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　　西方马克思主义原本是马克思主义阵营探索西方社会主义革命道路而形成的一股理论思潮和政治思潮 。但由于他们所提出的对马克思主义哲学的解释和西方革命的战略、策略有别于共产国际，在共产国际内遭到了激烈的批判，他们或者被迫作自我批评，或者被开除出党，一方面使得西方马克思主义理论家不得不丧失同有组织的工人运动的有机联系，另一方面使西方马克思主义在西方共产党外获得迅速发展，并发展为以探索作为整体的无产阶级、西方个人自由和解放为目的的西方马克思主义两种理论谱系，最终形成了包括意识形态批判维度、社会批判维度、技术理性批判和生态批判维度在内的政治哲学。为了使论题更为集中和避免对西方马克思主义理解的歧义，本文所说的西方马克思主义主要是指从卢卡奇到阿尔都塞的“经典西方马克思主义”和 20 世纪 70 年代形成的分析学马克思主义、生态学马克思主义和女权主义马克思主义。

一、西方马克思主义政治哲学的意识形态批判维度　　

　　西方马克思主义政治哲学的意识形态批判维度主要是指探讨人的主观精神发展在西方人自由解放中的作用而展开的理论探索。我们大致可以把它划分为两个方面的内容：一是早期西方马克思主义理论家卢卡奇、葛兰西、柯尔施对无产阶级成熟的阶级意识的追求，阿尔都塞对资产阶级意识形态国家机器的功能与资本主义生产关系再生产的分析，生态学马克思主义对消费主义价值观的批判以及女权主义马克思主义对父权制意识形态的批判，其目的在于探讨作为整体的无产阶级的自由解放。这一理论谱系的理论家的意识形态批判都力图以历史唯物主义为基础，探讨将文化心理革命、经济革命和政治革命有机结合的可能途径；二是以法兰克福学派的文化工业论、大众文化理论以及极权主义意识形态的本质与兴起的原因的分析以及萨特对当代西方社会异化现象的分析，揭示了西方个人日益被西方社会总体所吞没，从而丧失了自主意识和独立人格，处于总体异化的生存状态。他们都是在认同马克思哲学的批判精神的基础上，援引现代西方哲学的理论资源，力图通过意识形态批判培育西方个人自主意识和独立人格，但是由于他们无法真正解决历史进程中主观因素和客观因素的辩证关系，因而其理论最终都陷入艺术审美救世主义和文化救赎论的浪漫主义的乌托邦结局。

　　共产国际要求西欧共产党按十月革命的模式展开社会主义革命相继失败，这一结果引发了西方共产党内的理论家的反思。他们把无产阶级阶级意识的危机和西方社会结构的特殊性看作西方革命失败的根本原因，由此他们既对第二国际和苏俄马克思主义展开了批判，又对西方社会结构和统治方式的变化展开了分析。以卢卡奇、柯尔施和葛兰西为代表的早期西方马克思主义理论家批评第二国际和苏俄马克思主义立足于近代理性主义哲学的立场来解释马克思主义哲学，关注的是马克思主义哲学与旧唯物主义的共同点，把人类社会历史发展进程归结为单纯的经济因素所决定，看不到人类社会历史发展的趋势是由经济因素和人的主观因素所形成的“总体”所决定的，不注重对马克思主义哲学的价值批判功能的发挥和对无产阶级阶级意识的培育，使得无产阶级无法摆脱资产阶级意识形态的束缚，丧失了历史发展的主体地位。他们由此通过重新考察马克思主义哲学与近代哲学特别是黑格尔哲学的关系，要求恢复自德国古典哲学以来的“理论与实践相统一”的辩证法传统，揭示马克思所实现的哲学革命的哲学道路与实质，强调不应当把马克思主义哲学理解为近代形态的理性主义哲学，而应当理解为现代形态的主体实践论哲学，这就决定了马克思主义哲学的方法论基础、研究对象、理论主题、理论功能和使命发生了根本性的转换。从方法论基础的转换看，与近代哲学建立在自然 学的理性主义方法不同，马克思主义哲学方法论基础是“理论与实践相统一”的“总体性辩证法”。“总体性辩证法”既是一种主体性的实践辩证法，又是一种历史辩证法，方法论的性质决定了哲学理论的性质。由于近代理性主义方法无批判和非历史地看待资本主义社会，起到了为资本主义社会辩护的作用，这就意味着立足于近代理性主义方法来理解马克思主义哲学，必然会钝化马克思主义的批判性，割裂理论和实践的辩证统一关系。因此，“有些‘马克思主义者’在考察社会—经济现实时放弃了对历史过程作总体的考察，即黑格尔和马克思的方法。任何这样一个‘马克思主义者’一提出行动问题，他就必然回到康德学派抽象的要求伦理学上去。因为破坏对总体的考察，就要破坏理论和实践的统一”。从研究对象、理论主题、理论功能和使命的转换看，第二国际和苏俄马克思主义哲学把整个世界看作自己的研究对象，把理论主题、理论功能和使命归结为如何解释世界和把握整个世界的普遍规律与绝对本质，体现为一种知识论哲学；早期西方马克思主义理论家则强调，马克思主义哲学的研究对象则是人类世界，包括社会历史和进入人类社会历史的自然，其理论主题、理论功能和使命是如何改变世界和求得人的自由和解放，体现为一种现代哲学形态的主体实践论哲学。基于以上认识，早期西方马克思主义理论家强调应当立足于近代哲学的断裂点上，把马克思主义哲学解释为一种现代形态的唯物主义哲学，马克思主义哲学的内涵就在于与旧唯物主义哲学的特殊性，他们所阐发的马克思主义哲学是以人类实践为基础，关于人与人、关于人和自然关系的学说，突出了实践、历史、辩证法和总体性在马克思主义哲学中的基础地位，强调马克思主义哲学是无产阶级争取自身自由和解放的理论工具，是能够把握社会历史发展趋势与总体的阶级意识，是无产阶级相对于资产阶级的唯一优势，强调发挥马克思主义哲学的批判性和意识形态功能的重要性。

