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　　科内利乌斯·卡斯托里亚迪斯是一位充满强烈革命激情的希腊裔法国思想家，曾被阿克塞尔·霍耐特称为“最后的西方马克思主义者”。他从马克思主义的实践向度出发，抗拒理论教条，谋求自主的解放规划。卡斯托里亚迪斯的思想脉络并不是单纯从理论到理论的哲学思考，而是以实践开启了对理论进行解构与建构的大门，最终希望通过这扇门回到“改变世界”的现实图景中。其全部理论发展过程可以通过“建制”（institution）概念来统领。

　　“建制”概念在卡斯托里亚迪斯的理论中具有重要地位。在他看来，只有深刻审视社会建制并阐明其想象特征，人们才能真正进行持续有效的实践，从而对已经固化的社会信仰予以批判，最终提出崭新的“可思的指象”（figures of the thinkable）。一般意义上，“institution”在中文语境中指的是制度、机构，国内学界对卡斯托里亚迪斯这一概念的理解大多亦沿用此意。但是，笔者认为，将其理解为“建制”更能凸显其原意。原因在于，建制强调的是一种动态的、可持续的建构过程，显示出能动性、暂时性；而制度则更多地体现既成的、消极执行的结果，显示出被动性、固化性。法国的社会学传统和马克思的异化理论是卡斯托里亚迪斯转向建制研究的重要思想资源和对话内容。

　　埃米尔·涂尔干社会学理论的内核基底及原创贡献即体现在“建制”概念上，该概念也是莫里斯·梅洛-庞蒂晚期哲学反思的重要主题。在《社会学方法的准则》中，涂尔干首先对“社会事实”进行了界定。他指出，并不是一切社会现象都可以用“社会事实”统括之，否则社会学就没有自己的研究对象了，“社会事实”实际上是“一类具有非常特殊性质的事实。这类事实由存在于个人身体之外，但又具有使个人不能不服从的强制力的行为方式、思维方式和感觉方式构成”。涂尔干将这种不以人的意志为转移、同时又制约着人的思想行为的诸多形式称为“institution”：“有一个词只要把它的一般含义稍微扩大，就可以确切表达这个极其特殊的存在方式，这就是‘institution’（制度）一词。实际上，我们可以不曲解这个词的原意，而把一切由集体所确定的信仰和行为方式称为‘institution’。这样就可以把社会学界定为关于制度及其产生与功能的科学。”在涂尔干那里，以“社会的”作为定语从根本上凸显了建制所具有的普遍性和强制性。然而，卡斯托里亚迪斯却将这一定语转换为“想象的”，强调建制的虚幻性和可变性，就像1968年五月风暴运动中的口号“一切权力归于想象”一样。同样是在这个意义上（即由人创造的建制最终会反制人），卡斯托里亚迪斯将目光转向了马克思的异化理论。

　　卡斯托里亚迪斯认为：“建制是一种被社会认可的象征网络，其中的功能性部分和想象性部分会以不同的比例关系结合。当建制中的想象元素变得自主且发挥主导作用时，便产生了异化，从而导致建制相对于社会而言具有自主的和主导的地位。”建制的这种自主化过程在社会生活中呈现为强烈的、马克思意义上的“物质力量”，从而反客为主地使社会意识不到其不过是它自身的产物。马克思无疑也认识到了这一点。当他阐明商品拜物教及其对资本主义经济运行的重要性时，显然已经超越了纯粹的经济视域，为的是揭示想象性建制的异化后果。在具体揭露德国既苦于资本主义生产的发展、又苦于它的不发展时，马克思更是进一步指出：“除了现代的灾难而外，压迫着我们的还有许多遗留下来的灾难，这些灾难的产生，是由于古老的、陈旧的生产方式以及伴随着它们的过时的社会关系和政治关系还在苟延残喘。不仅活人使我们受苦，而且死人也使我们受苦。死人抓住活人！”从这个角度来说，格奥尔格·卢卡奇的“物化意识”、安东尼奥·葛兰西的“文化霸权”、西奥多·阿多诺的“同一性”逻辑以及亨利·列斐伏尔的“神秘化意识”，都成了资本主义背景下具体的异化建制。与此同时，他们分别提出的无产阶级意识、阵地战、否定辩证法以及日常生活批判等解决途径，在本质上也都是卡斯托里亚迪斯意义上从想象维度去更新既往建制的诸多可能。亦如汉斯·约阿斯所指出的，卡斯托里亚迪斯并没有撇开马克思的思想，其关于建制的理论直面的正是异化概念，然而“对异化问题具有决定性作用的，并非建制本身的性质，而是社会与其建制之间的关系”。约阿斯不仅从一种整体性的内在关系视域中，即谋求建立社会与建制的新型关系中，抓住了建制现象背后的实践旨趣，也由此将卡斯托里亚迪斯视为一名“反结构主义者”。概言之，卡斯托里亚迪斯想要完成的是对一切人类既存建制的不断重塑。建制并不是被一劳永逸地决定了的，而总是作为当下而存在的，也是需要被不断审视的。基于此，卡斯托里亚迪斯遵循精神分析理论，对话马克思的思想，传承法国社会学的传统，构建了独特的关于建制概念的理论逻辑。

