马克思主义研究网

——对当代西方左翼思潮的一种批判性反思

当代西方左翼思想家虽思想表达形态各异，却拥有共同的直面社会现实的理论介入性。20世纪以来，西方资本主义社会普遍经历了一段经济发展的黄金期，资本的拓展与延伸不仅未能激化其内在矛盾，反而使资产者与无产者之间的尖锐对立在其直接的表现形式上也趋于弱化。由此带来的后果包括:一方面，西方左翼思想家的研究视角渐趋专业化，或者转向类形而上学化的纯粹哲学与数学的研究[如阿兰·巴迪欧(Alain Badiou)]，或者转向精神分析视阈下的流行文化批判[如斯拉沃热·齐泽克(Slavojizek)]，抑或是侧重于一种当代美学理论的重构[如雅克·朗西埃(Jacques Rancière)]，抑或溯源至古典传统构建当代生命政治的理论形态[如吉奥乔·阿甘本(Giorgio Agamben)]。另一方面，西方左翼思想家以“事件”化的研究方法凸显了自身思想的激进性维度。这一事件化的研究方法隐含着某种断裂化的历史观，这意味着，思想家将不再执着于通过某种关于历史的内在理性秩序的预设来批判当下的资本主义，而是更为关注任何现存秩序的逻辑性断裂，即各种非常态化的社会事件的爆发，并将批判直接转化为一种“解放”，在对历史断裂口的分析当中发现逃离当下资本主义社会的全部可能性。这一激进路径的探寻让他们成为仅富有激进姿态的左翼知识分子，在本质上，其批判方法已经背离了马克思所持有的资本主义批判路径。这一路经表现为:马克思试图在资本逻辑之内探寻资本自身的内在矛盾，从而实现一种可能的社会解放，而当代激进左翼思潮则在事件化的断裂当中试图以一种“例外的”、“非常态的”事件之批判去构筑一种对资本主义社会的“外在”批判。其中只有安东尼奥·奈格里(Antonio Negri)与迈克尔·哈特(Michael Hardt)的“帝国”思想试图在资本的全球化视阈下恢复一种可能的内在批判，但最终却在对自主性劳动的构想中让其理论呈现出一种思想的天真。而致使其陷入这一思想天真的根本原因在于，他们对马克思思想中固有的政治经济学的批判方法和路径的集体漠视。在2020年全球新冠疫情爆发的背景下，这一思想的天真体现得更为直接和明显。

一、阿甘本“例外状态”理论的反智主义及其根源

自2020年全球新冠疫情爆发以来，西方左翼思想家们最先对这一“事件”进行了追踪和分析。齐泽克将其自新冠疫情爆发以来的评论汇集成书，第一时间出版了《大流行:新冠撼动世界》(Pandemic:Covid-19 Shakes the World)。由于意大利在欧洲最先进入紧急状态，该书的意大利文版本也几乎同步上架。其中，齐泽克所构筑的是一种激进的后人类视角。面对疫情在欧洲的流行，齐泽克指出:“我们应当抵制这样一种诱惑，即在此刻流行的疫情当中探寻更为深层的意义，比如，虽然疫情很残忍，但却不过是人类残忍地对待地球其他物种所得到的惩罚。如果我们这样去探寻疫情背后隐蔽的信息，则说明我们还处于前现代当中……最为难以接受的一个事实是，正在流行中的疫情体现的是一种纯粹的自然的偶然性，其背后没有任何被遮蔽的更深层的意义。在这一更为广大的物的秩序当中，我们只是没有任何特殊性的一个物种而已。”1这种去主体化的视角让齐泽克能够对以阿甘本为代表的左翼思想家在疫情期间的诸多言论保持一定的距离。“所有另类右翼(Alt-Right)与虚假左翼(Fake Left)都拒绝接受疫情的全部事实，他们都将其稀释为一种社会建构主义还原论的实践，换言之，在社会意义的视角之下否认疫情。”2这一批判在某种意义上也触及了当代西方左翼思想家有关疫情分析的关键所在。的确，在阿甘本和韩炳哲等人的批判当中，疫情作为一种事件化的“例外状态”成为了建构抑或强化社会权力的典型方式。对阿甘本来说，病毒对现实的人的生存问题的威胁远不如由这一例外状态所带来的社会权力再建构的问题更值得警惕。以至于在意大利疫情刚刚爆发之际，阿甘本曾以“涂油者”的意象来说明疫情究竟在何种意义上是被社会权力体系所构造的，而并非是真实存在的事实，并将当下的疫情称为“由无端的紧急情况带来的例外状态”。在这一观点遭到了批判之后，阿甘本也似乎并没有放弃这一立场，他继续在3月11日的《论感染》一文当中极为激进地为当下仍在抗击疫情的欧洲描画了一个后疫情时代的“恐怖”场景:“‘邻人’不复存在。……一次性关闭所有大学和学校，只进行线上教学;停止政治与文化主题的讨论和聚会，只通过数字渠道交流;机器取代人类之间的一切接触———一切传染”3，以此批判政府为抗疫所做出的种种努力。与之有着相同批判路径的韩裔德国左翼思想家韩炳哲同样凸显了伴随着疫情而来的大数据的普遍化及其可能延伸出的社会权力，并将防疫的相关措施视为一种过度应急。这在某种意义上成为了阿甘本之例外状态理论的一个注脚。