　　对西方革命失败的反思的另一个维度在于揭示西方与俄国的社会结构与统治方式的不同，进而提出了不同于俄国十月革命的总体革命理论。在他们看来，与俄国缺乏政治社会与市民社会的二分，其统治主要是一种政治暴力统治不同，西方社会存在着政治社会与市民社会的二分，其统治包括政治社会的暴力统治和市民社会的意识形态统治的总体统治，并呈现出越来越依靠意识形态统治的发展趋势。“国家 = 政治社会 + 市民社会，即强制力量保障的霸权……随着治理有方的社会的各种要素变得越来越明显，不难想象国家的强制因素会逐渐消失。”他们由此提出西方革命应当采取包括意识形态批判、经济批判和政治批判在内的总体革命方略，并形成了卢卡奇的阶级意识理论、葛兰西的文化霸权理论和柯尔施“总体革命论”。他们之所以重视意识形态斗争在西方革命中的重要性，一是由西方社会结构与统治方式的特点所决定的，二是他们对无产阶级阶级意识的功能和作用所决定的。在他们看来，由于阶级局限使得资产阶级的意识形态无法真正把握社会发展的趋势和总体性质而呈现出一种“虚假意识”，无产阶级的阶级意识就是历史唯物主义，只有历史唯物主义才能真正把握资本主义社会的内部矛盾与发展趋势，并从思想上和行动上超越资本主义社会，既是无产阶级争取自身自由和解放的理论工具，也是无产阶级相对于掌握国家机器的资产阶级所具有的唯一优势。因此，“作为人类历史上最后的阶级意识，一方面必须要和揭示社会本质联系起来，另一方面，必须实现理论和实践的越来越内在的统一。对无产阶级来说，它的‘意识形态’不是一面扛着去进行战斗的旗帜，不是真正目标的外衣，而就是目标和武器本身”。但是，当时的庸俗马克思主义者恰恰把它们割裂开来，或者以目光短浅的政治现实来代替重大的原则斗争，或者把作为手段的局部利益的斗争归结为阶级斗争的最终目的，这样做的必然结局是把无产阶级的阶级意识降低为无产者实际的心理状态，使无产阶级受制于资本主义社会的意识形态和市场经济的物化意识，最终陷入到拙劣的经验主义或抽象的空想社会主义中，无法有效地指导西方革命。早期西方马克思主义由此强调马克思主义哲学是一种包括经济批判、政治批判和文化意识形态批判有机统一的“总体性理论”，其核心在于要揭示影响历史发展进程中的主、客观各种因素相互关系以及它们是如何影响人类历史发展的问题，其功能和使命就是要通过意识形态和文化斗争，传播无产阶级世界观，夺取意识形态的领导权。

　　阿尔都塞政治哲学的意识形态维度主要体现为如何处理马克思主义理论的科学性与意识形态职能的关系问题，由此分析资本主义生产关系再生产的内在机理和意识形态斗争在西方革命中的重要性。阿尔都塞研究上述问题是坚持的“理论总问题”研究方法和“科学与意识形态对立论”原则的哲学研究方法论。在他看来，决定一个思想家和理论性质的是支配理论家理论思考的“理论总问题”。由于他把意识形态归属于非科学的“理论总问题”，因此捍卫马克思主义理论的科学性就必须把意识形态理论总问题排除在马克思主义理论之外，这种意识形态理论总问题在当时体现为人道主义、经验主义、历史主义和唯心主义。针对人道主义的马克思主义思潮的盛行和以卢卡奇、葛兰西等为代表的早期西方马克思主义者对马克思主义的人本主义、历史主义的解释，阿尔都塞提出马克思主义是理论上的反人道主义、反经验主义和反历史主义的命题，并把马克思主义理论划分为“辩证唯物主义哲学”和“历史唯物主义科学”两部分内容，其中历史唯物主义科学的职能是提供科学认识，与意识形态无关，在马克思那里已经以科学理论的形态存在，体现为经济因素起归根结底决定作用的“多元决定论”；辩证唯物主义哲学的职能是承担意识形态功能，与科学认识无关。在马克思那里以实践状态存在，需要我们从理论上进行阐发。在《保卫马克思》一书中，阿尔都塞把辩证唯物主义哲学规定为“关于理论实践的理论”。为了克服被批评为“理论主义”的错误，在《列宁和哲学》一书中他又把辩证唯物主义哲学规定为“理论领域的阶级斗争”，其功能在于服务于无产阶级争夺世界观的斗争。可以看出他是以割裂辩证唯物主义哲学和历史唯物主义科学的内在统一为前提和代价来解决马克思主义理论的科学性与意识形态职能关系问题的。他之所以提出必须重视马克思主义理论意识形态职能，与当代西方资本主义社会通过意识形态实现资本主义生产关系再生产这一现实是密切相关的。为此他认为经典马克思主义只有关于国家的描述性理论，却并不存在成熟和系统的国家理论，由此提出了包含“镇压性国家机器”和“意识形态国家机器”在内的国家理论，不仅论述了上述两种国家机器的不同职能，而且揭示资本主义国家如何展开生产关系的再生产的内在机理。在他看来，“镇压性国家机器”和“意识形态国家机器”都是资产阶级维系其政治统治的工具，一方面，前者为后者提供必要的政治条件，另一方面二者的不同在于是通过政治暴力还是说服教育的方式实现上述目的。意识形态国家机器在当代西方社会是通过政党、大学、宗教场所和家庭学校等途径传播其价值观，赋予人们在资本主义生产关系中的不同角色和人格，实现资本主义生产关系再生产，这就决定了意识形态斗争在无产阶级革命中的重要性。

　　生态学马克思主义政治哲学的意识形态维度主要体现在对消费主义价值观与生存方式的批判上。生态学马克思主义理论家在指认资本主义制度和生产方式是生态危机的根源，提出“资本主义制度在本性上是反生态”的命题的同时，进一步分析了消费主义价值观和生存方式所具有控制人的意识形态职能。在他们看来，所谓消费主义价值观就是“通过忽略个人的自我实现的所有其他可能性（例如参与到创造性和令人满足的工作环境中），鼓励它的市民越来越以消费活动为唯一导向获得需要的满足”。消费主义价值观和生存方式的意识形态功能在于制造服从和服务于资本追求利润和维系政治统治的虚假需求，使人们到追求占有和消费商品中体验自由和满足，弱化人们对资本主义现实的反思、批判和否定能力，使人们处于总体异化和被总体支配的生存状态。

