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　　（续上篇）

　　第五为什么要在当代中国构建“学术神学”？

　　关于这个问题，除了前面讲过的原因之外，还可以补充两点：

　　其一，与对我国当前社会文化形势的判断有关：所谓“信仰危机”以及需要基督教及其“灵性”的“填补”。

　　《文章》作者说：“当前中国人经历的‘信仰危机’是不言而喻的”。这个“信仰危机”是不少大牌学者和高级官员发出的哀叹，本人始终持怀疑态度：中国从什么时候有了全民的“信仰”？这“信仰”是什么，又从什么时候就突然“危机”了，原因何在？似乎是各唱各的调。难得《文章》作者有个“分析”：

　　“在当代中国本土，基督教亦得到了迅猛发展。分析其原因，一方面可能就在于这种传统中国文化及其宗教生态遭到了严重破坏，其造成的‘荒地’或‘真空’自然会有新的灵性生命来填补、滋蔓；而另一方面，则或许是以往身心受到深重创伤的中国人会在灵性渴求上有‘另一种选择’，期待着‘柳暗花明’？！”

　　对这一“分析”须要分析，限于篇幅，此处不拟细谈，只须指出：“在当代中国本土，基督教亦得到了迅猛发展”的判断所依据的两方面原因，均经不住推敲：1、说“传统中国文化及其宗教生态遭到了严重破坏”，这是沿袭那些哀叹中国传统文化衰败者的谰言和对待传统文化的态度不正导出的结论，是基本上不懂“日新日日新”、“汤武革命，顺乎天而应乎人”的传统，以及扬弃和发展之辩证关系的反映。2、说“或许是以往身心受到深重创伤的中国人------”这里的“中国人”是个抽象，必须看在什么时间地点条件下的是哪些“中国人”；“以往”到从什么时候算起？“身心”甚或生命财产，是因为什么，以及来自哪些势力给予的深重创伤？这个一定要清楚。譬如，天安门广场上的人民英雄纪念碑碑文就有个为“中国人”公认的表述。

　　我以为，话语使用的概念应该清晰，不能让人懵懂；“学术”不是出题猜谜，令人不知所云；“学者”应该言之有据，不能做算卦先生，把自己的预言加到未来的身上——即使今天的中国当真出现了信仰“真空”，就一定要“新的灵性生命”去“填补”？即使确实已经变成信仰“荒地”，就必须由基督教“滋蔓”？又，作者是怎样算出“受到身心深重创伤的中国人会存在灵性渴求”的？“另一种选择”是什么选择？非另一种选择又是什么？“期待着”的“柳暗花明”是种什么境界，又是谁人的期待？——如此等等，至少给我的印象，这与柏拉图的神学无关，倒是与中国巫觋的作为有些相似。

　　请恕本人“无知”，“新的灵性生命”属于生物学上哪类新发现？又，“其神秘性和超然性使基督教文化研究乃成为一种灵性世界中的探奥洞幽”——这“灵性世界”处在宇宙的何处？又，“这套丛书旨在展示基督教文化蕴涵的美感、魅力和神韵，再现其灵性、灵气和灵修对世界文化发展的启迪及感染”——这“灵性、灵气和灵修”对世界文化发展给了些什么“启迪及感染”？有机会本人或许再沿着作者的话语去转转。

　　其二，出于解决“中国处境神学”中的迫切感。作者说：

　　“更为重要，更加迫切的是，基督教信仰如何可能与当代正在形成中的中国全新文化体系达到一种‘融贯’，在其构建中有更积极、更主动的参与-------中国学术界的思想家们，亦正在形成一种意味深长的‘学术神学’或基督教学术之思”。

　　此话的前提是“当代正在形成中国全新文化体系”；论题是“基督教信仰如何可能”“更积极更主动的参与”这一“全新的文化体系”；具体的行动是“中国学术界的思想家们，亦正在形成一种意味深长的‘学术神学’或基督教学术之思”——看，这里“危机”‘“荒漠”、“真空”全没有了，突然冒出个“正在形成中国全新文化体系”来，于是灵性的“填补”和“滋蔓”也变成了“基督教学术之思”或“学术神学”的更积极更主动的参与——这个“中国学术界的思想家们”，除了作者的自抬身价之外，“们”的范围实际有多大，读者可以观察，但绝非个例是可以肯定的。这“参与”的活动都是什么？作者说：

