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　　中国“人为本、民为贵”的人本主义传统

　　如果说，在西方，人本主义是起自文艺复兴运动，而后日益成为一种社会主导思潮，并最终确立了世俗的民主国家，那么，中国的人本主义理念，早在古代文明中即已酝酿，并连绵发展，成为我们这个民族生生不息的内在原动力。中国的人本主义集中表现在两个方面：在“天”与“人”的关系上，主“人为本”，在“君”与“民”的关系上，主“民为贵”。这是理解中国全部历史和现状的钥匙。

　　“人为本”“民为贵”，是中国传统文化中根深蒂固的理念。现代学者郭沫若主张用“人民本位”替代“帝王本位”去观察中国的全部历史，这种历史观反映的就是我们的人本主义传统。笔者这里借用一下，中国的传统文化是“人本位”的，而不是“神本位”的。

　　最具中国传统特色的宗教，大体可用“敬天祭祖”概括之；对待鬼神的态度，则可用孔子所谓“敬鬼神而远之”概括，而支配一切宗教观念的，依然是突出人定胜天的巫觋精神。“敬天祭祖”是儒家宗教的核心，也是它的礼教组成部分。由于“祭祖”，所以是否需要一个不灭的灵魂，曾成为儒家内部长期争论的问题；因为天“至高无上”，不论从哪个意义上都需要敬畏，所以天人关系问题又具有了宗教意义。历代王朝的宗教政策，大都遵行《周易》的这一箴言：“圣人以神道设教而天下服矣”。为什么？按《管子·牧民》的解释：“不明鬼神则陋民不悟”，“神道”只是为了教育“陋民”设置的科目。依《荀子·天论》则“神道设教”是对“礼”的一种文饰，是礼的一种文化形态，而不是肯定鬼神的真实存在：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”他们都认为，相信鬼神的只是百姓陋民，而不应该是大人君子。

　　然而另一方面，巫觋作为人与自然分离，人与神分离的产物，则标志着人对自身力量的自觉，是人力求成为自己主人的自觉。像孙悟空闹天宫，哪吒闹海，精卫填海，天女下凡，姜太公封神一类的神话故事，都体现着对“至高无上”者的不屈，并力图制服“至高无上”者的抗争精神。因此，随着巫觋中的法术，包括卜筮、召神、降妖、医病之类的蒙昧行为，逐渐被经验知识和科学技术的增长所取代，而它力争人做人自身的主人的精神，尤其是独立自主，自尊自信自力的一面，则转化成了我们民族的内在性格。这种性格，也明显地反映在传统的宗教观上。

　　我国的传统宗教格局，大致是儒、释、道三教并行合流。这三教的共性，与西方的宗教相比，集中体现在这以人为本的精神上。其中有3点，最为突出：

　　第一，神圣是由人来作的。其聪明者如巫觋，其圣明者如三皇五帝，以及儒教的圣人，道教的神仙，佛教的佛，都是人中的英杰；但他们无例外的，都来自于人，而不是超越于人，驾凌于人，更不敌视人类，动辄惩罚人类。

　　第二，人人皆能成神成圣。儒家的信条之一，是人人都可成为圣人；佛教的重要命题，是“一切众生悉有佛性”；道教教人如何肉身炼成不死的神仙，鸡犬升天。佛教的理想国是净土，道教的理想国是天堂，只要依“法”修习，人人都能进入，无须乎首先取得“选民”的资格。