　　在卡斯托里亚迪斯看来，“建制”实际上由社会想象意指（social imaginary significations）凝结而成。在《社会的想象性建制》中，卡斯托里亚迪斯把意指看作“一团不确定的、面向某个他者的无穷性指向”。这里的重点体现在“不确定的”和“无穷性”这两个术语上，因为它们表明的是意义（meaning）的不断流动过程。实际上，意指和意义都表示一种象征作用，甚至有时候可以互换。但是，意指较意义更接近意义的本体层面。如果意义是一种具体的意义，那么意指就是意义本身，或者一般的意义。意义是在某个缝合点上暂时停留下来的静态物，而意指则始终处在恩斯特·布洛赫的那种“尚未”状态中，即始终处于“缝合”前的状态，却也可能立即会发生缝合。从雅克·拉康的角度讲，它更符合一种“漂浮的能指”的特质。就字面意义来说，可以直接把意指看作“意义的指向”，它是一种处于正在发生之中的状态。我们现在关注着此刻，但此刻又马上成为了彼刻。从时间的四向流动中，可以体察到意指的流动。因此，与结构主义原理相对，意指并不能提供一系列固定关系，却会喷发出一种既不带明显要素、也不含明确限制的“熔岩”（magma）。它构成了卡斯托里亚迪斯以开放的总体性反对整体主义的关键术语。

　　卡斯托里亚迪斯之所以把意指概念引入理论分析中，从根本上来说是对革命性的马克思主义的一种回归，也是对教条化的马克思主义的反驳。意指充当着把想象表意与社会建制相结合的功能，从而帮助卡斯托里亚迪斯完成了如下转变：从马克思主义整体框架内的政治经济学和社会学分析视角转向通过精神分析对社会的合理建构进行解读，使主体心灵的表意过程在社会层面以意指的形式呈现出来，进而转向“后马克思主义”。在卡斯托里亚迪斯看来，“历史是这样一种领域，其中意义得以‘呈现’，而事物也变得有意义了。然而，这些意义从来不能就其自身而穷尽或封闭起来；每一种意义都在指向别处，没有任何事物或特殊的历史事实能够完全基于自身而传递出一种意义。没有任何独特的事物能够脱离产生它的社会背景而生发出可解读的意义，它也不可能对人类活动强加出单一的和不可避免的意义”。这种对不确定性的解释和肯定，既根植于经典的话语分析理论中，同时又通过意指提出了一种去中心化的观点。

　　意指具有两种不可分割的作用，即有限性与无限性。两者之间的辩证关系使意指能够以可通约的方式把一切事物囊括到自身的视域中，令其得以在同一个维度上进行把握和发展。有限性与无限性实际上也可以理解为具体性与抽象性：〖JP+1〗在具体中呈现出现实，在抽象中反映出本质，它们之间的相互转化即为意指在社会中的运作机制。类似于马克思说明价值的通约性（即以抽象劳动为中介使一切商品同质化），意指主要通过语言来完成这一过程。