　　“我们旨在理论上深化对当前世界宗教神学、哲学的了解，对基督宗教之思想发展所达到的深度、广度及其最新动向加以扑捉、勾勒和概括、总结；在实践上则能认清基督宗教在当代世界社会文化各层面所发挥的作用，以及对目前中国社会发展的影响，从而为我们迎接时代更新和21世纪的挑战做好思想及理论准备”。

　　此中所称的“了解”、“扑捉”、“勾勒”、“概括”、“总结”，并非空话，背后有大量的相关活动，有兴趣的朋友不妨做些了解、扑捉。至于要求实践上“能认清基督宗教在当代世界”和“中国社会发展”中的“作用”和“影响”，对不起，却是两个空洞的判断：基督教在全球发展，已经成为“普世宗教”，在中国，更是“迅猛发展”，都近乎虚张声势，经不住认真的审视。至于对西方科学普及与世俗化带来的基督教全面衰退和人文主义及无神论思潮的成长，视若无睹；连金宜久主编的《当代宗教与极端主义》那样的视野也没有一丁点，就要为你们“迎接时代更新和21世纪的挑战做好思想及理论准备”，未免太有选择性和倾向性了吧——此处顺便解释一下《文章》指责我对作者“上纲上线”的问题。

　　这与我的一篇题为《让什么主宰中国命运：是鬼神信仰还是科学理性》的论文有关。上海的《信仰中国》和天津的《渤海倡议书》，先后向全国宣示，“中国以富强为依归的国家发展目标”已呈现出明显的“局限性”，必须“放弃”对“科学技术精神的过度推崇”，共同的目标是变当代中国为宗教国家。对照西方反华势力的两手，一手是不择手段地向我们输出宗教，一手是竭尽其力地实行高科技封锁，当前的目标是想方设法遏制中国的持续富强。据此，我的论文提出质疑，上述的《信仰》《倡议》“算是什么现象，是同气相应，内外呼应么？”（《科学与无神论》2013年第1期）这是实事实说，还是“上纲上线”？

　　第六关于学术神学的“教外”性质问题

　　《文章》说：

　　对“神”的学术研究既有基督教的，也有教外学术界的----，因此，从学术角度来客观研究“神”之问题的“学术神学”完全能够成立。那种认为“学术神学”就必然是“学术宣教”的说法要么是对这一研究根本不懂，要么就是对“神学”术语历史的无知”

　　此处着重对第一句话做点分析。字面上给人的印象，这“教外”是指“基督教之外”。实际不然。它的正式命题是“教会之外有神学”，即“教会之外”，而且是特指中国基督教两会之外。那么中国的教会神学有什么特点？据我的粗浅的了解，在整体上，是要摘掉“洋教”的帽子，名副其实的成为中国的，属于中国人的宗教，是谓“爱国爱教”；在内容上争取与中国本色文化认同，即基督教的中国化。最终要解决“以‘信与不信’来划分人群”的状况，使“信基督教的人回归到中国人民的怀抱之中，‘多一个基督徒，少一个中国人’的说法，不再听到”。

　　“教外神学”则迥然不同：

　　“在‘全球化’政治、经济、文化大潮的冲击下，‘中国人’的身份认同日趋复杂和多元。一方面，‘全球化’大变革实际上已造成了许多民族国家传统意义上‘国界’的淡化及‘主权’的弱化，当今中国在不少领域同样不可能避免这种变化”。

　　在汉语神学圈内，“全球化”是对世界，尤其是21世纪的世界形势所作的总评估，即国界淡化、主权弱化、中国人的国籍或国家认同多元化。事实是否如此，暂不置评。但对认识“教外神学”的性质却至关重要。接下来看：