　　第三，神由人造，而不是神造人。造神封神，贬神毁神，在中国有悠久的历史。上至帝王将相，下至黎民百姓，贩夫走卒，造神毁神几乎成为风气，人人都有这样的资格和能力。从古到今，究竟造过多少神，毁过多少神，无法统计。人们敬佩的英雄，爱戴的志士，自己的祖宗，以及看不明说不清的事物，都可以被尊之为神；每个动植物及其它细小物件，诸如蛇龟黄鼠狼，老树旧器，也可以被奉之为神；当然，他们也往往逃脱不了被贬被毁或被遗忘的命运。大至上天苍穹，五岳四海，国家社稷，小至村落家庭，以至门庭角落，厕所灶上，都有神的主管；行帮职业，也各有自己主祭的神。这所有的“神”，都是因人因事而设，而且都必须为人效忠效力，否则他就失去供养和存在的价值。信仰之完全属于个人的自由领域，以及由此造成的信仰波动和信仰转移频繁，就成了中国宗教的突出特点。

　　也正因为如此，中国历史上没有宗教仇恨、宗教迫害和宗教战争，无神论也有宽阔的活动空间。中国历史上曾发生过数次毁佛禁教的事件，但那都是因为他们危害了人的现实利益，而与宗教信仰自身无关。

　　因此，中国的文化传统是多元性的，多神论和无神论并存而不悖，所以它也是宽容的，不承认有创世造人的唯一神存在，不能容忍一神独尊。中国传说开天辟地的是“盘古氏”，造人的是“女娲氏”，他与她都是我们神话中的祖先，被列在三皇五帝内，既没有依此形成宗教组织，也没有成为信仰崇拜的对象。这也是中国文化之所以是世俗的传统，与西方一神教传统区别最大的地方。西方有人说中国是“无神论”国家，毋宁说中国是否定一神独尊，同时尊重多神论和无神论的国家。就此而言，宗教在中国，不成为一个问题；所以在中国近现代革命中，宗教就不像西方资产阶级革命那样，成为一个震动社会结构的重大政治问题。

　　人本主义到无神论的发展

　　中国宗教中体现的人本主义，反映在道德观上，是世俗伦理决定着宗教道德，而不像一神论宗教国家，用宗教道德规范世俗的价值观和道德体系。

　　儒教自身就是世俗的，自古就是中国伦理关系和道德观念的载体。在道德伦理范围，道教只是儒教的补充。佛教是唯一的外来宗教，其能够在中国落脚，并融入中国的传统文化，最能说明中国世俗性道德之所以深厚和强大。

　　佛教在公元前传入中国。在它的本土，曾以弃家离世、厌恶人身相标榜，与儒家的伦理观念完全相反，因此从一开始，它就力图调和这种差别，终于以“大乘”名义，统一中国佛教，而与儒家名教一致起来。

　　“佛”是觉者或智者的意思，把觉悟人生，把握真谛作为解脱之道。在哲学上，它提倡“缘起”说，反对“一因论”；在宗教上，反对婆罗门教的天帝创世造人说，主张“业报轮回”。它把“天”定为世间众生的一类，与人、畜生等列在平等的世间系列，服从同一的业报法则。人人都可以生而为“天”，诸“天”也可能堕落而入地狱，关键看他们个人的思想行为，为自己创造了什么样的形象和环境。

　　这种宗教世界观，与中国的人本主义传统，非常契合。而“大乘”力主入世，“普度众生”，肯定现实的人伦关系，提出所谓“十善”的道德原则，用“五戒”解读儒家的“五常’，尊重世俗民众，甘为世俗民众的解脱作桥，所以有“诸法平等，无有高下”之说。这与一神教建立在虔信和敬畏上帝基础上的道德观和价值观，譬如“原罪”和“救赎”等基本教义以及摩西“十诫”律条大相径庭。基督教在唐代就传入中国，历经元明而至鸦片战争，在上千年的时间里，始终不能在中国土地上生根，可能有多种原因，但它在教义上的一神独尊和道德价值观上的排他性，当是最重要的一项。

　　中国进入近现代以后，国力衰弱，外强欺凌，传统儒家礼教受到严重挑战，于是总结古代思想的得失和向西方学习，就成了觉醒中的文化人的两项重要工作。学习和总结的结果，与我们这里讨论的问题有关的，一是“宗教改革”：中华民族也需要宗教，用以振奋国民精神，为变革旧中国提供精神上的保障；一是“科学与民主”：中华振兴之道，最急迫的是科学技术和民主制度，用以改变我们落后的生产方式和封建的君主专制主义。