　　女权主义马克思主义政治哲学的意识形态维度主要体现为对父权制、私有制和家庭意识形态的批判。他们不仅揭示了父权制的本质是男性用以支配女性的社会制度体系，其核心是以依赖和顺从心理为核心的威权政治结构，而且认为父权制既体现在意识形态、心理结构和家庭的家务劳动中，又体现在以商品交换关系为基础的资本主义社会的社会分工中。父权制与私有制相结合，使得女性不仅要参与以资本为基础的社会性劳动，而且要在家庭内部从事免费的家务劳动，从而处于受压迫和异化的生存状态，强调“女性在社会中被异化成三种形象：性伴侣、母亲和妻子”，从而失去了总体把握社会关系本质的解放可能性。女权主义马克思主义继承和发展了阿尔都塞的文化和意识形态批判，将家庭视为意识形态国家机器的表征形态，强调作为私人领域的家庭空间已经被公共领域的权力关系笼罩，它在持续强化女性被统治地位的同时，推动资本主义统治秩序的再生产，并认为男尊女卑的社会结构植根于主体的无意识层面，除非在社会心理层面消除阳具象征的支配意识，否则两性始终无法处于平等的地位，主张从文化和意识形态的视角出发，揭示在语言、教育、大众传媒和法律制度中体现的父权制因素，进而对资本主义生产方式展开总体批判，并把女性解放看作无产阶级解放的重要标志。

　　法兰克福学派和萨特则关注的是如何把西方个人从被当代西方社会的总体控制和总体异化的状态下解放出来，形成自主意识和独立人格，为实现西方个人的自由和解放奠定文化心理基础。他们都指认当代西方人处于总体异化的生存状态，他们得出这种结论，与他们对当代西方社会的新变化的认识密切相关。第二次世界大战以后，以机械化、自动化为标志的科学技术革命极大地推动了生产力的发展和社会物质财富的增加，资本主义社会进入稳定发展的阶段，西方社会的社会结构、统治方式和基本矛盾的表现形式发生了变化。从社会结构变化的维度看，伴随着生产力的发展和社会财富的增加，工人阶级的生活水平有了较大的提高，工人阶级分化为蓝领工人和白领工人，如何实现西方左翼力量重新组合，寻找新的革命主体成为西方马克思主义关注的焦点；从资本主义社会统治方式变化的维度看，资本主义利用科学技术所带来的的社会物质财富的增加，越来越依靠文化工业和大众文化等文化意识形态的方式支配和控制人们的内心世界，人们的政治意识和革命意识日益淡化和弱化，使得社会发展呈现出总体化和一体化的发展趋势，对这一问题的探讨形成了不同理论观点，包括马尔库塞的大众文化批判理论，哈贝马斯的大众传媒批判理论和大众文化理论，以霍克海默与阿多诺为代表的“文化工业论”。马尔库塞把文化划分为以注重真理价值，具有颠覆现实的批判功能的高级文化和注重交换价值和盈利的大众文化，认为大众文化消解了高级文化所具有的批判与超越向度，既使得文化沦为资本获得利润的工具，又使得文化成为资本压抑和控制人的意识形态工具；哈贝马斯则是立足于他的主体间性理论，从公共领域的视角揭示了大众媒体沦为压抑人们公共话语和民主潜能的工具。在哈贝马斯看来，公共领域中的大众传媒在资本的支配下，不仅日益商业化和娱乐化，以服从于资本追求利润的目的，而且也压抑了公共领域的基于公共性原则的辩论，成为资本操纵公共舆论的意识形态；霍克海默与阿多诺的“文化工业论”分析当代西方社会借助科学技术进步文化产品生产的大规模复制和流水线生产的特点，揭示由文化工业所制造的文化产品改变了文化生产本应具有的自律性和个性，而呈现出商业性、同质化、标准化和一律化的特点，违背了文化应该具备的提升和完善人性的本性，既沦为为了获得利润的特殊商品，又通过广告支配人的需要，使人沉醉于感官享受，忘却思想和批判反思能力的意识形态功能，并通过倡导消费主义价值观和生存方式，牵引人们到商品占有和商品消费中体验自由和幸福，形成沉迷于建立在“虚假需求”基础上的“重占有的生存方式”，实际上处于总体异化的生存状态。萨特一方面在他的《存在与虚无》等前期哲学著作中把自由看作人的本体论状态，同时立足于当代资本主义现实人与人的关系的现实，提出了“他人就是地狱”的命题，另一方面又在《辩证理性批判》等著作中批评了苏联模式的经济决定论和教条主义的马克思主义，要求把马克思主义擅长宏观历史研究与存在主义擅长微观研究有机联系起来，建立起以人类实践为基础的“人学辩证法”和“历史人学”，并在历史人学中提出了人类社会历史发展的动力在于以个人实践为基础与“匮乏”作斗争，使人类历史逐步从“个人实践”向“群集”和“集团”阶段发展，在人类历史发展的过程中，人的异化是永远无法避免的，因此人类历史被萨特归结为人的异化、反抗和实现自由与解放的不断循环过程。

　　法兰克福学派反对资产阶级思想家所宣传的当代西方社会是一个自由全面发展的无矛盾的理想社会。法兰克福学派则强调当代资本主义社会不仅不是实现了人的自由和全面发展的社会，而是通过其生产体系和文化价值观培养了极权主义和独裁主义性格，对人们实施了“额外压抑”，控制和支配了人的内心世界，是一个对人们压抑得更加全面和深入的总体统治的社会，只不过资本主义基本矛盾的表现形式已经从经济危机转化为社会发展总体化、一体化发展趋势与人的个性化自由发展要求之间的矛盾，虽然工人阶级已经被分化，但西方社会依然存在着革命的潜能，革命的主体应当是热爱自由和个性的青年学生和知识分子。西方革命的前提就是应当通过文化意识形态批判，使人们从被总体统治和支配的异化状态下解放出来，通过艺术审美或爱的培育，形成自主意识、独立人格和具有解放的政治功能的“新感性”。