阿甘本等人以“例外状态”为切入点对疫情的批判让左翼思想家陷入了一种反智主义的窠臼之中:否认疫情及其蔓延的事实本身，转而认为疫情不过是由媒体和政府所建构的一个幻想(如阿甘本);无视病毒的生物传播特性，转而担忧邻人的消失所带来的社会解体，并将所有防疫措施视为过度恐慌(如阿甘本、韩炳哲、朗西埃4);甚至无视疫情隔离所造成的社会经济损失，转而将空荡荡的隔离中的街道视为反消费主义的一次直接胜利，共产主义降临的一种奇迹(如齐泽克5)。这些观点直接显现出了一种对当代现实生活中的科学与常识的否弃与疏离。这种反智主义让疫情当中的西方左翼思潮成为了舆论批判的焦点，他们所一贯标榜的积极介入的理论姿态反而显现为一种不切实际的哗众取宠。

但如果仅从学理角度来看，阿甘本面对疫情所给出的分析路径其实不过是他自身思想理论的一次实战性的演练。近年来，阿甘本的全部哲学都围绕一种例外状态下诞生的生命政治问题而展开。尽管米歇尔·福柯(Michel Foucault)晚年在其法兰西学院系列课程当中提出了生命政治的问题，但却仅仅将其视为直至现代社会才得以普遍化的一种国家治理术。6而阿甘本却将其拓展为整个人类社会发展的全部历史当中始终存在的一种法的以及社会权力的建构方式，而非正常的例外状态。在阿甘本看来，这种非正常的例外状态从来都是构筑权力的可能性契机:从宗教中的祭祀，到古代罗马法的“悬法”7，再到旷日持久的战争，都既是一种“例外状态”，同时又是一种法律抑或政治权力的形成契机。而对这一权力源头给出系统解释的阿甘本自然会警惕当代试图以“例外状态”为名构建出一种常态化的一切操控。阿甘本致力于对任何一种权力及其内在操控进行最为彻底的批判，这使其思想自身显露出一种反智主义的倾向。

阿甘本理论批判的反智主义趋向不仅透露出当代左翼思潮的事件化分析方法是不切实际的，同时还以其彻底性的推进展现出当代西方左翼思潮作为一种激进化的政治哲学研究的理论限度。而正是这一激进主义的政治哲学趋向与趋向于保守主义的英美政治哲学完整诠释了当代西方政治哲学的整体面貌。

首先，以追求普遍而良好的社会治理术为旨归的政治哲学带有一种保守主义的趋向。诸如列奥·施特劳斯(Leo Strauss)将政治哲学的主题追溯到柏拉图《法义》中的相关讨论，并提出了:“政治哲学的指导性主题是政制(regime)，而不是法律。”而所谓政制“是秩序、形式，它赋予社会其特性。因此，政制是一种特定的生活方式”。4建基于此的政治哲学自然会将“共同的善”视为政治家的目标8。虽然看似包含着一种绝对的价值，但却似乎能够与作为知识形态的政治科学，即一种最为合理的国家治理术融合起来，最终实现以一种合理的秩序来体现一种普遍而共同的善。