　　主张宗教救国的文人中，维新派是主流：康有为建立“孔教会”，力图将传统儒教提升为“国教”；梁启超提倡佛教救世，期望从改造国民性上，振奋国民精神。作为革命派代表的章太炎，一面撰写《建立宗教论》，一面发表《无神论》；他用“无神论”反对西方基督教的一神论，又用“宗教论”发挥佛教唯识学，力图把国民精神建立在“理性”和“自力”的基础上。这些宗教救国论，有一个鲜明的特色，那就是激发国人的自尊自信和保国保种的凝聚力和激情。但结果是全部无效。

　　真正改变中国旧面目的是“科学与民主”。最早主张引进西方科学技术，用学校教育取代科举制度的，是清朝末年发起的“新学”（西学）运动。张之洞著《劝学篇》，特别把现代化教育视作强国之本，为此，他主张，除保留少数必须的寺院道观以及宗族祠堂之外，将宗教建筑一律改作学校，用于补救教育设施之不足。他把科技教育的发展，放在优于宗教的地位上。“五四新文化运动”，打出“科学与民主”的旗帜，将文化大众化作为方向，促进传统的人本主义达到了一个全新的高度，为整个社会的进步提供了全新的推动力。

　　“五四”人物普遍接受西方文艺复兴和启蒙运动的洗礼。他们用科学批判“灵学”，扫荡封建迷信；用西方的人权和自由观念对抗基督教的入侵，捍卫国民教育的独立性——有教育家蔡元培参加发起的“非宗教运动”，就是具有标志性事件。稍后，又有科学与“玄学”之辩，陈独秀、胡适辈力主把“人生观”从“有神论和灵魂不灭论”的统治中解放出来，树立“科学的人生观”，而且即以“无神论”命名。他们客观上反映了中国此后主流文化的走向。

　　人本主义精神深植于民族文化意识

　　由儒家承载的，确立传统道德范畴的人文主义精神，是一贯地深蕴在我们民族的文化意识中的，包括“五四运动”在内的历次革命，不但没有打倒，或许还是这种精神的一种爆发。我们就以道德来说吧——道德是怎样产生，是如何变动的，怎样才能有效的提升社会道德水平？传统文化给了我们答案。在这些问题上，传统文化给出的答案有两个，一个是与社会有关，一个与人性有关，二者都建立在以人为本的基础上。

　　先看与社会有关的答案。这也有两种，其一可称作人民生活条件决定论，是古人解决道德问题的普遍见解，而以管仲所谓“仓廪实则知礼仪，衣食足则知荣辱”最有代表性。“礼仪”属伦理规范，“荣辱”属道德范畴。要维护正常的社会伦理和良好的道德准则，必须以国家和人民的富足为大前提。在这里，人的生存和温饱是决定伦理道德水平的要害因素，上帝没有用，单纯的说教也没有用。《管子·牧民》中还有一句话：“天下不患无财，患无人以分之”。孔子时代有一个谚语更明确：“有国有家者，不患寡而患不均”。它们都表示：道德出现问题，还涉及对既有财富的分配问题。 在正常的社会条件下，人民富裕，加上分配公平，是维系良好的伦理关系和高尚道德的前提；而高尚的道德和良好的伦理关系，往往也反映在争取生产力的发展和社会正义的斗争中，都与是否相信宗教无关。

