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　　科拉科夫斯基是一个坚定的反乌托邦主义者，但他对待乌托邦的态度是充满矛盾的，有时将乌托邦视为真实的积极力量，有时又将乌托邦视为现代社会的头号公敌，认为它以同一性消除了多样性，导致了现代性的危机。

　　科拉科夫斯基对乌托邦概念作了双重界定：其一，乌托邦不是任何改进人类生活某个方面的观念，而只是这样一种信念，即一种最后的和不可超越的状态是可以达到的，在这一状态中没有什么需要改正；其二，乌托邦代表一种通过人类的不懈努力应该实现的规划，它既排除对来世天堂的想象，也排除通过纯粹神圣天命建立尘世天堂的启示录的希望。科拉科夫斯基批判的矛头指向乌托邦的两个重要特征：完美的理想未来和现世实现的可能性，这与自由主义者的观念如出一辙。卡尔·波普尔在《开放社会及其敌人》中将乌托邦的方法概括如下：“任何一种理性行动必定具有特定目的。它有意识地且一以贯之地追求其目的，并且根据其目的决定所采取的手段，这同样是理性的。”波普尔认为，乌托邦常与唯美主义相结合，其核心要旨是企图建立一个完全消除罪恶的“美丽新世界”，而要实现这一理想的社会蓝图，就不得不“要求一种少数人的强有力的集权统治，因而可能导致独裁”。科拉科夫斯基并不认为历史哲学能够代替宗教为人们指出一条明路，反而认定它只能让人们走向不可救药的自我毁灭。对于哲学末世论和乌托邦主义，他意味深长地分析道：“在我们中间没有什么比对这样一种作为终极裁决者的道德律的信念更根深蒂固的了，即确信我们所生活的世界最终会达到这样一种状态，在那里，我们所有的荣誉和奖励，所有的罪和罚将会得到公平对待；在那里恶有恶报，善有善报，而且每一个不道德的记录都会得到处理——换言之，在那里，人类的所有价值都会得到充分实现。”必须指出，科拉科夫斯基反对的乌托邦主义与马克思主义关于未来共产主义的构想毫无关系，将二者非法链接在一起恰恰是西方反马克思主义者惯用的拙劣伎俩。

　　科拉科夫斯基将乌托邦区分为哲学认识论的乌托邦、政治的乌托邦、革命的乌托邦等。在西方哲学史上，笛卡儿是哲学认识论的乌托邦的重要奠基人，他提出的“我思故我在”原理为人类找到了一个绝对的、确定性的基点，然而，一种“完全的确定性根本上是可以达到的吗？如果是，它能够不通过诉诸绝对神圣的智慧而达到吗？”科拉科夫斯基认为，形而上学的真理概念不过是心灵的畸变，显现的是一种虚幻的自主性，据此他将整个西方哲学划分为经验主义和超验主义，并自觉地站到超验主义的阵营。科拉科夫斯基不仅反对笛卡儿的理性主义独断论，也反对英国的经验论传统，认为后者放弃了确定性的观念，将会带来深重的灾难。科拉科夫斯基的结论是，哲学永远不能发现和认识普遍真理，但哲学的文化功能却是造就真理的精神，这就意味着，哲学必须永远追问那些貌似具有确定性的事物。“哲学家既不播种，也不收获，他们只是翻动土地。他们不发现真理；但要保持精神的活力，去面对回答我们的问题的各种可能性，就需要他们。”

　　科拉科夫斯基进一步指出，如果哲学家仅仅把理论视为规范性的而不是构成性的，那么给社会现实带来的危害就不算严重。诚然，哲学家可以为人类社会设立价值目标，但决不能将之视为绝对真理，更不能谎称目标在未来一定能够实现。事实上，科拉科夫斯基区分了两种乌托邦精神，“其中之一符合康德的纯粹理性的准则，并且存在于实际建造的最终基础中，或至少存在于一切前提的前提将要被发现的信念中；另一个是为任何一种我们相信已经阐明了的基础寻找一个基础，它相当于黑格尔所蔑称的‘坏的无限性’”。科拉科夫斯基认为，第一种乌托邦包含了将哲学神化的企图，它强调有限的人可以像神一样掌握绝对，第二种乌托邦则承认人的有限性，主张不断扩展潜能。显然，科拉科夫斯基着力批判的是第一种乌托邦。