　　卡斯托里亚迪斯指出，社会呈现和组织世界的过程实际上是一个“言说”（legein）的过程，即“区分—选择—定位—装配—计算—言说”。语言作为一种聚合的体系或者聚合的关系，一方面指的是言说，另一方面则指向意指的熔岩。这两方面实际对应的就是有限性与无限性。“社会通过建制而对世界的聚合，并不是简单地由语言作为一种代码、作为‘legein’来完成的，也就是说，不是由语言作为一种作用于其外部事物的工具来完成的。相反，它是在语言本身中化身和实现的；它在‘legein’中得以作为一种自我机制的产物而呈现。只有通过这样的聚合，语言才能成为一种代码。”也就是说，语言本身反映着社会的聚合过程，它作为一种自我机制反映着人类世界的自我构造。这与马丁·海德格尔晚年对逻各斯（logos）的理解高度一致。经海德格尔考证,“logos”是从“legein”演变而来的。亚里士多德把人定义成一种会说话的动物，这是对人最基本的、也是最重要的规定，因为真理要靠“legein”来表现。“legein”首先接过了揭示真理的功能。“人的存在同时也是揭示真理的活动，即解蔽活动，而解蔽又是通过语言来实现的。语言揭示真理的方式首先就是事物的言说（logos）。”这基本上反映出海德格尔早期对逻各斯的解读视角，但他后期却不再强调逻各斯这种“综合”与解蔽的能力，而把逻各斯视为“聚集”“采集”的能力。“自早期思想以来，‘存在’就是指澄明着—遮蔽着的聚集意义上的在场者之在场，而逻各斯（logos）就是作为这种聚集而被思考和命名的。”这种令存在从“显”到“隐”的过程，也是从自然世界向人类社会过渡的过程，前者以解蔽的方式澄明存在，后者以遮蔽的方式聚合存在。卡斯托里亚迪斯认为，这种聚合恰恰是“legein”本身从语言维度发挥出的意指功能。

　　因此，卡斯托里亚迪斯不仅反对所指只能借助“真实”（real）才能呈现出意义向度的观点，更反对在与一系列所指的关系中所呈现出的确定性的结构主义框架。语言作为代码不能赋予自身以意指内容，对象也不能在符号关系之外存在。与意义的目的相反，对象既不能完全决定于、也不能彻底同一于它的指向，这就是意指的表现。对象并不会被建制为一种普遍的形式，能够完全掌握它所指向的东西。相反，较其指向而言，它将呈现为“更少的所在”（something less），或者呈现为一种简单的指向点（point de reperage），以期恰如其分地发挥它的用途。然而，也正是由于这种松散性，使它亦能够表明超越其指向的“更多的所在”（something more），或者表明不可直接言说之物以及意向物。卡斯托里亚迪斯从语言的角度对意指进行了解释：

　　在根本的意义上，语言总会提供出这样一种可能性，即把它所传达的意义视为一个整体，而这个整体又由具有如下性质的术语组成，即确定的、保持严格限定的、同一于自身又异于他者的、可分离的以及独立性的术语。同样重要的是，它会始终提供新术语出现的可能性，并重新定义现有术语之间的关系，进而使得这些现有术语在不脱离其关系的前提下也获得了重新定义。反过来说，这种可能性的实现有赖于这样的事实，即先前诸多既定术语之间的关系是取之不尽、用之不竭的，而这些术语本身也是不确定的。因为在任何时候，一个崭新意指的出现都不能被表示为一种外部加成，从而留下完整的、已经存在的东西。除了可以从中提取或构造出的任何集合之外，意指都不是一个集合；它们的存在方式寓于另一种维度中，即熔岩。