其次，以斗争为政治之核心内核的政治哲学带有一种激进主义的趋向。德国法学家卡尔·施密特(Carl Schmitt)与施特劳斯处于同一时代，却在面对相同的社会现实时提出了与施特劳斯完全不同的政治概念，“一切政治的概念、观念和术语的含义都包含敌对性”9，“政治造成了最剧烈、最极端的对抗，而且每一次具体对抗的程度越接近极点，即形成敌—友的阵营，其政治性也就越强”10。而对例外状态作为构筑社会至上权力的讨论也占据着施密特的政治哲学的核心，并实际上构筑了以例外状态为讨论范式的理论起点:“一种关注现实生活的哲学不能逃避非常状态和极端处境，而是必须在最大程度上关注它们，……因为规范只能来自于非常状态。”11基于这样一种对例外状态的热衷，施密特特别关注马基雅维利与霍布斯的政治理论。马基雅维利在意大利处于纷乱状态的情况下所构筑的君主特性以及霍布斯所设想的自然状态，在某种意义上说都是基于一种“例外状态”的政治设想。阿甘本在阐发“例外状态”与至上权力之间的内在关联时，已经自觉地指认了其思想与施密特之间的内在关联。12只是在施密特的语境中被肯定的例外状态，在阿甘本这里却成为一种有待批判和审视的对象:“透过将例外状态放在独裁的脉络之中，施米特接着区分了以保卫或回复现存宪政体制为目标的‘委任独裁’，与作为一个例外的形象，而在其中独裁达到可谓其临界质量或熔解点的‘主权独裁’。‘独裁’与‘戒严状态’等用语因此可以在《政治神学》中消失，而被例外状态所取代，同时，至少在表面上，重心也从例外的定义转移到主权的定义。”13

由此可见，后一种激进的政治哲学对权力和规范的溯源带来了两个可能的后果:一方面，如施密特，在将例外状态绝对化的过程中，将其所构筑的至上权力神圣化，从而将哲学转变为一种政治神学;另一方面，如阿甘本，以一种试图避免例外状态再度降临的方式来消解任何可能的社会至上权力的诞生。然而，阿甘本的悖论在于，当其试图为这种控制社会找寻出路时却仍将希望诉诸一种类神学的“随时降临的共同体”。因此，无论是对例外状态的肯定抑或否定，都无法从根本上摆脱让政治走向神学设定的趋向。然而，激进的政治哲学似乎只有在这一神学化的设定当中才能实现自身的激进性，毕竟如果不设定一个绝对的政治目标，并将其与社会现实对立起来，则颠覆当下资本主义社会既有秩序的行动就缺乏了合法性。从这一意义上说，当代西方左翼思潮当中以断裂的历史观所展开的事件化分析都不过是各种例外状态理论路径的变种，它们都带有一种可能的政治神学的底色，希望依赖于某个突发性的契机来完成一次颠覆性的革命。

从这一意义上说，颠覆而非建构的政治哲学自身的神学属性让其必然包含着某种反智主义的趋向。因为激进的批判在一种绝对合理化的诉求中所显露的正是它自身理论的不切实际。在这一意义上，近乎于信仰的反智主义既是激进化的政治哲学的理论界限，又是其所需要的必要前提。

二、被权力化的资本逻辑与泛劳动意识形态的形成

面对2020年的全球疫情，这种所谓的“例外状态”的分析路径存在的问题还不仅在于其所展现出的神学底色，更为重要的是，这一分析未能从根本上切中要害。阿甘本、朗西埃、韩炳哲等人在警惕于疫情中任何形式的社会权力之再造的时候，却根本没有触及西方资本主义国家面对疫情最为根本的焦虑和恐惧。这一焦虑和恐惧随着疫情的蔓延，越来越表现为对经济衰退的担忧，而非人在疫情中生命的丧失。