二、西方马克思主义政治哲学的社会批判维度

　　西方马克思主义政治哲学的社会批判维度是指从西方马克思主义对国家和市民社会关系问题中的自由、平等、民主和正义等政治哲学问题的探讨和研究。国家和市民社会关系中的政治哲学问题是西方政治哲学讨论的核心问题，并由此形成了自由主义和共和主义两种理论传统。这两种理论传统在当代主要体现为自由主义与社群主义之间的争论。西方马克思主义政治哲学根据当代西方的社会现实和在吸收西方政治哲学的成果的基础上，把国家和市民社会关系上的“二分法”，进一步发展为“三分法”，这一转变开始于葛兰西。

　　葛兰西认为西方国家存在着“政治社会”和“市民社会”的二分结构。葛兰西所说的“政治社会”主要是指国家的暴力专政机关，如军队、警察、监狱等国家权力机构；“市民社会”则主要是指民间的社会组织机构，如政党、学校、教会、学术文化团体等，向人们传播本阶级的价值观体系，以获得群众的认同和忠诚。当代资本主义国家已经从过去主要行使政治暴力职能转向了主要行使文化意识形态职能，这就意味着西方革命取得成功的前提是必须发挥马克思主义哲学的批判价值功能，夺取文化意识形态的领导权，在此基础上再展开经济革命和政治革命。葛兰西上述思想既反映了他反对当时马克思主义阵营和意大利革命实践中对马克思主义哲学的经济决定论、技术还原论的解释，也反映了他继承和发展了西方政治哲学传统。这是因为：“市民社会”这一概念根源于古希腊的亚里斯多德的“政治社会或城邦共同体”，意指与“野蛮社会”相对立的“文明社会”，并强调城邦共同体的利益高于个人的利益，被认为是共和主义的先驱，后来为卢梭等人进一步发展为共和主义政治哲学。近代哲学家霍布斯、洛克等从“自然法”和“社会契约论”出发，不仅提出了“市民社会”的概念，把国家的职能看作捍卫市民社会中的个人的自由和权利，开启了西方自由主义政治哲学传统。黑格尔进一步把市民社会看作国家和个人之间，联结家庭与国家之间的中间层次，明确把市民社会看作受个人欲求所支配的经济关系的一个公共领域，并认为只有国家才能协调市民社会中的不同利益冲突，使得社会的普遍利益和愿望得以实现，并提出了国家决定市民社会的命题。马克思改造了黑格尔市民社会的概念和关于国家与市民社会的关系。黑格尔认为市民社会包括“需求的体系、司法、警察和同业公会”三个环节，这就意味着黑格尔的市民社会既反映的是人们之间的经济关系，也反映的是资产阶级的司法体系。马克思改变了市民社会的内涵，把市民社会归结为由生产力所决定的生产关系的总和。“受到迄今为止一切历史阶段的生产力制约同时又反过来制约生产力的交往形式，就是市民社会。”马克思在把市民社会归结为生产关系的总和的同时，又强调不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家，并由此展开了对资本主义国家的批判。西方社会学家则把黑格尔的国家和市民社会理论的“二分结构”进一步发展为作为个人和家庭的私人领域、市民社会和作为国家的公共领域的“三分结构”。在马克思主义理论谱系中，葛兰西是第一个作上述转换的理论家。这主要体现在葛兰西不仅把社会结构划分为经济社会、国家和市民社会，而且把市民社会归结到上层建筑部分，并强调市民社会的文化意识形态功能，由此提出了夺取文化意识形态领导权对于西方革命的重要性。葛兰西把市民社会归结到上层建筑中，而不是像马克思那样归结为经济基础，其目的在于反对对马克思主义经济决定论的解释，但是他的市民社会理论既反对那种脱离经济基础谈论社会变革的主观唯心主义，又反对那种认为经济危机能够直接决定历史危机和历史变革的机械论和自发论，强调应当把尊重物质因素的基础作用与发挥人的主观能动性有机结合起来实现历史变革。