　　哲学认识论的乌托邦一旦落入社会现实的土壤就会转变成社会的乌托邦，所有这些乌托邦都有一个共性，即否认人的有限性并企图消灭事物的多样性。“一个可行的乌托邦世界必须假设，人们失去了他们的创造性和自由，人类生活形式的多样性以及个人的生活被消灭了，以及所有人都达到了对其需要的完全满足，并接受一个永久的、死一般的停滞作为他们的正常状态。”显而易见，这样的社会只能通过暴力和极权的方式来实现。应该看到，科拉科夫斯基描述的乌托邦只是特定类型的乌托邦，这类乌托邦带有强烈的平均主义色彩，要求人们住同样的房子、穿相同的衣服，甚至爱好都是一致的。在这种社会里，个性和差异是极其危险且必须被彻底根除的，但马克思主义的共产主义理想所追求的与这种乌托邦完全不同，它不过是科拉科夫斯基强加给马克思主义的。其基本逻辑是，首先认定恶的不可根除性和人的有限性，然后把马克思主义的共产主义刻画为绝对善的世界，最后指出理想和现实存在不可克服的矛盾，因此，马克思主义是坏的乌托邦。

　　这里有两个问题需要澄清：一是到底什么是乌托邦以及乌托邦有哪些类型？二是科拉科夫斯基批评的乌托邦是否可以归在马克思主义名下？笔者认为，我们至少应该区分两种截然不同的乌托邦，一种是“好的”乌托邦，即恩斯特·布洛赫在《乌托邦精神》中强调的那种伦理道德意义上的乌托邦，它主要针对第二国际的经济决定论，带有明显的文化批判和人类解放的意味。在东欧新马克思主义的整体语境中，文化并不是保守的意识形态，而是具有批判和超越的功能。“文化是这样一种过程和结果，即通过人对一种更人道的生活的设计而转变为一个新的世界来实现人的人道化。”如果这样来定义乌托邦，现实就不再是封闭的、恒定不变的，而是尚未实现且正在生成的过程。“乌托邦并不是一种存在于想象中的、难以定义的存在。它不是一种‘科学杜撰’或脱离现实的虚幻奇想，而是一种可以通过新人的实践而实现的方案，一个提出新的思想和新的规范指令的世界、一个不断地迸发出勇气和想象的王国的部分，即某种尚未实现，但却是一种能动的现实之条件的东西。”阿格妮丝·赫勒将这种“好的”乌托邦称为合理性的乌托邦：“合理性的乌托邦始终是为现在而构想的，它的理想表明人们现在应该在前进的方向上所朝向的——相对的——目标，以及人们现在应该为之行动的目标。”用当下通俗易懂的话来说，合理性的乌托邦就是价值理性，离开它人类世界将失去意义和价值。

　　与之相反，另一种是“坏的”乌托邦，对应于传统意义上的带有空想色彩的价值理念，它不仅在现实中根本无法实现，而且还会导致严重的社会政治灾难。这种类型的乌托邦有一个通病，那就是梦想一种完美的未来理想社会，然而，它不过是一种非历史的幻想，没有任何现实可能性和可操作性。笔者认为，科拉科夫斯基将大量非马克思主义的观点强加给马克思，进而得出难以置信的草率结论，这是非常荒谬的。譬如，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指认道：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃……它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”科拉科夫斯基对这段话进行了曲解，认为“异化的消除意味着一切社会力量的最终和解”，“个体和类的对立将不复存在”，“历史的主体和客体的对立将被超越”，“除了作为整体的个体和类的统一外无物存在”，“个体和社会整体的同一将消除一切人类对抗的根源”，“所有个体的利益、需要和欲望将完全与社会相一致”，“一切个体和集体行动的结果将是可预知的，没有意料不到的事情发生”。事实上，西方反马克思主义者也有类似的见解，其核心观点认为：“马克思主义不过是乌托邦之梦。它将希望寄托于一个完美的社会，那里没有艰难，没有痛苦，没有暴力，也没有冲突。在共产主义的世界里，没有对抗、私利、占有、竞争或者不平等。”反马克思主义者描绘这幅乌托邦主义的画面是别有用意的，其根本目的是抹黑和否定马克思主义，因为他们可以方便地从人性恶和日常经验出发，强调矛盾的不可根除性以及现实与理想的差距，进而拒斥这种虚幻的乌托邦主义。笔者认为，这完全是对马克思主义的污蔑。正如欧内斯特·曼德尔所言：“马克思主义并没有基督教的千年王国说或‘世俗化宗教’的成分。马克思主义没有天真地梦想在人与自然、人与社会之间实现全面和解，没有预言各种社会冲突和社会矛盾将来会完全消失，也从未企图强迫让人接受乌托邦。”马克思恩格斯曾在《德意志意识形态》中说道：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”这是对西方反马克思主义者及其谬论最有力的驳斥。