韩炳哲在分析疫情的文章中提出:“尽管新冠的危险确实不可低估，但依然与这次疫情造成的恐慌是不成比例的。就连致死率更高的西班牙大流感也没有对经济造成如此毁灭性的影响。这究竟是为什么?为什么世界对一种病毒的反应恐慌得如此过分呢?”14然而，韩炳哲却未能对这个问题给出一个很好的回答，仅仅将原因归为大数据的普遍应用和发展等新的社会现实架构方式的改变，未能明确指认出他所谓的“不成比例的恐慌”源于因疫情而产生的对经济的毁灭性打击。

在此，我们可以发现，疫情，这一所谓的“例外状态”以极端的非日常的状态向我们揭示的正是我们在日常状态中已经建构起来的一个隐蔽的微观权力，即资本逻辑自身所包含的增殖强制。它根本无需借助于任何一种“例外状态”来完成自身的生成与发展，恰恰相反，为控制疫情所采取的所有外化的控制权力都在阻隔这一资本微观权力的运行。在这一意义上，病毒作为一个依赖于传染(也即一种病毒的自我增殖方式)而得以存在的生物体，是显在的资本逻辑。两者的运行方式具有同构性，因此对疫情的控制也同时会遏制资本逻辑，所有关于防疫的积极行动都毫无疑问秉承着将人的生命置于至上位置的前提。但在资本主义国家中，在近乎疯狂的资本增殖强制的权力操控之下，疫情与经济衰退之间的矛盾异常尖锐。如今，美国国内社会矛盾的尖锐化在本质上不过是在资本主义社会语境下这种资本逻辑所内含的增殖强制与防控疫情之间无法得到有效协调所致。因此，面对当代西方资本主义发展的现状，对疫情的例外状态的担忧所引发的对控制社会的批判，不仅是隔靴搔痒，而且根本是南辕北辙。

换言之，对当代西方资本主义社会而言，社会权力已经全面内化在日常生活当中，非诞生于任何形式的“例外状态”之下。对此，奈格里和哈特已经有所论述:“我们不能把政治和神学混为一谈。当代主导的主权形式———如果我们坚持如此称呼的话———完全内嵌于法律系统和治理机构中，并因此而得到维持，是一种既是法治、也是财治(rule of property)的共和形式。换句话说，政治不是一个自主性的领域，而是完全浸没在经济和法律结构中。这种权力行使没有任何特别或者例外的地方。其对自然而然属性(naturalness)的强调———事实上，也即其悄无声息的日常运作让这种权力更加难以辨识、分析、乃至受到挑战。我们的首要任务就是让主权、法律和资本的亲密关系大白于天下。”15在此，奈格里和哈特较为准确地指认出关键性的两点。其一，为避免西方左翼思想的神学化趋向，需要将批判集中于以所有权(property)为核心的资本逻辑。资本逻辑在今天成为了无需依赖于国家机器而存在的新的隐形权力体系。其二，指认了在当代社会现实生活中这一权力形式始终贯穿于日常化运作当中，而非依赖于“例外状态”而存在。与之相应，所有事件化的“例外状态”对资本权力的阻断最终都将成为新资本形态诞生的有效契机。资本逻辑在其增殖强制中总是需要新事物的不断诞生以激活资本增殖活力，因此在例外状态对资本形成阻断之后，在本质上总会在重组和变形当中实现更大程度的拓展。截至2020年5月31日，仍处于疫情当中的美国科技巨头的资产都得到了大幅提升，其中脸书创始人马克·扎克伯格(Mark Zuckerberg)的资产上涨了48%。因此，对总是需要不断探寻新的增殖方式的资本逻辑而言，所有的例外状态本质上不过是资本逻辑的蔓延所需要的“常态”。

因此，疫情所彰显出的资本主义社会的权力架构绝非依赖于疫情这样的例外状态。在这一点上，奈格里与哈特较之于其他西方左翼思想家更为彻底地坚持了马克思面对资本主义社会所持有的批判方法，即在资本运行的日常秩序当中发现权力化的资本，并籍此探寻颠覆资本的可能性。在这一可能性的批判中，单纯的政治哲学视域下的权力机制分析只是马克思对资本主义社会运行机制内部诸多环节所作的分析之一。换言之，就这种内在于日常生活的批判而言，马克思对资本逻辑的批判与其说是一种政治哲学意义上的批判，不如说是一种社会哲学意义上的批判。在后者的研究中，政治层面的权力的生成与运作将建基于对整个社会经济运行的日常化的分析和批判。

