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当代西方左翼批判哲学发展至今,它的地位、作用和命运均遭遇诸多困境。尽管这一思潮几乎竭尽一切理论资源来批判现代性的异化和统治,从而为诸如革命、反抗和斗争等左翼行动奠定激进的理论基础;但在面对现代性的深入“骨髓”的统治时,这种激进批判的左翼哲学在本质上只是理论性的,它的政治行动就是它的学术话语。这种滞留于学术话语和理论行动层次的当代左翼哲学,似乎已经沦为一种以批判、解构和反抗为姿态或身份标志的智者派的语言和修辞游戏,而且这一游戏所带来的只是诸如抽象的反抗和强迫症似的批判,以及由此类反抗和批判所引发的深刻的无力感或虚无感等现代性的苦恼意识。

与西方经典左翼哲学不同,当代西方左翼哲学的批判对象不再只是资本、技术和权力等现代性的统治秩序,而且指向诸如理性、自由、人道和进步等现代性的启蒙观念。然而当诸如平等、自由或解放等人性理想,以及历史、知识和技术等进步观念遭受当代西方左翼哲学的否定和质疑时,或者当这种否定、批判或质疑不仅贯穿于它对现实世界的理解,而且贯穿于它对历史、人性和自由本身的理解时,它便陷入理论和政治批判实践的困窘之中了。如此一来,当代西方左翼哲学的批判事业在质疑现代性理念的同时也在质疑自身的辩护性基础,因而也就丧失了自身的规范性尺度1,遭遇了自身的理论限度,甚至宣告了自身的逻辑终结2。为了克服诸如此类的理论和逻辑困境,当代西方左翼哲学尤其是其中的激进主义分支只能将批判本身作为唯一的辩护原则,对于现代性统治下的历史、社会和观念展开无休止的批判,甚至沦为一种以发现否定性和异质性、异化和物化、矛盾和冲突为业的纯粹批判技艺;或者用“圣经学”的末世论信仰和弥赛亚情结置换现代性的启蒙观念和进步信仰,来实现对历史的未来、希望和理想乃至历史本身的神正论证明,这样又不可避免地沦为一种在超验的神性态度中丧失任何批判锋芒的纯粹辩护修辞。本文旨在说明,尽管面临各种各样的理论困境,但以批判性为其基本标识的当代西方左翼哲学实际上继承了马克思主义的批判精神,然而尚未能达到马克思主义唯物史观批判性和革命性的理论高度。

一 当代西方左翼哲学的批判困境

左翼哲学是一种以批判为标志的哲学,只是这一批判更多地与现代性的历史、人性和自由经验相关联。在左翼哲学的语境中,不论是对资本的抽象性统治的批判,还是对理性的工具化宰制的控诉,抑或是对技术、知识和权力等异化或物化力量的揭露,诸如此类的批判技艺都旨在为左翼的实践行动(如反抗、斗争和革命等)奠定理论的辩护基础。

但当代西方左翼批判哲学所质疑的对象不仅是现代性的统治秩序,而且包括诸如理性、进步、人性和自由等一系列启蒙观念。众所周知,理性的启蒙、知识和技术的进步、社会的普遍繁荣与人类自由的普遍实现,这些都曾是左翼和右翼、激进和保守等现代性思潮的共同信念,只是左翼思潮将人类的自由和解放理想诉诸历史的未来,从而确立了对当下现实的批判立场。

在启蒙时代,理性本身意味着与自然和自由的终极性同一或等同,因而一种秩序倘若被确证为理性的秩序,就意味着这一秩序在本质上是符合自由属性的自然秩序或历史秩序,意味着这一秩序最终会赢得理性和自由的至高辩护。然而,当代西方左翼批判哲学呈现给我们的图景却是理性与人性、自然与自由的深刻对立和二律背反:理性不仅丧失了它本应具有的自由属性,蜕变为没有内在意义和灵魂的知性范畴,而且在抽象性、技术化与合理性的现代性统治中找到自身的现实性的确证形式的时候,就已经沦为一种异己或异化的必然性。因而理性所确证的现代性的社会或历史秩序就不再是一种植根于自由理念或人类的自由本质的自然秩序,而是一种与自由无涉,甚至敌视自由和人性本身的异化或物化的统治秩序(如现代性的资本、技术和权力对人的身体、生命和精神的全方位的统治或辖制)。同时,人的主观性的自我和自由,他的最为本己的个体或类,已经沦为现代和后现代批判所遗留下来的主体的剩余物,作为异质性的元素,蜕变为丧失自身的身体和世界的纯粹幽灵(spectre)3,被放逐到这一现代性秩序的边缘,不断唤起人类对现代性的深层次的焦虑和自我关切。