　　科拉科夫斯基将马克思主义视为“坏的”乌托邦，这与他在《马克思主义的主要流派》中提出的“三主旨说”密切相关。他认为，马克思的思想充满矛盾和张力，包含三种重要的主旨：浪漫主义主旨、浮士德—普罗米修斯主旨、理性主义和决定论主旨，其中浪漫主义主旨直接导引出乌托邦主义。一般认为，“浪漫派从保守观点出发，抨击工业社会，哀叹‘有机’联系和忠诚的消失，哀叹人们的互相交往不是以个人的身份而是以非人力量和制度或金钱力量的代表身份来进行”。浪漫主义向自由主义和社会契约论发起挑战，尽管它不否认后者表述的是社会现实，但却从应然的角度出发声明这种现实不符合人的本性，因而是非法的和必须被超越的。科拉科夫斯基认为，马克思继承了浪漫主义的思想传统，共产主义理想意味着“个人与人类之间的一切调解将不复存在”，“个人将自愿地使自己与共同体相同一，强迫是不必要的，冲突的根源将消失”。但真实情况却如特里·伊格尔顿所言，马克思的根本关注点“不是对于理想未来的美好憧憬，而是解决那些会阻碍这种理想实现的现实矛盾”。马克思从未说过共产主义社会没有冲突，他只是强调到那时大规模的阶级对抗将不复存在，或者说对抗将不再以私有制为基础。对于马克思主义的立场和观点，我们应作出三点澄清：第一，马克思主义并没有把理论重心放在对未来社会的美好憧憬上，它更关注资本主义社会的现实矛盾及其根除；第二，马克思主义并未强调未来社会要“消灭个性、毁灭家庭”，更没有认为未来社会是整齐划一的同质性社会；第三，马克思主义从来不会高估人性，也不相信共产主义会根除一切罪恶，共产主义社会的成员虽然不是纯洁无瑕的天使，但在物质条件极其丰裕的情况下，道德堕落的根源将会被逐步消除。

　　在反对乌托邦主义和极权主义的问题上，科拉科夫斯基持有与自由主义类似的观点，甚至可以说，他与波普尔是同路人。但令人困惑不解的是，科拉科夫斯基在《开放社会的自我损害》一文中却将自由主义推上了被告席，声称波普尔在攻击极权主义的意识形态和社会运动时忽略了开放社会自我为敌的“自反”现象。换言之，自由资本主义自身便内含了极权主义的要素，或者说它本身就是极权主义的另一幅面孔。如果此判断是正确的，那就可以推论出极权主义不再是封闭社会的“专利”，而是开放社会自我毒害的结果。

　　波普尔区分了“封闭社会”和“开放社会”，前者指依据传统神秘主义和历史决定论思想运行的社会，后者指突出个性自由和人类理性的社会。在这里，历史决定论主要指以“柏拉图—黑格尔—马克思”为主线的理性主义思想传统，就其特征而言，“一方面，它强调历史的运行服从外在的铁的、不受个体行为和人的自由活动影响的必然性；另一方面，它把整体、集体、群体、国家等置于个体之上，因此属于一种反对西方自由主义文化精神的整体主义或者集体主义的思想传统”。波普尔在《历史主义贫困论》（也译作《历史决定论的贫困》）中强调，历史主义是一种不经反思就被人们应用的社会科学方法，“它认为历史预言是它的主要目的，并认为通过揭示隐藏在历史演变之中的‘节奏’、‘类型’、‘规律’和‘趋势’就可以达到这一目的”。将历史主义等同于历史决定论，进而将之同总体性的乌托邦勾连在一起，这是波普尔反历史主义的核心论调。此观点的局限性是“撇开历史人物的具体历史背景和思想歧异，专就他个人论点与偏见的需要，从中抽出某些概念或思想模式”，当他言之凿凿地辩称自己并不排斥历史主义时，恰恰暴露了反历史主义的真面目。