资本的运行逻辑原本仅仅是一种客观的经济架构方式，又如何成为了一种社会权力机制?奈格里与哈特对这一问题的分析是切中要害的，他们不仅提出了有关“财治”正在替代法治的整体趋势，实际上还指认了导致这一趋势的根源，即“个体的概念不是通过‘存/在(being)’而是通过‘有’(having)得以确立的;个体指向的不是‘深度的’形而上学和超验的统一体，而是‘表层的’拥有财产或所有物的实体”16。这是独特的资本主义意识形态的建构方式，即它为我们构筑了一个关乎财产的人格的理念。资本主义的生产关系不仅需要这种人格的存在作为其生产关系确立的前提，同时更为重要的是，它还直接塑造了这种人格。这种人格的本质不是由其自身的肉体生命，抑或行为方式、社会关系来确定，它所有的本质只与一定的财产权有关。因此，当疫情蔓延时，在西方资本主义国家中，真正能给人自身的生存带来威胁并使人产生恐惧的，并不是人的肉体生命本身，而是自身财产在疫情中可能遭受的损失。例如，在疫情肆虐之际，美国民众聚集在政府门前进行抗议，其矛头所指不仅是政府防疫不利，还包括希望尽早重新进入被资本逻辑所操控的异化劳动生产当中。在西方资本主义语境之下，这一斗争实际上意味着今天的人们不再如现代性初期那样，为了缩短劳动时间而进行斗争，相反，他们正在为了尽快重新恢复一种异化劳动的状态而进行斗争，因为财产的维持和获得需要依赖于人的劳动为中介。而在资本主义私有制的社会条件下，这一劳动不得不以异化劳动的方式存在，即人的劳动并不是肯定而是否定人自身。可见，西方资本主义国家中的人们将参与资本逻辑的劳动生产视为自身不可缺少的一种权利，同时也就意味着将资本逻辑的自我生产视为现代人维持自身生存的必要条件。由此，一种或可被称为“劳动的意识形态”正在资本主义社会中被建立起来:它将在资本逻辑中所进行的(异化)劳动生产视为人的本质性规定，并由此将自身人格的保障视为对财产权的一种拥有。严格说来，奈格里和哈特对晚期资本主义社会的批判建基于这一劳动意识形态之上，只是他们拥有了与马克思所批判的国民经济学家们相同的立场，将他们本该加以推论的东西当作事实接受下来。17

三、劳动意识形态中被泛化的劳动形式及其自主性的丧失

奈格里和哈特试图将批判的指向囿于资本内在的自我运演。这一批判指向虽然切中了当代资本主义社会的要害，但他们最终用以克服资本主义的方式不过是诉诸新技术支持之下的各种劳动形式的转变，即由物质劳动向非物质劳动的转变。其中，非物质劳动进行生产的方式和所需要的生产资料是一些信息、知识与情感等虚拟形式，因此它不仅不受稀缺性资源的限制，而且具有直接共同性。而“共同性”成为奈格里和哈特克服资本主义的有效方式:“共同性成为自由和创新的核心场所———自由交往、自由使用、自由表达和自由交往———这与私人控制相反，私人控制即是因为私有产权及其法律结构和市场力量而产生的控制。在此语境下，自由只能是共同性的自由。”18同时，更因为这种“共同性的立场揭示了经济增殖的过程如何日益内嵌于社会生活的结构之中”19，所以带有这种共同性的劳动形式就能在一种日常生活结构中脱离资本的控制，并获得一种自主性的劳动组织方式。“资本并不决定协作的组织，起码不像马克思所说的那样。甚至在最严格的、剥削最严重的情况下，如呼叫中心或餐饮业，认知和情感性劳动也会普遍摆脱资本家的统治，自主地进行协作。”20由此可见，对奈格里和哈特来说，用以摆脱被权力化的资本操控的方式是新兴劳动形式，他们从根本上忽视了劳动自身在资本主义社会中已经成为其逻辑体系内在要求的一个环节，因此不管劳动形式如何变化，劳动是否具有自主性，都不过是为资本逻辑的顺利展开提供有效助力。概言之，奈格里和哈特对资本的批判仍然囿于劳动的意识形态，他们必然将人格与财产权的确证视为一个无需论证的前提，并确信这一确证在扬弃了资本逻辑之后仍将存在，因此他们所提出的所谓非物质劳动对资本的逃离自身体现了一种理论上的天真。