　　因此，语言中所蕴含的意指熔岩预设了这样的可塑性，即从某一事物那里看到了多于这一事物的动力。这是一种塑造新的表意的能力，或者说在不可穷尽的表意之间塑造新的连结的可能。卡斯托里亚迪斯指出：“语言中的每一种意指都与心灵的表意类似，即指涉着无限的其他意指或者其他表意。在这里，这种指涉性的结构才是根本所在，它在心灵中以及在精神分析的领域内获得了有效表达，尽管此乃自由结合的过程。”从话语分析的角度来说，语言建立起来的是一种话语，类似雅克·德里达宣称的“文本之外一无所有”。一切都要在话语的关系性存在中进行分析，就好像一切都要在意指的指向性中分析一样。作为人类普遍特征的直接表现，语言能力使得无限的创造得以可能。

　　拉尔夫·奥贝瑙尔认为：“‘话语’一词不仅指狭义的语言和言语结构，还指构成心灵社会化世界的表征性和情感性指称的整体结构。”所以，卡斯托里亚迪斯的“语言”转向并不仅仅是因为当时在法国流行起来的符号学以及结构语言学，而是像梅洛-庞蒂指出的，语言能够为完全超越主体与客体的经典二分提供契机，进而为通往社会建制的问题域提供思考路径。就卡斯托里亚迪斯所认为的“建制”中的最重要方面——即其产生意指的能力——而言，语言能够与之优先建立关系。这种用语言表明意指的可能性，将把我们带到一处关键地带，那就是意指作为社会—历史及其理论的铰链而存在，它使前者能够在后者的反思中回望自身。由此，意指便能够提供一种共同的基础，在这一基础之上，社会、社会理论以及对理论本身的反思就能够达成多重交流。卡斯托里亚迪斯正是在此意义上认为：“语言并不会奴役我，而是会解放我。”

　　虽然卡斯托里亚迪斯对语言的意指性分析，与语言学或话语分析中能指与所指的对应关系相类似，但他却在更深层次表明了所指为什么会在能指之下不断滑动——那就是想象。因此，如果语言为我们提供了现实质料的话，那么想象则体现为它的不定范畴。我们对质料的分析是为了规定范畴的形式。凯文·奥尔森总结道：“卡斯托里亚迪斯谨慎地表明，想象必须被视为与象征的交融。因为想象是一种非语言性的思想模式，而象征则是它的语言对应物。想象单靠自身并不具备接合能力，同时也缺乏主体间性的维度。语言却能够为此提供解决之道。所以，这两种模式在某个既定的社会中将共同生发出一种共享的意义领域——将语词与想象连结起来的领域。”因此，凭借想象透过语言而表现出的开放性和创造性维度，卡斯托里亚迪斯帮助我们打破了固定意义的奴役。

　　尽管语言在意指的发生和表现层面显示出重要性，但却不能以语言学代替对意指的分析。因为，语言归根结底是意指的结果和应用，要想从根本上了解社会本身的构造，就必须了解背后隐藏的“意指力”。所以，卡斯托里亚迪斯的哲学反思虽然出现了“语言”转向，但并不意味着语言分析就成为最终目的，也绝不能把意指还原到语言当中。奥尔森客观地指出：“卡斯托里亚迪斯为我们的集体信仰根基提出了一种灵活而又非教条的解读方式。他慎重地描绘出思想、直观以及实践这些共享形式间的连续性线路，强调它们所共同具有的形象性的、语言性的以及物质性的特征。在这个意义上，他并不秉持单靠语词或单靠实践所得出的思想观点。相反，他的观点整合了语词、想象以及实践，并最终为一切复杂的思想形式提供了一种合理解释。”当我们从语言中体察到意指的聚合力及其演化出的诸多意义时，实际上就已经进入到了社会想象意指层面。意指既依赖现实又超脱于现实，既依靠逻辑又超脱于逻辑。我们在直观上以为社会话语、历史规律、象征能指、语言法则以及经济结构在发挥作用，但归根结底是人的想象使然。对此，苏茜·亚当斯指出：“卡斯托里亚迪斯的观点在于，除非充分发挥想象，否则意义的角色在社会生活中就是无法理解的。”因此，在卡斯托里亚迪斯看来，社会—历史的一切存在形式都是社会想象的结果，而这种结果的历史性、暂时性以及不确定性又凸显了意指的作用。从反面来看，意指的扩张趋势也正是想象促成的。所以，社会想象意指可以从更普遍的角度解释社会的存在和发展，而不是单纯从经济学、历史学以及人类学的角度以线性方式强力构造出一个社会平面。