　　哈贝马斯沿着葛兰西市民社会理论“三分结构”的思路，把整个社会划分为政治社会、经济社会和市民社会三个领域，并将市民社会纳入公共领域，一方面认为公共领域是伴随着资本主义的发展不断发展和成熟的，是调节国家与社会之间矛盾的中间环节；另一方面又认为公共领域本质上属于社会中的私人领域。因为公共领域不仅是由私人自主性的主体所构成的，而且正是不同的主体在公共领域中表达自己的愿望，并通过彼此的争论而达成某种具有共识性的公共舆论，公共性和批判性是公共领域的基本特点，公共领域的存在也是资本主义民主政治的基础。但是，由于当代西方社会工具理性的盛行使得公共领域的批判性维度不断丧失和人的生活世界的殖民化，出现了资本主义社会的合法性危机。在哈贝马斯看来，晚期资本主义社会的突出特点是国家广泛干预社会经济生活，并借助科学技术进步所带来的巨大物质财富，建立了广泛的福利制度，以获取人们对资本主义制度和生产方式的认同，起到了解决自由资本主义市场失灵的作用，避免了经济危机的频繁发生，但是随之而来的代价是破坏了自由资本主义时代的自由、平等的意识形态，并出现了合法性危机。同时科学技术成为当代西方社会的第一生产力，造成了工具理性的盛行侵入人的生活世界，哈贝马斯由此强调应当超越主体性的意识哲学，建立以主体间性为基础的交往行为理论，并提出了他的以商谈伦理为基础的民主正义理论。哈贝马斯的交往行为理论把社会看作由生活世界和系统两部分构成的整体，社会既是系统，又是生活世界。“劳动”是处理人类与外部世界关系的一种目的合理性行为，其目的在于解决人的生存问题；而生活世界则是指人们交往活动的领域，其核心是如何以符号为媒介实现人们之间的沟通与相互理解。二者不同的地方在于从系统考察社会关注的是如何提高我们自身的自我控制能力；从生活世界考察社会关注的是如何实现人们之间的相互理解和协调行动。因此，哈贝马斯强调“社会理论最基本的问题是，如何将系统与生活世界这两个概念令人满意地联结起来并引起注意”。但是在晚期资本主义社会中由于国家广泛干预社会经济活动却又造成了晚期资本主义社会的合理性危机和合法性危机，使得国家行政系统不能有效地回应经济系统发出的控制命令和政治系统无法获得大众的忠诚，表现为社会大众对政治系统的认同危机，这意味着公共领域和生活世界中以语言为媒介以相互理解为目的的交往行动被以货币和权力为媒介、以宰制为目的的目的行动所取代，使得人们只能听从外部世界的要求而丧失了自由选择的能力，实际上也破坏了资本主义民主的基础，哈贝马斯由此认为意识哲学压抑了主体间的互动和理解行为，忽视了社会结构变迁中的伦理因素，应当借用普遍语用学关于通过符号和意义系统联结的交往互动和话语双方的语言理解行为的形成共识的思想为基础建构交往行为理论，以语言为媒介的交往互动置换与技术理性密切相关的生产行为，进而将道德领域的相关内容纳入社会进化的动力机制，将历史唯物主义的“生产力决定论”重建为道德“学习机制决定论”，这样才能既可以避免意识哲学对工具理性和生产力的过度推崇，又可以释放理性的批判潜能，又能够真正地解释人类社会的发展，强调应当超越主体性的意识哲学，建立主体间性的交往理论，力图调和自由主义和社群主义关于民主问题的争论，以商谈伦理为基础，重建公共领域的共识，形成了哈贝马斯的话语民主理论。在如何看待民主的本质和民主的政治过程问题上，自由主义把民主的本质看作为保护私人利益而制定一定的程序制约政府权力，秉承要求政府不得干预法律范围内个人的公民权利的“消极自由观”，并把民主的政治过程归结为基于自由、平等、普遍选举的一种民主制度，把民主的合法性归结为多数人同意原则；社群主义则把民主的本质理解为共同体成员之间的共同协商与相互承认的自由平等关系，要求公民积极参与共同体的政治实践，秉承的是把公民个人看成共同体的平等成员的“积极的自由观”，把民主的政治过程归结为形成公共意识的过程。哈贝马斯基于对自由主义和共和主义民主观的反思，从对公共领域理论的批判性建构和对民主问题的探讨两个维度，提出了以商谈伦理为基础的话语民主理论。从公共领域理论的批判性建构的维度看，哈贝马斯划分了正式和非正式的公共领域两部分，所谓正式的公共领域主要是指西方民主制度运行的基本方式，如议会组织或选举制度；所谓非正式的公共领域主要是指公众自由表达意见或建议的领域。由于哈贝马斯的社会理论把整个社会划分为系统和生活世界，他把正式的公共领域归结为属于公共权力的政治系统，把非正式的公共领域归结为生活世界，这就决定了能否保证民主制度顺利运行，关键在于能否有效地处理二者之间的有机互动。其核心在于正式的公共领域能否真正吸收非正式公共领域中公众的共识，制定符合公共意志和正义原则的法律，使公众愿意服从这种法律而保证民主制的顺利施行；而非正式的公共领域是否能够在宪法的保护下，保障自由平等的讨论和对公共权力的监督，体现民主法治国家的基本精神，这实际上是确立了公共领域具有向法治国家权力系统提供合法性和批评监督国家权力系统的功能；从哈贝马斯对民主问题探讨的维度看，他既不赞同自由主义将民主看作基于普遍人权的一种利益平衡，也不赞同社群主义将民主看作依赖于某种伦理共同体的观点，强调民主的本质应当是遵循一种商谈程序形成的公共意志与共识，由此形成由国家权力所制定的法律和政策，秉承的是一种程序主义的民主观，由此形成有别于自由主义和社群主义，以交往行为理论和人民主权为原则基础，以商谈与协商民主为主要内容的话语民主理论。