在理性与自由、历史与人性的尖锐对立和二律背反中,现实的世界、历史和社会,作为现代性的统治秩序,在终极性意义上失去了诸如自由、理性和人性的辩护的可能性;现实的人,作为统治的对象或客体,从身体到灵魂都贯穿着技术、资本、权力和话语等现代性的统治术(governmentality)。任何一项统治术都是一种“监护自我的技术”(福柯语),它们构成一架去主体化-再主体化的生产体系,在不断解构和破坏旧的主体和自我认同的同时,也在为新的主体和认同进行建构和编码。在去主体化-再主体化的统治辩证法中,自我的监护同时伴随着自我的释放4。任何实质性的反抗或抗争都会作为偶然性事件,被重新纳入现代性秩序对于不确定性的风险控制之中。

面对现代性的全方位统治,当代左翼哲学为了找到反抗、叛逆和斗争的希望和可能性,几乎竭尽一切思想资源为左翼政治奠定激进行动的理论基础,他们或者诉诸未来的不确定性或历史的未完成性5,或者诉诸游离现实世界的主体性的剩余物6,或者诉诸被统治秩序所控制、排挤和边缘化的异质性的他者7,或者诉诸纯粹偶然性的真理性事件8。总之,当代左翼哲学在其批判议程中极力揭示现代性历史在总体或个体意义上的不确定性或未完成性,并将其与现代人的生存、未来和命运关联起来,以激发自身关于现代人的另一种全新的存在方式的历史想象或理论思考。

然而,无论对现代性的抽象统治作出怎样的批判,当代左翼哲学都无法摆脱或化解理性与自由、历史与人性、现代性的抽象统治与人类解放的左翼理想之间的对立冲突或二律背反。因为在现代和后现代的批判语境中,左翼哲学所辩护的诸如人性、自由和解放等理念再也不可能无条件地诉诸马克思所揭示的社会的自然史进程,因而也就无法像经典左翼那样,将社会的自然史在更高的意义上揭示为人类的自由史或解放史。因为对于经典左翼来说,人性与历史、自由与社会的辩证法在现实性的意义上被确证为社会自身的历史辩证法,人性自身所辩护的自由和解放理想可以被设定为人类社会的辩证的自然史进程的内在目的或结果。但对于当代左翼来说,有着自由和解放等内在目的论设定的历史辩证法重新蜕化为历史与人性(以及社会和自由)之间的辩证法,而且它们之间的对立和冲突是不可能为人类社会的实证的自然史进程所扬弃的。一旦如此,社会的自然史进程在确定性的意义上就丧失了自由理念的正当性辩护,开始沦为异化或异己的统治性秩序或进程,沦为自由和人性的对立面或否定物;自由或解放等左翼理想被排除于实证的历史进程之外,只有诉诸哲学或神学(如本雅明的救赎原理和布洛赫的希望原理)的先验-超验范畴,才能赢得自身的合理性辩护。

所以,在理性与自由、历史与人性,以及资本、权力和技术统治的社会现实与平等、自由和人类解放等左翼理想之间,当代西方左翼哲学似乎重现了康德关于现象界和本体界的二元对立,即现代性作为确定性的历史和现实,被把握为与自由无涉的,或者更为确切地说,是与自由相敌对的现象界,也即虽然是属人的却是异化或异己的自然界;自由和解放作为植根于人的本性深处的理念或理想,被把握为与“社会”这一人类自身的现象界或自然界无涉的本体界,或者被把握为遭受现象界或自然界排挤、遮蔽或边缘化的主体性的“剩余物”。只是现象界与本体界这一哲学性的对立或区分在当代左翼的理论修辞中具有否定的或辩证的历史(或政治)内涵:人类的自由和解放等左翼理想,作为植根于人性深处的现代性理念,有着本体论的正当性根基;人类自身的历史或现实的自然界(即社会的客观性的统治秩序),作为异化或异己的现象界,是应当被否定、质疑和批判的。现代性的抽象统治激化了本体与现象之间的辩证法或二律背反,这就是作为本体论范畴的自由或人性与作为现象界(被异化为抽象性的现代性统治)范畴的历史或自然之间的永恒斗争,用阿甘本的话来说,是“人性”与“国家、社会和历史”等统治性的社会政治体系之间的永恒斗争9。在这场斗争中,当代西方左翼哲学的最为深彻的感受,就是对于撼动现代性的统治秩序的深度绝望,这种深度的绝望所导出的政治也只能是一种“不可能的艺术”,这种艺术只是在纯粹理论或修辞的意义上“改变了既定格局(the existing constellation)的可能性的参数(parameters)”10,历史的变革或革新进程只能让渡于经验的技术或实证进程。当代西方左翼哲学对现代性的统治所表现出来的深度绝望,可以在阿多诺在《最低限度的道德》(Mnina Moralia)一书结束的一段话中得到典型印证。他说:“在绝望面前,唯一可以尽责履行的哲学是,通过救赎的立场,按照所有事物自我呈现的那种样子去沉思它们。只有通过救赎,知识才有照亮世界的光芒,其他任何东西都只是重建和纯粹的技术。必须塑造出这样的视角:置换或疏远这个世界,揭示出它的裂缝、它的扭曲和贫乏,就像它有朝一日将在弥赛亚的光芒中所呈现出的那样。”11这意味着,实证的历史进程本身并不能承载或兑现自由和解放等任何人性的希望或理想,也不能赢得这些希望、理念或理想的至高辩护。因为历史在每一有限的阶段都是未完成的或不确定的,因而也就无法赢得自身的自我辩护、自我实现和自我救赎。然而正是在确定性或必然性彻底让渡给不确定性或未完成性的地方,自然的自然性彻底让渡给了历史的历史性,世界也就从总体性的意义上将自身设定为个体性的范畴,设定为一次性的或偶发性的历史事件,支配这种偶发性或一次性历史事件的深层命运或必然性是不确定的或未完成的,对于人来说永远是不可知的,而这一方面呼唤出深渊般的绝望或虚无,另一方面启示出终极性的末世论信仰或弥赛亚救赎。

