。由此，马克思更愿意从人民而不是族群理解一定社会的人的共同体。

　　在马克思那里，民族已为资产阶级社会即市民社会所排斥。资本主义生产方式、市民社会及其工业社会，使以前那种依赖农业文明的民族及族群生活变得不再可能。“资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭……过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能。”马克思将社会政治理论明确为对国家与市民社会关系的探讨，本身就是对族群或民族这种延续着血缘世系的共同体传统的超越，民族连同感性、习俗、伦理、宗教以及地方文化等，都应被看作“外在的东西”而置于市民社会之外。马克思宣称：“市民社会包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段的整个商业生活和工业生活，因此它超出了国家和民族的范围，尽管另一方面它对外仍必须作为民族起作用，对内仍必须组成为国家。”换句话说，以市民社会为基础的现代社会结构就是对民族及族群的超越。但对马克思而言，“资产阶级民族”已不是族群的样态，且不满足于闭锁的民族国家状态，资产阶级的政治革命已经将民族视为前现代的社会实在形式，这也意味着民族存在形式的现代转变。民族的这一转变也带来了被其排斥的人的共同体的再度民族化：一是使诸多没有消失、也不可能消失的前现代的民族再度民族化；二是使非西方民族的族性及国家民族的特征显化，由此引发非西方民族的独立解放问题。

　　迄今为止，全球性的民族研究依然涉及非西方民族及其特殊性，因此，需要持续激活马克思的亚细亚生产方式思想，此乃马克思为超越和批判欧洲中心主义及现存资本主义所提出的理论构想。不能用从西欧封建社会、经绝对主义国家、再到资产阶级社会的转型模式（它在一定程度上是马克思所承认的分析框架）来定义亚细亚生产方式概念，原因在于，马克思正是在区分东西方社会及其传统的意义上，力图通过亚细亚生产方式思想来把握东方社会以及东方民族。马克思本人虽未对东方社会及民族充分展开专门的探索，但毕竟打开了一个前景广阔的领域，使我们能够持续推进马克思主义东方社会以及民族理论的研究。

　　马克思主义民族研究为何以“亚细亚生产方式”为方法，这在学界已有一定研究，不过仍值得再作一些讨论。在《德意志意识形态》中，马克思认定“第一种所有制形式是部落所有制”。在《资本论》第1卷及其手稿中，马克思揭示了部落所有制何以意味着相应的民族存在形式：“第一个前提首先是自然形成的共同体。家庭和扩大成为部落的家庭，或通过家庭之间互相通婚［而组成的部落］，或部落的联合。”相应的，“亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代”，亚细亚生产方式及其所有制就对应于部落所有制。马克思明确指出，亚细亚生产方式是“原始形式”，其他三种则是“解体形式”。“这种所有制所表现出来的一切形式，都是以这样一种共同体为前提的，这种共同体的成员彼此间虽然可能有形式上的差异，但作为共同体的成员，他们都是所有者。所以，这种所有制的原始形式本身就是直接的共同所有制（东方形式，这种形式在斯拉夫人那里有所变形；在古代的和日耳曼的所有制中它发展成为对立物，但仍然是隐蔽的——尽管是对立的——基础）。”按照马克思的揭示，后面几种在欧洲展开的所有制形式都源于亚细亚生产方式的解体，亚细亚生产方式的原始形式则具有根源性意义，在一定意义上乃是最早的普遍历史形式。“亚细亚形式虽然以代表性的地域命名，实际上包含了超越地域的普遍意义，是东西方都要经历的一种所有制形式。”值得注意的是，虽然马克思沿用了自启蒙到黑格尔以来一直采用的东方、古代、中世纪以及现代资产阶级的历史哲学分期，但他已与启蒙思想及其欧洲中心观作出区分。用黑格尔的话说，启蒙思想对于东方的判断，就是“东方没有历史”。而当马克思赋予亚细亚生产方式以“原始形式”且拒绝用封建主义称谓东方社会时，则在一定意义上又回到了启蒙之前关于西方历史渊源的某个既定说法，即西方自东方而来，“亚细亚”则指向一个具有普遍意味的原始形式，也可以被理解为韦伯式的历史“理想型”概念。