　　以柯亨、罗默等人为代表的分析学马克思主义一方面认为当代西方社会的变化使得从经济必然性的维度论证社会主义的必然性已经变得不可能，另一方面是以诺齐克为代表的自由主义政治哲学对马克思主义和社会主义构成的挑战，这就意味着从政治哲学的规范性维度为马克思主义辩护，论证社会主义社会的可行性和可欲性尤其重要。他们在肯定马克思主义包含着正义与平等的价值问题的同时，认为马克思主义传统较少从哲学上研究和论证规范性命题，这是由历史唯物主义秉承的随着生产力发展和社会财富的极大丰富，经济平等必然会实现、工人阶级的地位决定了他们必然会赞成平等以及历史唯物主义关于一切价值观都是随着经济和社会变迁而变化的三个观点紧密联系的。问题在于，地球生态系统的有限性使得社会财富无限扩张已经不可能，无产阶级的分化使得承载社会主义价值观的主体已经消失，以及诺齐克的政治哲学对马克思主义和社会主义在理论上提出了严峻的挑战，这就决定了历史唯物主义必须对诸如民主、正义等规范性政治哲学的问题展开研究，从而阐明社会主义的必要性和正当性。柯亨政治哲学的切入点就是分析和批判诺齐克政治哲学的基础“自我所有原则”。“自我所有原则”原本是洛克在在《政府论》一书中为私有制做辩护而提出的，被诺齐克用来论证他的自由至上主义的政治哲学。诺齐克在《无政府、国家和乌托邦》一书中主张“最弱意义的国家”，反对任何基于平等的理由扩大国家的功能，他因此秉承“持有正义”而非“分配的正义”，并将“持有正义”归结为“无论什么，只要它是从公正的状态下以公正的步骤产生的，它本身就是公正的”。柯亨认为这实际上是用洛克的“自我所有原则”来论证资本主义私有制的道德合理性，并从三个方面对诺齐克展开了批驳。第一，诺齐克对“自我所有原则”的运用违背了洛克关于对无主物占有对他人不构成损害和他人还有足够同样好的土地的两个限定条件的论述，掩盖了资本家拥有生产资料所有权，以工资形式剥削工人的本质。因为工资支付的仅仅只是劳动力本身的价值，工人劳动增值的部分被资本家无偿获取了。第二，诺齐克采取论证的方式是用权利论证自由的同时，又用自由论证权利，在没有具体阐述权利的具体内容的情况下，通过这种循环论证将无法保证其主张的正义原则的有效性。第三，诺齐克以“自我所有原则”为基础把平等和自由对立起来，由此反对为了缩小差距的再分配和社会主义的平等主义分配原则。柯亨则认为诺齐克的上述观点是站不住脚的。因为诺齐克把国家的任何公共计划都看作对人的私有财产权和意愿的侵犯，是建立在没有考虑对私有财产权的原初获取是否符合他人的意愿这一基础上的。特别是如果考虑到在资本主义社会中，资产阶级掌握着生产资料所有权的情况下，能否同意无产阶级也能够实现自我所有权这一现实，就会发现“自我所有原则”在没有其他权利的情况下只能沦为无意义的空话，也必然丧失其吸引力。柯亨认为，诺齐克正是把平等和自由看作相互矛盾而攻击为了实现平等而再分配的做法和社会主义平等主义原则，但由于马克思揭示了资本家剥削工人正是盗窃了本该属于工人的劳动时间，并认为这种剥削是不公正的，马克思的上述批评实际上潜在地肯定了“人都是他们自己的能力的合法所有者”的“自我所有原则”，这也是诺齐克对马克思主义和社会主义产生较大冲击的原因。柯亨指出，诺齐克关于平等和自由是相互矛盾的观点是无法成立的，因为由于诺齐克秉承上述观点的一个重要理由是强调任何人都不能在现在人们的自由的前提下，强制性地要求别人履行义务，实际上自由和平等之间并不是矛盾的关系，只要放弃“自我所有原则”，把再分配的规范建立在人与人之间的非契约性的义务关系和“超越正义规则”的崇尚正义的社会风气的基础上，就能够阐明以道德义务为基础的国家再分配并不意味着国家对人的权利和自由的剥夺，也能够说明社会主义的平等主义与自由并不矛盾。为了回应自由意志主义对社会主义平等主义价值原则的质疑，柯亨进一步对罗尔斯的“差别原则”及其适应范围提出了批评。众所周知，罗尔斯在《正义论》一书中既肯定个人的自由和平等权利应该得到保护，又强调应当坚持在分配中遵循最大限度地照顾处境最不利者的“差别原则”，并强调只有把“差别原则”建立在所谓“基本结构”，即政治的宪政解构、法律规定的财产形式以及各种经济组织框架下，才能确保社会制度而不是其他来调节社会分配和实现社会正义。但柯亨认为，不仅那些高薪酬和高地位的人完全可能来源于幸运等偶然因素，而且如何保证以利益为诉求的市场主体能够按照正义原则行事而言，仍旧是罗尔斯需要面对的挑战。此外，虽然罗尔斯在论述“基本结构”时引入了惯例、习俗等非强制性制度的探讨，但其理论的着眼点仍旧是与立法体系相一致的强制性制度，也就是说，“差别原则”强调对制度的选择而非主体日常行为的影响，因为后者与非强制性的惯例、习俗的关系更为密切。实际上，柯亨并不反对罗尔斯对公正社会中“正义规则”的强调，而是在要求形成一种“超越正义规则”的崇尚正义的社会风气的基础上，践行社会主义平等主义价值观。要实现上述目标，就必须在废除资本主义私有制的基础上，展开情感动机革命，培育崇尚互惠意识与奉献精神，从根本上破除市场竞争的不平等后果，使社会主义不仅作为可欲的对象，更成为可行的目标。

三、西方马克思主义政治哲学的技术理性批判和生态批判维度

　　西方马克思主义政治哲学的技术理性批判和生态批判维度是指如何通过技术理性批判和生态批判揭示当代西方社会人与人、人与自然关系的异化，并探讨实现人的自由解放以及人与自然的和谐共同发展的可能途径。卢卡奇是西方马克思主义理论家中最先提出技术理性批判的理论家。他在《历史与阶级意识》一书中，受黑格尔精神现象学的影响，根据马克思在《资本论》一书中对“商品拜物教”的分析，认为资本主义社会存在着普遍的物化现象，认为“物化”就是指“人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立”。同时，卢卡奇又借助马克斯·韦伯关于资本主义现代化是一个不断合理化的过程，本质上是工具理性的现代化，其结局是物的价值的上升和人的价值下降的现代化的两难状态的观点，只不过与马克斯·韦伯秉承价值中立的原则不同，卢卡奇是站在如何实现无产阶级自由和解放的这一立场，批判了资本主义现代化造成无产阶级的异化的生存状态，并使“异化”成为后来的西方马克思主义理论家批判资本主义社会的重要理论工具。只不过二者的不同在于：马克思把异化产生的根源归结为资本主义私有制和分工，认为消除异化的途径在于破除资本主义私有制和分工，建立共产主义社会，这使得马克思逐渐从哲学批判走向了政治经济学批判；卢卡奇则把异化的根源归结为技术理性的盛行，并混淆了“异化”和“对象化”的不同，从而把异化永恒化，其理论逐渐走向哲学伦理批判。卢卡奇的异化论题本质上是对科学技术合理性问题的追问，开启了西方马克思主义从技术批判维度建构政治哲学的历程。