实际上，这种资本主义条件下特有的劳动意识形态是我们批判资本主义时首先需要予以破除的思想障碍，而对当代西方左翼思想家而言，他们却完全漠视这一前提，或者囿于这一前提。而要破除这一意识形态，首先需要做的正是揭示这一劳动的意识形态所特有的历史性维度，即它其实并非是人的本质的普遍规定，而是有其自身的形成过程，并正因如此，也必然有其被超越的可能性。

劳动的意识形态在其形成之初由于依赖于神学的保障，而被思想家们建构为一个无需论证的显而易见的事实。例如，约翰·洛克(John Locke)在基于基督教的自然平等的前提下，一方面承认人格是人天然所具有的:“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用;而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类:人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”21而另一方面，他又以劳动为中介，将财产权人格化:“土地和一切低等动物为一切人所共有，但是每人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。”22洛克认为，财产权并不是为人格所天然具有的，人想要获得独属于自己的财产权，就必须对由上帝赐予的、本属于人类全体的自然物进行劳动，并使得其中的一部分脱离原有的自然状态。劳动因此成为了用财产权去诠释人格所必需的一种中介:“我的劳动使它们脱离原来所处的共同状态，确定了我对于它们的财产权。”23

但在洛克的时代，能够将人格与财产权相统一的劳动所指的仍然是一种农业生产的劳动，其前提是发生在神授的公有制的土地上。在这种劳动条件下，劳动者与财产权或者说劳动者与劳动所有权之间具有直接的统一性，但是一旦货币介入，资本开始其原始积累，这二者就必然产生分离。

马克思对洛克的批判所针对的正是在失去了神学保障的情况下劳动者与所有权所具有的那种不证自明的统一性。与洛克将劳动者的财产权归于上帝的赐予不同，马克思对财产权的探讨是以生产资料的私有为前提的，也即在资本主义社会中，劳动者与其所具有的财产权之间并不像洛克所认为的那样，具有天然的统一性。马克思在《资本论》第1卷中谈到生产者私人劳动的二重社会性质时指出:“劳动产品分裂为有用物和价值物，实际上只是发生在交换已经十分广泛和十分重要的时候，那时有用物是为了交换而生产的，因而物的价值性质还在物本身的生产中就被注意到了。从那时起，生产者的私人劳动真正取得了二重的社会性质。一方面，生产者的私人劳动必须作为一定的有用劳动来满足一定的社会需要，从而证明它们是总劳动的一部分，是自然形成的社会分工体系的一部分。另一方面，只有在每一种特殊的有用的私人劳动可以同任何另一种有用的私人劳动相交换从而相等时，生产者的私人劳动才能满足生产者本人的多种需要。”24也就是说，抽象劳动生产价值，具体劳动生产使用价值。一方面，在私有制的条件下，生产资料和劳动力都归私人所有，因此个体对自己的生产有决定权，此时这种生产属于私人劳动;另一方面，由于社会分工的不同，诸个生产者之间又不得不互相联系、相互依存，在客观上，这种生产同时也是为了满足他人的或社会的需要，因而也就具有了社会的属性。

在洛克所处的前资本主义时代，劳动者通过自身劳动所获得的全部财产都归属于劳动者本人所有，即劳动者具有自己的全部财产权;然而，当这种条件变为资本主义的生产关系，无论劳动者进行的是必要劳动还是剩余劳动，其财产权都归资本家所有。尽管资本家也会给劳动者的必要劳动支付工资，但这与洛克意义上的、劳动者通过劳动可以直接拥有这部分劳动的成果全然不同。在这一劳动过程中，劳动者“不仅补偿原有价值，而且创造新价值;他在自己的产品中对象化的劳动时间，比维持他作为一个工人生存所需的产品中对象化的劳动时间要多”25。早期的马克思将这种私有制下的劳动称为异化劳动，而将逃离了这一异化劳动的真正的属人的活动称为“自由的有意识活动”26。后者从根本上实现了对“劳动”形态的脱离。