　　与一些现代中国学人强调不能把西欧封建主义平移到中国传统社会的观点相近，马克思也不同意以西欧的封建主义来定义中国的传统社会。在马克思那里，亚细亚生产方式与封建主义是两个概念，不能混为一谈。把原本具有西欧历史背景的封建主义强加到亚细亚生产方式上，可能会让人们产生对亚细亚生产方式概念的困惑，并带来一定的语义泛滥。佩里·安德森就认为：“普遍的‘亚细亚主义’对于普遍的封建主义毫无改进之效。实际上它甚至更不成其为一个严格的术语了。”“把这些远不相同的历史形态和时代混在一个概念里，最终是和把封建主义无限制地扩大一样导致荒谬的简单化。如果文明程度反差如此巨大的许多不同的社会经济形态，都被压缩在同一种生产方式里，那么历史的基本划分和变化就应该完全出自于另一种原因，因而与马克思主义的生产方式概念就毫无关系了。”东方社会至少不能直接等同于封建主义。马克思明确否定了奥斯曼土耳其、波斯、斯拉夫、印度等传统社会结构的封建主义，同理，也有理由否定仅仅以封建主义来定义中国的传统社会。

　　当然，这并不意味着马克思有理由认可东方社会的腐朽没落性质。就此而言，有必要辨明：马克思恩格斯将难以进入现代资产阶级社会的东方社会定义为封建主义，不仅具有针对性，而且也是适用的。难以进入但又希望发展为“资产阶级民族”、却因自身的前现代性质又不可能成为“无产阶级民族”与“世界历史性民族”的东方民族，被定义为“农民的民族”甚至“部落”，这对于整个19世纪的东方民族而言总体上是恰当的。东方社会具有前现代性质，印度还存在着奴隶制，日本和土耳其则具有封建制度的特质，马克思主义传统也有理由将漫长的中国传统社会定义为封建社会。

　　亚细亚生产方式毕竟是生产方式，而非社会形态概念。与之对应，对亚洲民族及其民族共同体的把握，也不能依循西欧式的封建主义—绝对主义国家—资产阶级社会（民族国家）模式，而必须另开新局，即从东方社会及其民族自身的生存与生产方式出发。马克思恩格斯抓住的是东方社会及其民族所固有的土地公有制。在此，应将马克思关于东方民族的前现代定位，与对东方民族作为古代民族的复杂性和特殊性的探索区分开来。在很大程度上，马克思对以西欧为典型代表的现存社会（现存资产阶级社会）的分析，以及对东方社会的批判性分析，使东方民族的前现代性质不断被巩固。但在晚年对摩尔根《古代社会》及人类学、民族学的自觉探索中，马克思不满足于既有的对东方民族的前现代定位，而越来越关注古代社会以及东方民族的复杂性和特殊性。相对于西方民族，东方民族更像是待解之谜，对它的认知不仅需要摆脱欧洲中心主义的偏见以及将东方民族神秘化的定见，还必须占有尽可能充足的实证材料，展开艰苦的人类学、民族学研究。在对东方民族的研究上，马克思始终遵循实证精神，其对摩尔根《古代社会》和有关东方古代社会人类学研究成果的重视，以及对俄国民族是否能够跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的思考，皆是明证。

　　事实上，如果不摆脱欧洲中心观，沿用亚细亚生产方式概念可能会加深对东方社会及其民族的误解，如“硬把一种所谓的停滞性强加给亚洲社会”。应当说，马克思在此问题上较为纠结，特别是在给《纽约每日论坛报》的文章中不断流露出认为亚洲社会发展处于停滞的看法，这似乎坐实了“马克思是欧洲中心论者”的观点。实际上，应注意两方面的问题：一是马克思当时面对的东方社会及其民族的实际状况；二是东方社会及其民族的主体性问题。东方社会及其民族的发展并不从属于以西欧为代表的现代资产阶级社会的进路。马克思对东方社会及其民族的复杂性和特殊性的探究，并非如浪漫主义和历史主义那样只是为了呈现族群的多样性，而主要是为了揭示亚洲民族的政治解放。在马克思的历史构想中，存在着世界历史从西方向东方的历史性扩展与转变。马克思将西方民族与亚洲民族并置，而被压迫和被剥削、处于或将处于殖民地半殖民地的亚洲民族之获得独立解放，本身也是人类解放的必要条件。亚洲民族作为族群有其前现代性质，但同时又被看作现代世界历史的当然主体。因此，无论亚洲社会及其民族属于何种具体的前现代类型，都必然要发生一场面向现代世界的“根本的革命”，从而进入现代社会并获得整体性的民族独立和解放。马克思要求东方民族实现现代性转变，成为现代民族，并获得“无产阶级民族”“世界历史民族”的实际主体地位，即实现国际主义意义上的民族独立、自由与平等。与东方社会公社所有制是否可能跨越“卡夫丁峡谷”相比，马克思更加强调亚洲社会的“根本的革命”，其实质是彻底的社会革命。由此，如果不理解马克思的社会革命思想，就难以真正理解他有关亚洲民族获得整体性独立和解放的判断。对于延续至今的帝国主义时代以及广大的东方国家民族而言，马克思的民族解放思想依然具有当代价值。