　　费尔巴哈曾经革命性地指出，不是上帝创造人，而是人创造上帝。卡斯托里亚迪斯则具体分析了人是如何创造上帝的，那就是通过社会想象意指，它由教堂这种建制机构获得传达。从这个角度出发，政治、经济、文化等一切社会存在都是如此。马克思从抽象劳动出发对经济生产领域进行通约，卡斯托里亚迪斯则从社会想象出发对整个社会进行了通约。正如约翰·阿纳森所说：“把想象意指引入到社会—历史世界中，就是从更广泛的本体论甚至宇宙论的分析层面去提出问题并表达观点。”社会想象意指以最广泛的形式奠定了诸多表意性的支撑，它们既是意指的创造，也是对这些意指起着支撑作用的影像的创造。卡斯托里亚迪斯认为，我们生活的社会呈现出的是一种建制的总体性，这些建制能够凝结在一起的原因，在于它们总能够呈现出一种社会想象意指的熔岩。

　　这种熔岩以胶状的、炙热的形态向外喷涌并肆意流淌，其无孔不入的态势最终凝结成了社会的一切建制，而这些建制构成的则是社会本身。所以，正是社会—历史的建制得以把社会想象呈现出来并使之成为可能：

　　社会建制的每一方面都不过是社会想象意指熔岩的建制，我们能够并且也必须将其称作一种意指的世界。这等于说，社会把世界建制为它的世界，或者把它的世界建制为世界；也等于说，它建制了一个意指的世界，或者它在建制意指世界的过程中建制了它自己。就此而言，一个世界才可以并且也确实可以独自面向它而存在。在前社会的自然状态下，一种激进断裂的发生，即表意为社会—历史的替代形式的出现，就是提出了表意或者一个表意的世界。社会令一种表意的世界得以可能，它自身也紧密围绕着这样一个世界而存在。由此，如果不与那个表意世界相关，任何事物对社会而言都是不存在的；任何显现出来的事物都是能够直接被这一世界把控的事物——也只有被这一世界把控，它才能够显现。社会的存在，在于把意指作为其普遍的和全部的要求，并把呈现出一个意指世界作为对这一要求的满足。

　　将社会与世界进行同一并不是一种套用，也不是把社会扩大化或者把世界缩小化，而是以社会想象意指的方式把社会与世界等同。从这个角度来看，我们拥有的就是一个社会性的世界或者世界性的社会。它既说明了社会或人类世界如何形成，也把这种形成方式寓于社会想象意指中。虽然社会想象意指从本质上解释了这种生成性，但进入具体社会时，我们面对的却是各类建制。

　　卡斯托里亚迪斯赋予了“建制”丰富的内涵。在他看来，社会—历史会影射出诸多社会想象意指以及这些“指象”（figures）之间的关系，当然也包括社会—历史本身与这些指象之间的关系，而这种指象就是建制。它是将社会凝结为一体的东西，也可以理解成社会内部一切特殊建制的总复合，卡斯托里亚迪斯将此称作“社会作为一个整体的建制”。建制在最宽泛的意义上囊括了“规约、价值、语言、工具以及处理事物和改造事物的程序和方法”等一切社会性事物，无论是硬件层面还是软件层面上的。毋宁说，建制是与社会整体及其内部各个方面都息息相关的产物，它构成了人在类上的一切社会关系的总和。