　　“在全球化发展的态势中，海外华人‘皈信’基督教，表面上看似乎‘少’了‘中国人’，但实际上也可从积极意义上发现有更多的中国人成为‘世界主义者’或‘世界公民’，有着‘普世’意识和‘世界性’参与，而这种‘意识’和‘参与’乃充满‘现代性’、并有其必然性和必要性。此即当代时代发展的呼唤和要求，它可能会让‘更多’的中国人投身于其中。而这也是使其‘从地域化向普世性变化的过程’。”

　　这里也有个逻辑问题。原初说的是“海外华人”，“但”字一转，变成了“更多的中国人”。啰嗦了这么多，要点只在说明，“在全球化发展的态势中”，似乎是少了中国人，但增多了世界主义者或世界公民，并“有着‘普世’意识和‘世界性’参与”——这类“世界主义者”或“世界公民”具有的“普世意识”是“普世价值”意识还是“普世宗教”意识？没有交代，或者合二而一，总之，力令中国人不再是“中国人”，用“世界主义者”替代“爱国主义者”，则是明确的，肯定的。而“教外神学”就承担着使中国人“从地域化向普世性变化”的重任。据称，此即是中国的“现代性”，是“当代时代发展的呼唤和要求”，“并有其必然性和必要性”。

　　众所周知，“爱国爱教”是中国教会的立教之本。也是教会神学的出发点和落脚点。“教外神学”也与之迥然有异，《文章》作者有明确论述，我在《访谈》中曾引用：

　　“‘爱国爱教’且‘爱国’在先、‘爱教’在后乃成为中国内地几十年来宗教存在与发展的一种定式。在今天‘全球化’宗教跨国际、跨民族、跨地域的普世性诉求中，虽然不少国家和地区仍会靠其宗教来维系、保护其‘国’之生存和发展，但同样也有不少国家和地区出现了以‘普世信仰’支撑的‘爱教’淡化、架空或放弃‘爱国’的迹象和动向。所以，靠‘政治’来支持或支撑‘宗教’有其相对性和失效的可能性；反之亦然，若用‘宗教’来维护和帮助‘政治’，同样会出现其缺漏甚至适得其反的结果。”

　　此处又犯了不少逻辑错误。爱国爱教的本意，是实现基督教的中国化，摆脱外国势力的控制；作者则把论题转移到基督教与政治是否要相依为命上。实际上他要表达的是，“全球化”带来了“普世信仰”，即基督教信仰，“必然“要“淡化‘爱教’，架空或放弃‘爱国’”。这也算是给中国教会指出“必须”走的道路。很抱歉，至此不得不说，这番言论与国外某些势力推动基督教征服世界和占领中国的运动又呼应起来了。这是事实的描述，还是上纲上线？

　　最后，“教外神学”的神学与其他神学有什么特别的差别？

　　“随着基督教作为一种‘普世宗教’在全球范围的传播、影响，使之有了更大的开放性和包容性。‘教会之外无拯救’”之说也就结束了。“基督教神学家可以对其信仰真理、对‘上帝’的‘意义’加以建构性、诠释性积极解释，并坚信‘基督教所宣称的真理是有意义的和真实的’。”“‘学术神学’作为一门非‘认信’性质的、‘教会’之外的研究学科乃应运而生，并且也有了运用各种人文学科和社会科学方法来对基督教展开客观、独立、科学研究的‘人文神学家’”。

　　在世界三大宗教中，学术神学唯称基督教为“普世宗教”，乃是对基督教的“张力”、“排他性”亦即侵略性的如实反映；结束“教会之外无拯救”的教皇统治则有新教得以兴起和自由传教的历史背景，这都不是我们要讨论的话题。作者的意思在表明，不论属哪类基督教神学家，都有权对其“信仰真理”、“上帝的意义”作“建构性、诠释性积极解释，并坚信‘基督教所宣称的真理是有意义的和真实的’”。正是在这个大前提下，“学术神学”得以“应运而生”，“人文神学家”也就脱颖而出。简言之，人文神学家建构的学术神学，与“教会神学”，没有任何差别，当然也负有同样的拯救使命。所不同是“运用各种人文学科和社会科学方法”，显示出一种“客观、独立、科学研究”的形态。