　　自20世纪中叶起，我国一批马克思主义历史学家如郭沫若、范文澜、翦伯赞、吕振羽、侯外庐等继承了马克思的亚细亚生产方式及东方社会思想，开创了马克思主义史学传统，进而也形成了马克思主义东方民族理论研究传统。这一传统主要偏重于国家民族的独立解放及相应的民族理论建构，而对于改革开放以来的经济全球化及其变局下中华民族伟大复兴没能展开充分的哲学分析与揭示。当今时代运用马克思的亚细亚生产方式及其东方民族理论，研究中国民族与中华民族共同体，必须研究基于中国式现代化的中华民族现代文明，必须研究中华文明突出的连续性、创新性、统一性、包容性与和平性，必须研究中华民族的传统、特征及其现当代转化，研究中华民族伟大复兴对于人类命运共同体建构的贡献。在这一意义上，国外已有的承袭马克思东方社会及其民族研究传统的理论，或仅限于马克思主义经典作家之某一论述，或属于某种并不涉及中国的所谓东方主义，或是一些充满臆想而并未真正触及中国现实的东方学和东方主义研究成果，对于中华民族及其哲学和历史研究都只具有有限的参考意义。而基于中国现实实践展开的马克思主义东方民族研究，有理由持续推进和发展马克思的东方民族思想。

　　阶级分析方法是历史唯物主义的基本方法，也是马克思主义民族理论的基本方法。马克思对民族研究的重要贡献，就是把阶级分析引入民族关系分析，不只是从族群而是从阶级视角理解民族的存在与消亡。这有助于理解民族的阶级化现象，自觉批判狭隘民族主义、帝国主义及其种族主义，有利于把握东方民族的独立解放，理解面向人类类群的族群文化多样性，也有益于把握社会主义条件下的民族团结与平等。作为马克思主义民族理论研究的基本方法，阶级分析方法至今仍未过时。

　　在历史地理解民族现象以及解决民族问题方面，马克思采取了民族阶级化的基本思路。对某一民族及其境遇的理解，必定要求不限于族性，而是要依据其在一定社会生产与交往关系中的阶级状况。其中，少数民族、受剥削受压迫的民族是政治解放的当然主体。与此同时，马克思赋予阶级以民族性，提出“农民的民族”“资产阶级的民族”“无产阶级的民族”。在马克思看来，“农民的民族”必须摆脱农业文明的束缚，通过工业化进入现代文明。资产阶级在消除民族隔阂中发挥着重要作用：“随着资产阶级的发展，随着贸易自由的实现和世界市场的建立，随着工业生产以及与之相适应的生活条件的趋于一致，各国人民之间的民族分隔和对立日益消失。”但资产阶级民族同样难以摆脱物质利益难题，而物质利益难题之解决，要求从资产阶级民族革命性地转向不受物质利益困扰的无产阶级民族。无产阶级民族在无产阶级成为大工业的主体的同时展开自身：“当每一民族的资产阶级还保持着它的特殊的民族利益的时候，大工业却创造了这样一个阶级，这个阶级在所有的民族中都具有同样的利益，在它那里民族独特性已经消灭，这是一个真正同整个旧世界脱离而同时又与之对立的阶级。”在这一过程中，随着主体的历史性演进，其民族性越来越多地融入正在形成的无阶级共同体，因此，无产阶级虽然还是“民族”，但“显然已不是原来那个样子”。“因为无产阶级首先必须取得政治统治，上升为民族的阶级，把自身组织成为民族，所以它本身还是民族的，虽然完全不是资产阶级所理解的那种意思。”“在无产者不同的民族的斗争中，共产党人强调和坚持整个无产阶级共同的不分民族的利益”，实际上是获得了面向世界历史时代的类群性。在马克思那里，只有无产阶级才能真正克服民族本身的狭隘性，成为“世界历史民族”。无产阶级同时也规定了普遍的人类类群。