因此，以劳动为中介、以劳动创造的财产来确证人格的方式本身在马克思对异化劳动的批判中显现出它固有的意识形态性。人在(异化)劳动中创造的财富所确证的其实仅是以盈利为目的的资本家固有的人格。对财富的占有(即财产权)原本无法成为人界定自身的方式，它只有在私有制条件下才变成了一种普遍的人格。劳动由此成为一种独特的资本主义意识形态，左右着人对于人之本质以及人恰当的生存方式的基本界定。换言之，在劳动的意识形态中，人若无法劳动，就意味着已经丧失了自身存在的合法性，因为在今天资本逻辑普遍泛化的时代，被劳动的意识形态所裹挟的人(不仅仅是资本家)正在或者已经成为了资本的活的人格化的表达。马克思对此早有清醒的认知:“资本是完全失去自身的人这种情况在工人身上主观地存在着，正像劳动是失去自身的人这种情况在资本身上客观地存在着一样。但是，工人不幸而成为一种活的、因而是贫困的资本，这种资本只要一瞬间不劳动便失去自己的利息，从而也失去自己的生存条件。”27在权力化的资本之下，人及其人格的全部价值仅在于成为了资本增殖的活的载体。

因此，在疫情流行之际，资本主义社会中的人在劳动意识形态的遮蔽下不再将生命本身视为绝对价值，而是将资本增殖的焦虑转变成对自身生存的焦虑，这种深度的异化是劳动的意识形态自身的内在异化。因此，无论是在资本条件下的物质劳动抑或非物质劳动，仅仅是形式的些许变化无法从根本上克服资本逻辑的拓展。恰恰相反，劳动形式的改变所带来的只是劳动过程的泛化，它所带来的将是劳动意识形态对人的日常生活的广泛渗透，并由此有效推动资本逻辑的普遍化。例如，网红经济培育的作为网红的劳动者看似自主选择了工作地点、工作方式，实际上不过是将自身的全部生活内容都泛化为一种为资本增殖服务的劳动生产。奈格里和哈特认为，非物质劳动在进行自主化生产过程中还可能生产相应的政治主体，如诸众(multitude)，他们在灵活的非物质劳动中实现政治性组织和解放的筹划，这一构想在现实中也近乎是一种虚幻的想象。事实上，非物质劳动形式不仅无法产生革命主体，还会将所有非劳动的行为自身都转变为一种为资本服务的劳动形式。美国著名的未来学家阿尔文·托夫勒(Alvin Toffler)的著作《第三次浪潮》(The Third Wave)提出了一个“产消者”(Prosumer)的概念，准确地概括了一种被泛化劳动所操控的劳动者的真实状态。这一概念是一个合成词，由消费者(consumer)和生产者(producer)共同构成，它所指的是今天在线上进行消费的消费者同时也是数据资本的生产者这一生存状态。今天，在互联网技术的支持下，这些被泛化的非劳动形式所带有的“共同性”本质上都依赖于流量———即资本最为纯粹的表现形式———来为资本带来增殖。因此，非物质劳动形式的所有转变带来的是资本的虚拟化，如数据资本的形成，而非资本逻辑自身的改变。

毋庸置疑，当代西方左翼思潮在新的技术与经济发展框架下仍然保持着对资本主义的批判，从而让思想家对于时代的思考视角有了一种多样化的可能。但固有的这两条分析路径———以关注例外状态为特质的“外在化”批判与以财产权和非物质劳动为特质的“内在化”批判———都未能真正地给出逃离资本主义的现实可行之路。资本主义社会的每一次例外状态都产生出新资本形态，这成为资本逻辑自我蔓延的一种可能路径。因此，对当代资本主义真正可能的批判仍需要我们运用马克思的政治经济学批判的视角和方法，分析新资本形态中出现的新的内在性矛盾，并在对这一矛盾的理解中解构资本主义内在的劳动意识形态，以便探寻一条真正可以摆脱资本权力操控的解放之路。