　　对于卡斯托里亚迪斯而言，建制在最原始、也最根本的意义上是一种不可还原的存在模式——创造，即一种既在建制中、也已完成建制的社会存在模式。换句话说，建制被预设在一切之中，以及我们所关心的每一个事物之中，但它必须是令建制得以可能的那种建制。这句话无疑是一种循环表述，但它所强调的正是建制不可还原的特征，即它是一种“无中生有”的创造。它既是自己的原因，也是自己的结果。在某种程度上，这是阿兰·巴迪欧意义上的“存在与事件”的并行。我们总是在事件发生后去回溯原因，企图基于时间维度的先后顺序还原出事件形成前的“酝酿”；但从逻辑上来看，恰恰是事件发生后，我们才由此归结出相应的原因。从这个角度来说，究竟谁才是原因、谁又是结果呢？然而，卡斯托里亚迪斯的观点更为彻底：任何真正意义的建制的发生都是从无到有的过程，这个“有”并不是质料上的重组，而是形式上的创新。“无”虽然代表着空无，但可把它理解成原初性想象，因为正是想象令这种无中生有的过程发生，或者说，正是通过想象，我们才能见证“有”。想象随之成为建制的源泉，并表现出一种前所未有的神圣性。它是卡斯托里亚迪斯概念体系的“造物主”。

　　如果将社会看作一个既成的整体，那么建制就成了连接想象与社会的具体纽带。换句话说，想象的对象化结果就是建制。卡斯托里亚迪斯曾说：“当我们讨论国家时，我们也就是在讨论一种被想象意指激活了的建制。”在这里，“激活”虽不像“对象化”那样目的明确，却也凸显出一种动态活动过程。想象不在于使人物化，而在于使物人化，即令建制按照被赋予的意义运作起来。从这个角度来说，虽然我们一直在谈论的想象、意指以及建制等看似抽象，浮动于现实之上，但实际上却是高度唯物主义性质的。卡斯托里亚迪斯始终强调社会想象意指的物质特征，它既包括了日常实践中的物质对象，也涵盖了赋予其社会意义的语词符号等。我们不仅在对共享建制中的对象与实践赋予意义，反之，建制中的对象与实践又凝结了它们所呈现出的意义供我们反思。因此，社会想象本来就是物质性的，而物质世界乃是由想象的联合行动所生成的。卡斯托里亚迪斯的想象理论从根本上遵循的是马克思主义的唯物主义视角，只不过他把那种物质性从生产和需要的角度扩张到了整个社会层面。当然，这并不代表一种“泛物质性”，而是指一种对象性的活力，这样的活力在我们的社会交往中发挥着显著作用。所以，我们也可以把建制理解成物质性与想象在构成集体的意义上发生了最为重要的聚合。

　　卡斯托里亚迪斯把集体及其成员所共享的价值描绘为我们集体想象的建制，并将社会视为这一总体建制的重要实例。“在这个意义上，建制就成为了我们集体想象的社会特征和物质特征的重要部分。建制将想象的社会方面与物质方面连结在一起，并把人们聚拢在交往的象征网络中，而这些网络在某种程度上对人们所期求的目标发挥着巨大功效，同时也在相当程度上成为了社会的共享想象的表达。人们以一定的形式建立起交往网络，这一形式乃是被一种既存社会的共享愿景——被广泛接受的想象——所塑造的。”社会的某一功能本身并不能单独决定它会采取何种运作形式，而为了给这一创造增添活力，为了令其进入特定社会的生活之中，就需要社会内部人员使意指的丰富性发挥对应的实际作用。这就反过来说明了建制的不可还原性以及自我因果性的特征，更反映出任何建制都不可能是一成不变的，而始终是自我变动的。然而，建制本身在缺乏想象激活的情况下又会保持惰性的稳固结构，显示出建固性（instituted）和建构性（instituting）的特征。