　　马克思显然不认同民族主义，尤其是狭隘民族主义。对狭隘民族主义的批判，构成了马克思批判黑格尔国家法哲学以及从观念论传统转向唯物史观的一大前提。马克思明确反对弥漫于黑格尔国家法哲学以及当时德国主流哲学中的某种“纯粹民族的性质”，“这些理论家们郑重其事地认为，像‘神人’‘人’等这类幻象，支配着各个历史时代……当这些理论家亲自虚构历史时，他们会急匆匆地越过先前的一切，一下子从‘蒙古人时代’转到真正‘内容丰富的’历史”，但这样一来，“所有其他民族和所有现实事件都被遗忘了”。对马克思而言，开放以及与人类共同体的通融显然是一个民族得以存在的前提。如果“某一民族的民族意识和普遍意识之间出现了矛盾（就像目前德国的情形那样）”，而某一民族自身又完成不了调整，那么“这个民族就是废物本身”。马克思对落后德国的批判，实质上是对当时德国狭隘民族主义的批判，而青年黑格尔派与以萨维尼为代表的历史法学派强调的“民族精神”，正是这种狭隘民族主义的表现，是在更低哲学水准上呈现出来的“在可敬的德国市民心中唤起怡然自得的民族感情的哲学叫卖”。对于无法在一种比较视野中定位德国民族缺陷的布鲁诺·鲍威尔，马克思提出了如下批评：“这些唱高调、爱吹嘘的思想贩子以为他们无限地超越于任何民族偏见之上，其实他们比梦想德国统一的啤酒店庸人带有更多的民族偏见。他们根本不承认其他民族的业绩是历史性的；他们生活在德国，依靠德国和为着德国而生活。”显然，在从黑格尔式的伦理国家共同体走向人类社会共同体、确立世界公民及其身份认同的过程中，马克思不断巩固着对德国民族主义的批判。

　　马克思一直关注民族与民族问题，也关注当时正在兴起的欧洲民族主义。事实上，在马克思那里再度复兴的激进理论，与欧洲民族主义具有某种辩证意义上的关联。《共产党宣言》发表于1848年，这一年也被称为欧洲“民族之春”。“民族之春”实为“人民之春”，是启蒙运动之后受激进思想影响的结果。欧洲各民族国家从封建君主制决定性地转变为现代资产阶级自由民主制度，其实质是现代国家民族的建构。在此之后，欧洲进入了真正的民族国家体系。但在马克思主义的意义上，民族国家体系依然只是反映了欧洲革命的资产阶级性质。恩格斯断言：“1848年革命在无产阶级的旗帜下使无产阶级战士归根到底只做了资产阶级的工作，这次革命也通过自己的遗嘱执行人路易·波拿巴和俾斯麦实现了意大利、德国和匈牙利的独立。”实际上，欧洲资产阶级民族国家的建构也并非单线的和决定性的。法兰西共和国总是积极主动地承担起法国国家民族建构的使命。1848年革命后，法兰西共和国很快导向路易·波拿巴的复辟，并延续了近20年之久，而后在普法战争惨败以及巴黎人民起义的大背景下匆忙建立起法兰西第三共和国。其建构的基本资源乃基于法兰西国家认同及其族裔民族主义。民族主义依然表现为担负欧洲世界历史天命的野心，且自拿破仑以来表现为超民族国家即帝国主义。但无论是封建帝制复辟，还是资产阶级性质的共和国，抑或是超民族国家的帝国，其主体都不是无产阶级，因而从一开始就遭到马克思恩格斯的批判。在马克思人类解放及社会解放的共产主义构想中，国家消亡首先是欧洲国家（无论是君主制国家，还是资产阶级的民族国家，或是超民族国家的帝国）的消亡。

　　马克思主义对社会达尔文主义以及种族主义的批判，乃至对实证主义的批判，均意味着对民族之区别于生物学种族的社会性本质的理解。马克思反对将物竞天择、适者生存的自然生物丛林法则引入民族间关系，而是运用阶级分析方法，要求在人类社会以及普遍的民族解放意义上定义民族间关系。实际上，正是因为现实存在的民族矛盾总是被置于阶级矛盾之中而不能体现民族平等，马克思才要求将阶级分析引入民族关系，强调“无产阶级民族”及民族平等思想，从而更为实际地解决现实的民族问题。19世纪70年代之后，马克思更是自觉地批判以格宾诺为代表的白人至上主义。马克思恩格斯并不认同民族的政治化，且坚决反对民族的种族化，但马克思不是抽象的民族平等论者，也不会如宗教般肯定压迫民族对被压迫民族的施予，他强调被压迫民族应反抗民族压迫与剥削，进而获得民族独立和解放。虽然不能把民族问题完全等同于阶级问题，但殖民地民族觉醒的实质还是阶级觉醒以及实现民族的政治解放。