　　有人认为，波普尔无视自由市场资本主义的缺陷，主要是因为在其生活的年代社会矛盾并未激化。这种观点显然站不住脚，因为自由主义市场机制自我毁灭的历史趋势早已被其他思想家揭示出来。例如，卡尔·波兰尼详细阐发了资本主义自由市场潜在的风险，强调纯粹的自律性市场是一个不可维系的乌托邦，“倘若容许市场机制成为人类之命运、自然环境甚至购买力大小之唯一的主导者，它就会摧毁这个社会”。波兰尼虽然不是马克思主义者，但却正确揭示了生产关系（经济制度）的决定性作用。在他看来，“经济制度仍是隐伏于一般的社会关系之下，市场只不过是前所未有地受到社会权威之控制与节制的一项制度装置的一个附属特征”。与波兰尼一样，科拉科夫斯基对自由主义者吹嘘的“万能市场”也保持充分的警觉，在他看来，自由主义者必然陷入理论盲视，其根本问题在于过于信奉一种乐观主义的哲学，盲目相信所有问题均可以在技术和理性的协助下得到完美解决。

　　科拉科夫斯基进一步认为，波普尔关于封闭社会和开放社会的分析是错误的。在波普尔看来，“封闭性”是部落共同体的基本特征，部落中起作用的是严格的魔术般的禁忌，部落共同体不仅拒斥一切变化，也反对理性的运用和批评性的争论，民主、个人主义、平等在这里统统不存在。与之相反，开放社会的特征是普遍的批判和反教条主义精神，它崇尚公开辩论和服从理性，反对非理性的禁忌，信仰科学。科拉科夫斯基认为，波普尔高估了理性和科学的功能，低估了信仰和禁忌的作用，真实的情况是，某些封闭社会要比开放社会运行得更好。科拉科夫斯基还发现，在现实中开放社会很少被描述成国家制度，而更多地代表一种理性宽容的价值观，这种价值观无视传统，相信自己包含的一切价值观念（如民主、自由、平等）可以互相支持、不受限制。他认为这是天真的幻想，并提出三点异议：“（1）在开放社会的重要的价值中，有一些价值由于经验而不一定由于逻辑的理由而互相冲突，并且只能通过相互限制才能实现；（2）因此，任何以完全一致的方式提倡这些价值的尝试都不可避免地要威胁开放社会的延续；（3）没有任何社会，甚至开放社会，能够缺乏对传统的一定程度的信赖而存在，或者——换个说法——一些作为封闭社会特征的‘非理性的’价值对于开放社会是不可缺少的。”

　　一般认为，西方理性文明具有三个核心构成要件，即自由市场经济、民主政治制度和个人自由观念，这三个方面通常紧密交织在一起。波普尔认为，这三种基本理念在开放社会中不会发生冲突且能够相互支持。科拉科夫斯基则认为，三者内部充满矛盾且必然难以调和。譬如，“市场意味着政治自由、理性的成长、技术进步、对传统的轻视，它也意味着私人利益的无情争斗、自我中心主义、对金钱的迷恋、对邻居的冷漠、宗教价值的衰落、贫穷和对工人的剥削，以及理性战胜了历史、权威和情感”。一切选择都不是在纯净的制度中作出的，既不存在绝对的自由市场，也不存在彻底封闭的部落共同体，在西方自由资本主义体制下，当人们选择普选、政治自由、社会保障、法治时，将不得不接受污染、饥饿、奴役、犯罪。波普尔把好的方面归于开放社会，而将坏的方面留给封闭社会，完全是一种形而上学的幻想和偏见。