　　法兰克福学派主要从哲学世界观和当代西方社会现实两个维度继承和深化了卢卡奇的技术理性批判理论。从哲学世界观的维度看，法兰克福学派把技术理性盛行归结为启蒙理性的内在缺陷和当代盛行的实证主义哲学。启蒙运动所倡导的启蒙理性的目的原本是要求人们树立理性，摆脱对自然和宗教的恐惧，实现自立和自由。但法兰克福学派认为启蒙理性的缺陷使得启蒙走向了它的反面：第一，把理性简单地理解为“工具理性”，把“是否有用”作为判断知识的标准，把凡是不符合算计和实用规则的东西，任何不能还原为数字和形式逻辑的东西都排除在科学知识之外，必然割裂科学与哲学、科学与价值的内在关联，导致唯科学主义的“科学拜物教现象”的出现；第二，启蒙理性秉承一种人类中心主义价值观，认为人类之所以能够认识和利用自然，是因为人类具有其他物种所不具有的知识和理性，自然由此被看作遵循机械运动的被动客体，人类与自然的关系被归结为利用和被利用的工具性关系，自然的价值仅仅被归结为满足人类的需要，其结果必然是人类丧失对自然的敬畏以及人类和自然关系的紧张；第三，启蒙理性与资本相结合，形成了把科学技术进步等同于社会进步的现代性价值体系，科学技术在资本的利润动机支配下，必然沦为控制人和控制自然的工具，以现代性价值体系为指导的资本主义现代化必然造成穷者愈穷、富者愈富的两极分化以及人的身心、人与人、人与自然关系异化的结局。法兰克福学派进一步揭示了当代西方社会流行的实证主义哲学的本质与技术理性盛行的内在联系。实证主义哲学以保证知识的客观性和精确性为借口，主张经验证实原则和价值中立原则，既强调一切知识根源于经验事实，又主张拒斥一切形而上学与意义的探索，强调知识或者是人们对外部世界的被动反映，或者认为知识是一种逻辑推演的命题体系，其核心是要求否定和排斥知识中的主体和价值因素。法兰克福学派指出实证主义哲学所说的与人的主观因素无关的所谓纯粹的经验是不存在的，任何经验都是人类实践的产物，同时又必然受到既有的知识结构和理论立场的影响。实证主义哲学所标榜的“价值中立原则”割裂了科学与价值的内在联系，把科学看作与人无关的事实的体系，因而在实证主义哲学那里，“人变成了哑巴，只有科学在讲话”，实际上把认识看作人被动接受外部刺激的结果，看不到任何认识的产生和发展都是与人的兴趣相关的建构过程。法兰克福学派特别批评了实证主义哲学割裂科学和哲学的内在联系，拒斥哲学形而上学的做法。法兰克福学派指出哲学的确具有忽视经验证据，偏爱幻想的缺陷，但不能像实证主义哲学那样就因此忽视和否定哲学形而上学存在的必要性。这是因为一方面哲学形而上学不仅为人们提供人的生存的意义和塑造自由的人格，并为科学的发展提供必要的文化要素；另一方面批判和对抗现实是哲学形而上学的本性，其哲学功能在于通过对现实的批判，防止科学、个人和社会迷失发展方向。实证主义哲学的缺陷恰恰在于把哲学实证化、数学化和逻辑化，这必然会把批判性的哲学变成一种证明性的思想，起到了为社会现实秩序作辩护的作用，这也决定了技术运用必然缺乏合理的价值引导，而成为资本控制人和控制自然，获取自身特殊利益的工具。

　　技术理性盛行的社会根源在于资本追求利润的本性和维系政治统治的需要。从资本追求利润的本性看，资本必然要借助科学技术进步获得更多的利润，哈贝马斯甚至认为当代西方社会出现了科学与技术一体化发展趋势，科学技术已经成为第一生产力；从资本维系政治统治需要的维度看，法兰克福学派强调当代西方社会正是借助科学技术进步所带来的巨大物质财富，或者通过资本所控制的大众媒体制造服从和服务于资本追求利润的“虚假需求”，在全社会倡导消费主义价值观和生存方式，支配和控制人们的内心世界，使人们到商品占有和商品消费中体验自由和幸福，使人们的政治意识和革命意识日益淡化和弱化；或者借助科学技术进步所带来的巨大物质财富，建立广泛的社会福利制度，获得人们对资本主义制度的认同和忠诚。技术理性盛行的社会危害在于既造成了社会发展与人的发展相背离的悖论，以及人与自然关系的紧张和生态危机，这就意味着人并没有随着社会发展而实现自由和幸福，相反是人越来越受到资本的“额外压抑”，处于被总体控制和支配的异化生存状态。马尔库塞对这一问题研究尤其深入。马尔库塞在《爱欲与文明》一书中在赞同弗洛伊德关于人类文明史就是对人的本能压抑史的命题的同时，又不同意弗洛伊德因为没有区分“必要压抑”与“额外压抑”而得出非压抑性文明不可能的结论，并提出了“额外压抑”的概念。所谓“额外压抑”就是社会物质财富已经为人的自由全面发展提供条件的前提下，由于资本利益集团特殊利益的存在强加给人们的压抑，它“是为特定的统治利益而维持的特定社会条件的结果”。马尔库塞把社会物质财富匮乏条件下的“必要压抑”看作必要和合理的，把社会财富极大丰富情况下的“额外压抑”看作不必要的，认为“额外压抑”的存在既意味着当代西方社会对人的控制已经深入到了人的内心世界，是一个对人形成包括政治统治和心理支配在内的总体统治的社会，也意味着社会发展与人的发展相背离的悖论，使得自然日益被技术理性所控制和支配，成为资本谋取利润的工具，由此造成了人与自然关系的紧张。因此，通过艺术审美和爱的教育，培育具有批判和否定功能的人的自主意识和独立人格，是把人的内在自然和外部自然从技术理性的支配下解脱出来，实现人的自由和解放的重要途径。