　　实际上，建制的动态存在维度就是社会想象意指所具有的熔岩态势。根据这种不断的生成性，安德鲁·埃德加和彼得·塞奇威克进一步指出：“社会想象意指的熔岩不仅包含这些已经呈现出的建制，也包含着一种剩余（surplus），而这样的剩余既不能被还原为意识，也不能被还原为自然或生物意义上的功能性。”从本体论的视角以及卡斯托里亚迪斯的语境来看，埃德加和塞奇威克的这一论断表明：每一种社会存在都是以该社会自己的模式创造一个属于它自己的世界。因此，这样的剩余一方面体现了想象意指的无限潜力和巨大能量，另一方面也说明了它必然会经历从“空场”到“在场”的转变，因为对意义的寻求将不断推动这些剩余向前流走。埃德加和塞奇威克进一步对这种剩余进行了个体与集体的区分：“在个体层面就是心灵的原初想象，在集体层面就是社会的建制想象。”心灵是自然生长出的不断流动的表意性存在，而社会将在可预见到的想象意指与标准范围内通过社会化而强力限制心灵的流动。这里体现出了心灵与社会之间的冲突。但是，社会想象意指的剩余并不会在集体层面成为不变的建制，因为原初性想象的剩余不会由于个体的社会化而消逝。卡斯托里亚迪斯诉诸于心灵与社会之冲突的创造维度，这种创造性使社会个体不再局限于被压抑的状态，也会通过自我革命生成新的自我。这一维度成为他结合社会发展和精神分析进行实践反思的基础。

　　社会—历史由于想象的创造而表现为一种暂时性，这主要体现为社会想象意指的暂时固定和凝结，也体现在人对建制的创立、改造和扬弃的过程中。所以，暂时性也可以被视为一直处于建制中的建制性。这种存在状态反映了社会的一般发展，或者可以理解为一种理想型的社会，因为原初性想象始终得以保存，致使社会变动也在不断自发地进行着。然而，当我们把目光集中于某一历史时间段内，或者反观我们的现实社会时，却往往并非如此。虽然建制总是其自身的创造，可它被创造出来之后，就常常显示为一种被给予的经典范式，如先祖、神明等留下来的规训，或者以理性和历史规律的名义演化出来的客观知识等，从而变得固化、僵化、甚至膜拜化。也就是说，尽管建制被客观化为自然维度，它却没有显示在本真的规范维度中。它对暂时性进行了否定和拒绝，试图将其伪装成永久性。这恰恰体现出建制的建固性特征，即建制成了僵固之物。约翰·汤普森认为，“社会想象意指必然要逃离自我封闭的体系，它包含着一种意指熔岩，因而不能被以逻辑建构出的大全组织起来”；然而，“当我们考察一个社会的核心想象意指时，却无法以它们相互指涉的关系思考之，原因在于这些意指恰恰是在彼此的‘指涉’中才使它们的关系得以可能”。汤普森在这里提出了一个悖论的观点，那就是社会想象意指既具有熔岩的维度，但也能以自我为中心，从而熄灭熔岩的热情。

　　那么，这是否意味着自我变动的社会建制理论存在内部矛盾呢？当然不是，因为建制性较建固性更具本质维度。既往思想的失败之处在于“没能抓住社会的建固性特征。但这只是其中一个方面，因为这种被建固的特征背后恰恰是历史的建构性特征。如果卡斯托里亚迪斯言及‘社会—历史’的话，那么他就是在强调共时性与历时性、建固性与建构性的不可分割。既往思想的问题在于：社会如何能被看作一个其内部构造及其存在模式都在持续不断地流动着的确定整体。问题进而变成了怎样理解变化中的稳定性，即如何在时间的乱序中把握社会的凝聚性”。建制作为意指以及意指关系的现实载体，因而也成了社会—历史的预设前提。建构性之物的出现并不有赖于、也不能被解释为整体主义的逻辑。所以，建制既不能被看作逻辑关系，因为它是以乱序方式而呈现的“事物”；也不能作为“实在的”关系，因为它是一种表意的设定。同时，它既不是任何确定意义上的必然关系或偶然关系，也不能被还原为任何“合理性”。如果非要说明建制的这种不可还原性和本质特征，就必须反过来认识到它是建构性的，即原初性想象的无中生有的创造。

　　总体来说，建制的建固性与建构性特征，不仅表明了这种辩证中体现的变化的必然性，更是从这种对必然性的参与中肯定了社会—历史层面的革命性。

　　（作者简介：齐闯，中国人民大学哲学院；赵虎：北京建筑大学马克思主义学院）

　　网络编辑：同心

　　来源：《国外理论动态》2024年第2期