　　事实上，西方理性文明诸要素之间的矛盾随处可见。以资本主义自由市场为例，人们不得不面临如下困境：“放任市场按照资本的逐利逻辑自律地、疯狂地发展，会威胁到人与人之间的有机纽带，导致对共同体的瓦解；而加强政府的干预，实施福利社会政策，在一定的情况下有可能导致对个人自由的压抑，出现极权主义倾向。”从实践层面看，自由主义者通常对国家（政府干预）抱有十分复杂的心态，他们承认国家存在的必要性，希望它能够保护脆弱的个人权利，但同时又惧怕国家，担心强制性的国家权力若无任何限制，会对个人权利构成威胁。总体上看，自由主义者认为，现代社会的核心是市场，消灭市场意味着进入古拉格社会。科拉科夫斯基一方面承认上述危险的确存在，但另一方面又强调：“在19世纪末，国家实际上根本没有任何权利干涉经济生活的自由主义信条已经只剩下寥寥几个支持者。”以福利国家为例，不少自由主义者认为，这项制度是挽救资本主义的“良方”，通过国家立法的强制力压制私人或公司的权力，所有人的自由都会得到保障。然而，从现实层面看，福利国家资本主义已经遭遇严重的发展瓶颈，国家干预的初衷是保护弱者的利益不受侵害，结果却导致慵懒成风，人们甚至相信，“发财的最好机会不是来自工作和投资，而是来自对事业成功者起诉；不是来自健康，而是来自偶然伤残；不是来自长期的和有成效的事业，而是来自及时的退休”。国家福利政策还意味着政府将全面干预经济、政治和文化生活，这就有了社会主义的倾向。例如，弗里德里希·哈耶克就曾把里奥纳德·霍布豪斯论述福利国家的著作《自由主义》戏称为《社会主义》，按照他的说法，“虽然公开宣布的计划的目标是，人应当不再仅仅是一个工具，而事实上——由于在计划中不可能考虑到个人的好恶——个人之仅仅作为工具将比以往有过之而无不及，这是一种由当局用来为所谓‘社会福利’、‘社会利益’之类的抽象观念服务的工具”。在哈耶克看来，个人的不法行为固然可怕，但国家的强制行为却更危险，尤其当后者打着“福利国家”“公共幸福”“公平正义”等旗号时，情况更是如此。哈耶克对社会主义的攻击自然站不住脚，但必须承认，任何良善的国家干预一旦过了头，确有可能从真理变成谬误。科拉科夫斯基完全赞同国家干预可能带来潜在的风险，他意识到若是彻底贯彻福利国家的基本原则，将极有可能导致市场的废除和国家的暴政。但与哈耶克等自由主义者不同，科拉科夫斯基并没有无视自由主义与极权主义的关联，而是认定极权主义是长在自由主义之树上的果实。这就意味着，自由主义将不得不转向自己的反面。

　　科拉科夫斯基认为，自由和平等的矛盾是自由主义无法克服的悖论。自由主义从不把平等视为首要的目标，极端自由主义者甚至认为把平等置于所有人的幸福之上是一种愚蠢的行为。科拉科夫斯基认为，自由主义拒斥平等，不仅是为了反对乌托邦社会主义的平等原则，还源于它本身就内在地抵制平等。自罗尔斯引入规范的正义概念以来，自由主义者便不再能够安然地无视平等观念，但他们仍然强调自由高于平等，并把平等仅仅限于机会平等。所谓机会平等，指的是在一个合乎正义的社会，一切职位和地位在原则上必须是所有人都能获得的。科拉科夫斯基认为，机会平等是一种无法实现的虚假平等，因为每个人的家庭环境不同，因此通过普及教育并不能实现机会平等，今天的任何不平等都将成为下一代不平等的根源。要实现真正的机会平等，需要所有的生活条件完全一致，这就意味着家庭的消灭以及国家对所有儿童实行集体强制教育，但这只有通过极权的方式才能实现，以至于“如果我们严肃地对待生活起点的平等原则并希望始终保持对它的忠诚，我们的一只脚就踏到极权主义奴役制度的道路上了”。