　　三《文章》之外的话

　　《文章》涉及的问题颇多，我集中回应的是它有关宗教观、宗教学和学术神学的问题。剩下的问题，谈或不谈另说。但即使在这三个问题上，大体也可以看出《文章》作者为他本人塑造的“思想家”形象——一会儿“马克思主义”大义凛然；一会儿“基督教神学”灵性并发；一会儿要参与中国当前的文化构建，一会儿号召“‘普世’意识和‘世界性’参与”，这种多重人格哪里来的？其作为中共党员并兼人文神学家的双重身份做的是那么得心应手，奥妙在哪里？也值得探讨。此处仅就介绍点他在力主中国共产党应该为宗教敞开大门所做的若干建言：

　　第一，说“共产党一直存在‘宗教信仰’与‘政治信仰’的‘二元化结构’，在理论上也不矛盾”——这“二元结构”是否一直存在，以及理论上是否也不矛盾，这里不谈，但将马克思主义定性为“政治信仰”，与“宗教信仰”并称“二元”，却很新奇——这种提法来自何处？《文章》作者提到了罗素。罗素撰《为什么我不是基督徒》，表明他对基督教的极度鄙视；他的《西方哲学史》大体也贯穿着这种鄙视。其中有言：“犹太人对于过去和未来历史的理解方式，在任何时期都会强烈地投合一般被压迫者与不幸者，圣奥古斯丁把这种方式应用于基督教，马克思则将其应用于社会主义”。据此他将科学社会主义运动中的一些词汇与奥古斯丁的神学用语做了比较，而且特别加上两句：“马克思主义的末世论有了信仰的价值”：“对于纳粹也可作一类似的词典”。就是说，把马克思主义称之为“信仰”并与基督教信仰相提并论，是出于对马克思主义的鄙视，这也是西方的一些有反共情绪的学者惯用的手法；但在把贴靠马克思主义作为布道一种方式的神学圈内，却往往把此类话语当作对其信仰的荣光，例如有西方神学家认为，《资本论》就是神学著作，因为它证明了基督教的原罪论。如此看来，作者所谓的“二元结构”，实际上是被化作“二元一体”。但从马克思主义来看，这是胡说。

　　第二，“二元结构”之所以能够存在，在于“无神与有神”的对立已不复存在，“有神、无神之争”是个“假问题”。这一说法的完整表达是：

　　“人们过去曾纠缠于姓‘资’姓‘社’，为‘公’为‘私’等假问题，今天又快要把‘有神’‘无神’之争变成假问题，而对‘神圣’所致究竟为何却并不真感兴趣。”

　　这很有意思。从“马克思主义”看来，“姓‘资’姓‘社’，为‘公’为‘私’等”是原则问题，否则，中国特色社会主义就不能成立，执政党也就失去了存在的理由；在“马克思主义宗教观指导”下，这个原则问题被转化成“假问题”，为的是令“人们”“对‘神圣’所致------真感兴趣”——这“神圣”来自何方？要“所致”什么？读者可以从他的“教外神学”中品味。

　　以上两点是支持关于共产党员与教徒可以合为一身的主要依据。以下是对这“二元结构”的具体描绘：

　　“在大多数情况之下宗教信仰之维是来世的、彼岸的、超越的、终极的，而与共产主义信仰理想的今世性、此岸性、现实性和实践性并不在同一层面，不具有同一纬度。这种不同追求层次、不同价值维度的信仰在实际存在中应该可以和平共处，和而不同。”“一种关涉彼岸与来世，为身（死）后或终极关切，另一种针对此岸与今世，为生前或现实关切-----同一个人可以保持这两个纬度，在不同层面追求不同的目标，达到不同的境界。”

　　如果漫画家将这“二元结构”即“两个维度”或“层面”勾画出来，我认为是完全可能的，而且一定会产生极具讽刺性的社会效用。

　　最后，必须说明：我尊重宗教信仰自由，对于中国教会建设自己的神学体系，乐观其成。本文所论，完全是针对自称“非教会”、“非信仰”的学术神学的；而所以对其质疑，是因为这种“马克思主义宗教观”背离了马克思主义，其“学术神学”的构建场合放置在国家教育和科研系统，违背了“教育与宗教相分离”的国家法律。既没有个人的成见，更与宗教所无关。

　　

　　网络编辑：嘉扉