　　在马克思看来，资本主义向社会主义的转变，要求积极且建设性地消除人民或国民之间的民族矛盾，实现民族平等。这里的民族平等经历了从资产阶级社会的经济平等到社会主义社会的政治平等的转变。同康德与黑格尔一样，马克思不可能基于具体的族群来把握国家民族。在马克思那里，民族不再被视为地域的和国别性的概念，而是被纳入阶级分析框架以及超越国家民族的世界历史的批判性视域中进行分析。马克思克服和超越了近代种族以及族群化的民族观，也决定性地超越了赫斯式的民族主义。青年马克思早就提出了“无产阶级的民族”以及“世界历史性的民族”，进而要求实现“哲学的世界化与世界的哲学化”，以完成哲学的现代转变，进而将民族的理解带入现代思想。通过赋予民族以阶级性质，马克思也前所未有地激活了民族思想。但不能由此简单认为马克思以国家取代了民族或族群。诸民族在政治上的平等，意味着各自民族多样性的呈现。如前所述，在马克思那里，民族一般被看作资产阶级社会以前的范畴，具有一定的传统性质特别是封建性。“资产阶级……迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。”但这里的民族平等主要还是面向市民社会以及市场交换的平等，而并不直接等同于政治平等。民族的政治平等实际上是民族多样性得以实现的前提。社会主义使民族（族群）获得了公民身份，也为消除政治性的民族提供了条件，在未来共产主义社会中，国家消亡及其民族消亡，则是民族的政治性的消亡，是人类类群即人类社会共同体的真正实现，也是民族所包含的文化多样性的现代转化与再现。因此，不能绝对地看待民族阶级化。在马克思那里，共产主义必然是人类社会共同体对民族的代替，因而其实现是民族的融合与消亡过程。马克思明确肯定民族的历史性：“每个民族都为其他民族完成了人类从中经历了自己发展的一个主要的使命（主要的方面）。因此，在英国的工业，法国的政治和德国的哲学制定出来之后，它们就是为全世界制定的了，而它们的世界历史意义，也像这些民族的世界历史意义一样，便以此而告结束。”这里讲的民族，是国家民族，而不是族群意义上的民族，因此，不能把民族消亡直接看作族群消亡。国家民族的消亡本身是一个漫长的历史过程。在马克思恩格斯的论述中，国家民族是最后的社会存在形式。国家作为阶级工具消亡之后，在人类解放的意义上，民族还有理由作为文化传统在相当长的时间内保留下来，并见证多样性的人类类群之存在。

　　从阶级分析到人类解放的视野，凸显出民族以及族群概念的有限性。民族的阶级分析可以展开为一定社会政治结构内民族成分的区分，但其前提仍是生产方式及其经济基础，是生产方式及其经济基础在社会关系上的反映。也只有通过生产方式及其经济基础的合理建构，才能带来民族平等并最终消灭导致民族不平等的政治条件，但这又只有在社会主义条件下才是可能的。值得注意的是，马克思恩格斯不赞成民族政治化，并且特别反对民族种族化，这与19世纪下半叶以来世界范围内逐渐形成的民族文明观相一致。民族的阶级分析不等同于阶层分析，也不能作为民族区分的标准，不能罔顾民族发展的实际状况，甚至以民族斗争强推民族平等或融合。在此问题上，世界社会主义运动曾有过惨痛教训，也构成了前车之鉴。中国的社会主义革命、建设与改革开放事业之所以取得巨大成就，其中一条成功经验就是积极稳妥的民族政策，走出了一条“中国特色解决民族问题的正确道路”，包括合理而恰当地运用阶级分析方法，积极地实现民族平等与民族团结。团结奋斗是中华民族赓续发展的不竭动力。

　　马克思基于阶级分析形成的民族解放思想并未过时。当今时代，加速演进的全球化变局愈来愈凸显全球资本主义时代美西方帝国主义及其对包括中国在内的发展中国家民族的打压与霸凌，种族主义趋势越来越明显。今天中美之间的冲突，实质上包含着民族压迫剥削的因素，因此，我们必须敢于斗争和善于斗争，才能为中华民族伟大复兴赢得宝贵空间。在此过程中，阶级分析对于理解和把握当今时代民族共同体的国际关系，仍然具有不可忽视的方法论意义。

　　（作者单位：复旦大学哲学学院、复旦大学民族研究院、复旦大学当代国外马克思主义研究中心）

　　网络编辑：同心

　　来源：《马克思主义与现实》2023年第5期