　　必须指出，科拉科夫斯基并不反对平等，而只是反对自由主义的机会平等，因为这种平等建立在平均分配物质利益的基础上。他常引用一则上帝和农民的对话来揭示这类平等的危害：上帝承诺给予农民一切想要的东西，前提是他的邻居将得到两倍于此的东西，结果农民请求上帝摘掉他的一只眼睛。与自由主义的机会均等不同，科拉科夫斯基期望的是基于尊严的权利平等和责任平等。“当我们说人人平等时，我们是指他们在人的尊严上都是平等的；这一尊严是我们所有人都拥有的，任何人都没有侵犯它的权利。”由此出发，科拉科夫斯基对基督教神学推崇有加，并相信人人平等以及享有平等的尊严只能在上帝的目光下才能实现。他坦言道：“为了证明所有人都是平等的这一主张，人们肯定会求助于基督教的——但不仅仅是基督教的——宗教传统。当我们说所有人都是一个父亲的子女时，说所有人无论其地位或教育或阶级或出生的地域是什么，无论富裕和贫穷，都由上帝根据同一标准来判定时，我们所念念不忘的正是这一传统。”若是除去宗教神秘主义的外衣，科拉科夫斯基对自由主义平等观的批判还是中肯公允的。

　　科拉科夫斯基认为，开放社会必定陷入理智自欺，它对外宣称自己是自由精神的化身，声称充分保障了个人在政治、言论和新闻上的自由，但这不过是让理性和宽容精神占据上风，随之而来的必然是非理性禁忌的消亡、传统文化和神圣性的遗弃以及藐视一切权威的无政府主义。科拉科夫斯基不反对宽容，但他发现现代人拥有不宽容的潜质，人们总是倾向于将自己的世界观强加给他人，在这个意义上，自由主义保护宽容的做法是可取的。问题在于，一旦超出限度，真理就会变成谬误，过分强调宽容将会导致道德虚无主义，这是我们应努力避免的。正如科拉科夫斯基强调的，如果自由主义宣扬“除了生活是玩玩以外，没有人信仰什么东西，没有什么东西与人们利害相关”，那么，我们迟早会被某种意识形态专制所戕害。西方学者把从自由教育中获得的价值视为自然的、天生的、与人性标准一致的东西，这正是意识形态的典型表现。科拉科夫斯基从恶的不可根除性以及人的有限性出发，认为没有任何理由可以认为仁慈、无私、乐于助人等观念是自然而然的，从经验事实看，不幸、仇恨、妒忌、部落排外、种族主义和侵犯似乎才是社会常态。可见，教育离开宗教和传统权威的支持，就无法正常发挥作用。自由主义主张废除权威、传统和教义的普世教育方针，只能导致道德虚无主义。总之，绝对的自由就是绝对的奴役，正是从自由主义原则引申出来的无政府主义意识形态支撑着极权主义。虽然我们不能断言一切开放社会终将走向极权主义，但还是应该看到开放社会的确存在这种潜在的发展风险。

　　科拉科夫斯基将其批判乌托邦主义和自由主义的论文收入题为《经受无穷拷问的现代性》的文集，可谓别有深意。他在该书《序言》中直言道：“在这些论文中我试图指出一些每当我们思考我们的文化、政治和宗教生活，并试图完全保持前后一致的时候，就会隐约出现的令人不快和无法解决的两难困局。”在赫勒看来，现代性就是由一系列悖论构成的，“如果人们思考现代社会格局，也就必须要思考现代性的动力以及它所产生的悖论”。科拉科夫斯基认为，悖论意味着不同事物之间存在矛盾性的张力。他向现代人提出如下问题：我们是否应寻求某种“一致性”？需要指出的是，对于这个问题的回答必须十分谨慎，因为科拉科夫斯基的思想极其复杂。学界一般认定他是文化保守主义者，这个判断没有问题，由此出发也比较容易理解其对乌托邦主义和自由主义的批判。但是，他并不是反对一切乌托邦主义和自由主义，而是声称保守主义、自由主义和社会主义并不相互排斥，“成为一个保守主义—自由主义—社会主义者是可能的”。从文化保守主义出发，科拉科夫斯基赞同罗宾·柯林伍德关于进步必然伴随退步的观点，强调“在人类生活中，从来没有，也不会有不以倒退和恶为代价的改善，因此，在考虑改革和改善的每一项计划时，都必须估计其代价”。一句话，人类历史不存在幸福的终点。我们切不可简单地认为，科拉科夫斯基是由于亲身经历了“大屠杀”，才会对人类历史保有悲观主义的态度。事实上，科拉科夫斯基从文化保守主义出发，似乎是想强调恶的历史进步性。面对工具主义和技术理性的泛滥，现代人总是乐观地认为一切罪恶都是暂时的，或者认为它们是由社会制度的缺陷引起的，而这一切必将随着制度改造被一扫而光。科拉科夫斯基对此深表怀疑，他极力反对乌托邦主义，就是基于对人类有限性的笃信。“如果盲目相信人类的可臻完善性和无限性、相信矛盾的终极和解是可能的、相信人类一定会步入绝对完美的社会，那么这种理想化的乌托邦观念极有可能导致专制和暴政。”由此出发，科拉科夫斯基认为，现代人应该具有一种怀疑精神，应打破“一致性”的强制逻辑，人类的未来到底通往地狱还是天堂，将主要取决于人们当下如何行动。