　　如果说法兰克福学派的技术理性批判主要是从政治维度展开的话，生态学马克思主义则进一步把技术理性批判引向生态批判，其基本特点是把制度批判、价值观批判和技术批判有机结合起来，提出了其生态政治战略，构成其完整的生态政治哲学。他们的制度批判主要是反对西方绿色思潮仅仅从生态价值观的维度揭示生态危机的做法，通过对资本主义生产与自然条件“第二重矛盾”的分析、对资本的利润本性与资本逻辑的揭示和分析、对资本主义生产方式的特点与运行方式和对资本主义维系政治统治方式的考察，提出了“资本主义制度在本性上是反生态”的命题，强调资本主义制度和生产方式才是生态危机的根源，并把自己的生态学明确规定为反对资本主义的生态学；他们的价值批判主要是揭示了对资本所承载的物欲至上的价 观和消费主义价值观的批判，进而重构生态价值观和提出劳动创造幸福观。生态学马克思主义认为资本秉承的物欲至上的价值观使得资本必然要通过强化控制自然的观念而追求无限发展，并必然在全社会宣扬服从于资本追求利润和政治统治的消费主义价值观和生存方式，使人们沉醉于异化消费中体验自由和幸福，从而会进一步强化生态危机。生态学马克思主义由此提出了以“期望破灭的辩证法”为基础，反思和变革消费主义价值观和生存方式，理顺商品、需要、满足和幸福的关系，树立劳动创造幸福观。针对西方绿色思潮关于生态中心主义和人类中心主义价值观的争论，生态学马克思主义提出应当重构生态价值观，提出了建立在真正人类整体利益和长远利益、颠倒资本主义生产的使用价值服从于交换价值的新型的人类中心主义和生态中心主义价值观；生态学马克思主义反对像西方绿色生态思潮那样脱离社会制度和生产关系抽象地谈论科学技术的社会效应，强调科学技术的社会效应取决于承载它的社会制度和价值观的性质。生态学马克思主义由此强调由于资本主义制度的不正义性和资本主义价值观的缺陷，决定了科学技术非理性运用和生态危机产生的必然性。以追求利润为目的的资本主义制度和生产方式颠倒了使用价值和交换价值的关系，这就意味着虽然技术进步能够提高自然资源的利用效率，但是其追求交换价值这一目的决定了技术进步和运用只能服从资本追求利润的目的，自然虽然是资本主义生产的出发点，但决不是资本主义生产的目的，这就意味着技术运用不可能遵循生态原则，只能沦为资本剥削自然的工具；资本主义价值观起源于文艺复兴运动，其基本特点是要求人类从对自然的恐惧和崇拜中摆脱出来，把文艺复兴之前人类迷恋自然的奥秘转变为迷恋自然的有用性，把自由归结为人类控制和支配自然的结果，把人类和自然的关系归结为以科学技术为中介的利用和被利用的工具性关系，资本主义价值观的特点决定了技术必然会被非理性地运用于满足人们的欲望，从而造成人与自然关系的紧张和生态危机。在揭示技术理性盛行的根源和后果的基础上，生态学马克思主义提出了重建“技术伦理”和展开“生态政治战略”，变革资本主义制度和生产方式，建立生态社会主义社会的解决办法。所谓重建“技术伦理”就是要把自文艺复兴以来把控制自然看作满足人类需要的观点改变为控制人的非理性需要，实现人与自然的和谐发展；所谓“生态政治战略”就是要消除西方社会主义运动与生态运动之间的误解，把二者有机结合起来，使二者结成反对资本主义的同盟，让生态运动走向激进的阶级运动，变革以交换价值为生产目的的资本主义制度和生产方式，代之以使用价值为生产目的的生态社会主义社会，在技术进步、经济增长的基础上，实现人与自然的和谐发展。

四、西方马克思主义政治哲学的政治理想与当代价值

　　西方马克思主义政治哲学不仅包括对西方革命的战略、策略的探讨，而且包括其提出的政治理想。科学分析其政治哲学的理论特点对于我们认识当代西方社会的新变化和构建当代中国政治哲学具有重要的价值。

　　第一，以探索作为整体的无产阶级和西方个人的自由和解放为目的的西方马克思主义分别提出了自己的政治理想。前者代表性的观点主要有：葛兰西和柯尔施提出的以工人自我管理和工人自治的“工厂委员会”为基础的社会主义；生态学马克思主义以生产和管理过程民主化为基础，遵循生态理性和以使用价值为生产目的的生态社会主义社会；分析学马克思主义提出了把计划和市场、效率与平等相结合，克服了资本主义社会剥削和不公平的现象的“证券”市场社会主义和“经济民主”市场社会主义模式。探索以西方个人的自由和解放为目的的西方马克思主义则通过走既不同于社会主义，又不同于资本主义的“第三条道路”，建立在每个人都具有自主意识、独立人格，并能够自由地表达自己的意愿，真正克服了异化劳动的人与人之间充满尊重和爱的“人道主义社会主义社会”。

　　第二，西方马克思主义政治哲学的政治理想是建立在根据当代西方社会的新变化和文化传统基础上提出的，其鲜明特点在于既揭示了资产阶级政治统治的专制本质，又批评了当时的现实社会主义社会把马克思主义曲解为一种经济决定论，进而把社会主义仅仅理解为一种促进经济发展的工具，完全忽视了人民群众的民生和应当享有民主权利，认为社会主义民主的实质是既让人民群众真正参与国家和社会管理过程，又是一个使人们日常生活不断民主化的过程，并且尤其重视人的主观精神发展、自由独立人格和发挥人民的创造精神和民主在社会主义社会建设中的作用，是真正消灭了资本主义社会的剥削、不平等现象实现自由和平等的新型社会主义社会。

　　第三，与自由主义和共和主义政治哲学的理论基础不同，西方马克思主义政治哲学的理论基础是马克思主义政治哲学。马克思主义政治哲学不赞同西方政治哲学秉承非历史主义的方法论，或者以“自然法”为基础，或者以“公共理性”为基础，建构公平正义的规范性政治哲学的做法，主张以历史唯物主义为理论基础，从人类社会和市民社会的理想维度和现实维度，探讨实现公平正义和人的自由解放的可能途径。西方马克思主义政治哲学既以马克思主义政治哲学为理论基础，又吸收了西方政治哲学的积极成就，批判了当代资本主义社会是一个不正义、不公平和总体统治的极权社会，并揭示了当代西方社会的新变化和基本矛盾的表现形式，并反思了现实社会主义实践中存在的缺陷，站在如何实现无产阶级或西方个人自由全面发展的理想维度，建构了系统政治哲学，对于构建当代中国政治哲学具有重要的意义和价值。对此，习近平肯定当代国外马克思主义思潮的一个重要特点就是“对资本主义结构性矛盾以及生产方式矛盾、阶级矛盾、社会矛盾等进行了批判性揭示，对资本主义危机、资本主义演进过程、资本主义新形态及本质进行了深入分析”，并肯定他们这些观点对于我们把握当代资本主义新变化与发展趋势，构建 21 世纪马克思主义具有重要的价值。我们应当以马克思主义政治哲学为基础，吸收和借鉴西方马克思主义政治哲学的理论成果，把当代中国的现实问题和对公平正义的理想追求有机统一起来，形成既能为当代中国社会发展提供规范性的价值引导，又能促进人的全面发展和自由解放实现的中国自主知识形态的政治哲学。

网络编辑：同心

　　（来源：《当代中国马克思主义研究》2023年第1期）