　　另一种可称社会制度决定论。这出在著名的《礼记·礼运篇》中。其所谓“天下为公”的“公”，指的是财产公有制；其所谓“大同”，则是指社会的平等。在这样的社会里，人际间的伦理关系自然良好，每个人的道德情操也自然是高尚的。因此，作为制度化的伦理和用于教化的道德，是无须存在的，更用不着神灵的利诱和恐吓。然而，“天下为家”私有制的兴起，由私有制而产生国家机器、规章制度，有了规范社会关系需要，于是伦理道德也就应运而生了。就此而言，伦理道德是私有制的产物，与宗教和上帝也全无关系。《老子》中有类似的意见：“大道废，有仁义。智惠出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”这也说明，道德说教是“家天下”中各私其私的表现，是对“大道废”导致伦理败坏的反应。所以它明确地反对道德治国。道德问题，首先归根于社会经济问题，最终的解决，需要社会制度的完善。这是儒家传统给出的最有价值的思想之一。

　　其次是与人性论有关的答案。这是儒家的另一个重要观点：道德不但为社会所需要, 而且是出自人的自然本性。这自然本性或善或恶，其来自人的内需，则是同样的。因此, 在儒家那里, 没有什么 “原罪”，也无须上帝的 “救赎”，唯有 “人性”的考量。

　　“人性论”的早期代表，当是孟子、告子和荀子。告子的名言，一曰“食、色，性也”，二曰“生之为性”。求生，而且要生活得更好，这就是人性。而生的基本前提，是食与色；“食”是维系当前生命的前提；“色”是生产生命，并令族类得以延续的保障。就此而言，维护生命的需要，解决实际的民生问题，那就是善，反之就是恶。所谓“民以食为天”，“食”是支配人们行为第一内驱力。

　　告子的这一思想，为荀子所继承，但他作了负面的推演：这种“生之为性”是恶，而不是善。因为人们若完全依凭自己的自然本性去追逐“食”“色”，那将与动物无有区别；由此造成的放纵和贪欲，对社会秩序和人际关系会造成极大的破坏和伤害，所以必须给以后天的教育和法治：此中“礼义”就是带强制性的伦理道德规范。他的基本观点是：“人之性恶，其善者伪也”。

　　荀子的“性恶”说可能是针对孟子的。孟子是“性善”说的奠基人，他的基本观点是，“人之性善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下”。至于“恶”或善恶混杂，主要是后天环境使然：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才殊尔也，其所以陷溺其心者也”——人们之所以有时懒惰，有时凶暴，并非人性有别，而与收成好坏有关系。因此，孟子不但重视后天教育，同样看重民生问题。

　　人性论在中国哲学史和伦理学史中占有重要的地位，有各种各样的主张，他们的共同点，是决不启用上帝或其他神灵解释和解决道德问题。

　　儒家的这类思想，是否属于“经济决定论”，这里不论。但它绝对不是“文化决定论”，也不把宗教纳入治理国家的考量中。《论语》中有段著名的对话：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死。’”这大体表达了儒家在信仰鬼神还是解决人事的关系上的基本态度：人事第一，鬼神次之；重要的是认识如何好好的“生”，而不是设计死后如何。为什么？《左传》记一个叫史嚣的话，可以作为回答：“国将兴，听于民；将亡，听于神”。是听人民的，还是听神灵的，这是国家兴亡的重要标识。所谓“不问苍生问鬼神”（唐李商隐句），是诗人塑造的昏君形象。“事人”中既包括解决社会的物质文明问题，也包括解决人的精神文明问题，核心是依靠人，而不是依靠神。

　　相对西方某些国家宣称自己以宗教建国，以宗教立宪，新中国则继承和发展了人本主义的传统，依人民的意志建国和立宪，共和国的一切权力属于人民。当前，把“以人为本”作为立足点，“为人民服务”为根本宗旨；执政党把忠诚地依靠人民大众，为人民谋福利，视作力量的唯一源泉。信教者和不信教者，统属人民，享同样权利，尽同样义务，承担同样的社会责任和历史使命；信不信教，应该完全成为个人的私事，得到平等地保护和尊重；但在国家决策上，没有上帝和神灵的位置。

　　

　　

　　网编：客卿