注释

1Slavojzizek,Pandemic!Covid-19 Shakes the World,New York:OR Books,2020,p.14．

2Ibid,p.76．

3吉奥乔·阿甘本:《论感染》，载https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzU xM jk3MzM1MA==&mid=2247484987&idx=1&sn=2b2bef0865c5062265872c4d03411c15&chksm=f95d0972ce2a8064b148465148c1ef2e79fe6f928a6347658fa6bca08bff36b3eb347acc7695&mpshare=1&scene=1&srcid=&sharer_sharetime=1590946535178&sharer_shareid=4562df1835c28cd2591aec77b520eb41&exportkey=AQR4Y9HZA6gqp6vqhXzVsaE%3D&pass_ticket=pE ILEN9WQN1iR3LgpfkMV3hfeDmW4aCWDu5qacHfEfQ%3D#rd。

4朗西埃在《病毒性/免疫性:审视危机的两个问题》一文中指出，政治时间是由制定议程和时间表的共同实践来编织的。而这正是我们在封锁状态下所缺乏的。没有办法构建时间性来为每个人都在谈论的“之后”(dopo)做准备。因此，那些声称对当下状况作出回应、为未来做准备的分析，事实上是事先建构的分析，从例外状态理论、控制社会批判、大数据极权主义，直到从头至尾重新思考人与非人之间关系的必要性。封锁状态比以往任何时候都更清楚地揭示出这种有序的角色分工:一方面，统治者们将政治时间(tempo della politica)简化为紧急状态，并目光短浅地以此为业;另一方面，知识分子们将任何情况都置于资本或人类纪的长达数世纪的时代中，并只知道一种有效的干预方式，即彻底“推翻”这个时代。https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzU xM jk3MzM1MA==&mid=2247485572&idx=1&sn=0c9ed394dc16fd2b8e7ffd28d376bc3a&chksm=f95d07cdce2a8edbf57d0de00c5164414347bda d7b17f53e4094b3b9f8c51f62972aed188ada&mpshare=1&sce ne=1&srcid=&sharer_sharetime=1590946467026&sharer_shareid=4562df1835c28cd2591aec77b520eb41&exportkey=Abq9xhKnTlzdMoIGiv1DeiM%3D&pass_ticket=pEILEN9WQN1iR3LgpfkMV3hfeDmW4aCWDu5qacHfEfQ%3D#rd。

5参见斯拉沃热·齐泽克:《清晰的种族主义元素到对新型冠状病毒的歇斯底里》，https://mp.weixin.qq.com/s/8G7o1gfNJ6kO9hVt4LrvcQ。

6参见Michel Foucault,The Birth of Biopolitics:Lectures at the Collége de France 1978-1979,New York:Palgrave MacM illan,2008,p.317。

7吉奥乔·阿甘本:《例外状态》，薛熙平译，西北大学出版社2015年版，第63页。

8列奥·施特劳斯:《什么是政治哲学?》，李世祥译，华夏出版社2014年版，第25页。

9同上书，第8页。

10卡尔·施密特:《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社2018年版，第39页。

11同上书，第38页。

12卡尔·施密特:《政治的神学:主权学说四论》，载刘小枫主编:《施密特文集(第一卷):政治的概念》，上海人民出版社2003年版，第13-14页。

13阿甘本:《例外状态》，第9页。

14同上书，第47页。

15韩炳哲:《为什么东亚对疫情的控制比欧洲有效?》，https://baijiahao.baidu.com/s?id=1662110468178054008&wfr=spider&for=pc。

16迈克尔·哈特、安东尼奥·奈格里:《大同世界》，王行坤译，中国人民大学出版社2016年版，第3-4页。

17同上书，第4页。

18参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第267页。

19迈克尔·哈特、安东尼奥·奈格里:《大同世界》，第216-218页。

20同上书，第216-217页。

21同上书，第104页。

22约翰·洛克:《政府论(下篇):论政府的真正起源、范围和目的》，叶启芳，瞿菊农译，商务印书馆1996年版，第6页。

23同上书，第19页。

24同上书，第20页。

25《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第90-91页。

26《马克思恩格斯全集》第33卷，人民出版社2004年版，第137页。

27《马克思恩格斯全集》第3卷，第273页。

28参见《马克思恩格斯全集》第3卷，第281页。

（作者单位：清华大学人文学院哲学系）

网络编辑：张剑

来源：《国外理论动态》 2020年第4期