　　还应指出，科拉科夫斯基反对“一致性”，并不是要无原则地捍卫特殊性和差异性，而是要在普遍性与特殊性、一致性与差异性之间谋求动态平衡，我们以他对康德人权观的理解来说明这一点。科拉科夫斯基在《为什么我们需要康德》一文中对“抽象的人”和“具体的人”进行了辨析，强调“抽象的人”对于捍卫现代性具有重要的意义。“具体的人”虽然正确地强调了特殊性，但由于否定了共同人性，其人权理念便丧失了重要基础，极易沦为意识形态统治的工具。可见，科拉科夫斯基对“一致性”的批判，恰恰蕴含了某种马克思主义的辩证法思维，即反对走极端和思想僵化。科拉科夫斯基反对自由主义的开放社会，但并不赞同回到前资本主义的封闭社会；他反对乌托邦主义能够消除一切矛盾，认为清除恶只会导致新的极权主义——“美丽新世界”，但并不反对人们用某种良善的未来价值理想指导行动。笔者认为，将科拉科夫斯基的思想置于中东欧特殊的历史文化语境进行审视是极有必要的。对于中东欧人民尤其是知识分子来说，20世纪绝对是黑暗时代，奥斯维辛集中营和苏联社会的政治干预无疑深深印刻在人们的头脑中。如果说普通民众进入了“面包时代”，为获取基本的物质生活产品而遗忘了生活的意义和价值，那么拥有批判性思维和道德良知的知识分子则必须回答如下问题：恶是如何产生的？一致性的社会有何缺陷？如何避免极权主义？作为东欧新马克思主义者，科拉科夫斯基拥有马克思主义人道主义的背景，他意识到现代人拥有一种启蒙乐观主义的情愫，人们普遍认为科学技术能够不断推动历史车轮向前发展，未来一定会是一个无瑕疵、无矛盾的美好社会。对这种观念的批判并不是要走向悲观主义，而是教导人们务必保持谦逊的姿态，正确看待自然和生命。

　　我们还应留意亚里士多德的中庸概念与科拉科夫斯基的不一致概念之间的差异。反对一致性也就是追求不一致，按照科拉科夫斯基的说法，“不一致简单而言就是拒绝在任何两种相互排斥的价值面前作出一劳永逸的选择”。科拉科夫斯基不否认自己的理论同亚里士多德的中庸概念存在亲缘关系，但却声明二者在本质上是完全对立的。如果说亚里士多德追求的目标是以一种形而上学的体系来调和矛盾，进而实现某种一致性，那么科拉科夫斯基则反对在两个端点之间寻找固定的标准，其根本目标是追求不一致性。从深层次上看，二者的根本差异在于，亚里士多德试图回避矛盾，将矛盾视为外在于某物的暂时性的存在，认为可以通过认识和思维加以调和与克服；科拉科夫斯基则肯定矛盾，认为问题不在于人们对某种价值原则的误用，而是矛盾本就普遍存在于这个世界中，因此不可能予以消除。无论怎样，科拉科夫斯基对马克思主义的误读值得我们警惕，但他对人类有限性和宗教神圣性的强调、对普遍性和特殊性关系的反思，却包含了某种哲学智慧，值得人们深思和借鉴。

　　（作者单位：中南财经政法大学哲学院、南京大学马克思主义社会理论研究中心）