二 当代西方左翼哲学的辩护困境

当代西方左翼哲学之所以在批判领域遭遇一系列理论困境,其中一个重要原因,就是它自身的辩护基础(或者说批判理论的规范性的辩护基础)开始遭受深切的怀疑、反思和质询。从这个意义上说,经典左翼哲学并不是一种为了批判而批判的批判哲学,它拥有自身的正当性的辩护基础,而这一辩护基础就是理性和进步、自由和解放等启蒙观念。然而在当代西方左翼的语境中,诸如此类的启蒙观念已经成为一种新的现代性蒙昧,即对理性、自由和进步的盲目信仰。

例如,霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中明确指出,人类在文明史上历经了多次启蒙,但是在每一次启蒙中所产生的原则、观念和理念不再被批判或质疑时,文明和人性便会重新堕入新的蒙昧之中。所以,启蒙本身有着它自身的辩证法或否定性,任何一种启蒙都有一种堕入新的蒙昧的危险。对此,他们说道:“我们并不怀疑,社会中的自由与启蒙思想是密不可分的。但是,我们认为,我们同样也清楚地认识到,启蒙思想的概念本身已经包含着今天随处可见的倒退的萌芽。在这方面,启蒙思想与相关的历史形态和社会制度比较起来毫不逊色。如果启蒙没有对这一倒退的环节进行反思,它也就无法改变自身的(自我毁灭的——引者加)命运了。”12“启蒙倒退成神话,其原因……只能到畏惧真理的启蒙自身中去寻找。”12

启蒙意味着怀疑和批判,意味着祛除幻想,唤醒世界,用知识和真理代替神话或意识形态,让自己的心智和理智真正成熟起来。但对于人类有限的经验和理智来说,真理性的(而非技术性或实证性的)知识从来不是确定性的事实、观念或原则,毋宁说是经验或知识本身的界限或限度。也就是说,任何确定性的经验或知识都是有条件的,在特定的情形下都是值得怀疑和批判的,因而都是缺乏真理性的。所以,建立在怀疑和批判基础上的真正的启蒙态度应当是审慎的,这种态度不仅是实践性的(如马基雅维利对于“审慎”这一政治美德的赞誉),而且也是理论性的(如苏格拉底从自知自己无知中引申的审慎的理论态度)。然而这种具有审慎(prudence)和明智(phronesis)品格的启蒙,显然是西方古典思想所具有的。只是对于古典思想来说,这种审慎的理论、道德或政治品格只有少数优秀者或卓越者才能具有,如那些具有智慧、明智和理智等美德的伟大的理论家、政治家或立法家。对于他们来说,社会状态始终是一种可以被质疑的意见状态,那些具有审慎美德的理论和政治实践的核心使命之一,就是合理性地安排或配置意见(社会的多样性或多元性的意见状态)、权威(被大众确信的统治性的意见)和真理(对于意见的永不休止的质疑或怀疑)之间的关系,以便建立一个有着正义或善的理念辩护(甚至批判性的辩护)的社会或城邦秩序。

然而在现代性的历史语境中,这种审慎或明智的理论或实践美德已经隐退,取而代之的是科学、进步、自由和人道等新的原则对于大众的启蒙,这种启蒙本身就孕育着一种新的蒙昧或虚妄,因为它是以一种新的神话来批判、解构和取代旧的神话,这一新的神话就是诸如文明、知识和科学的普遍进步,以及理性、自由和人道的普遍实现等被实证化的信条。

我们知道,在现代性的启蒙语境中,理性和自由在终极意义上始终相互关联。正如德国古典哲学所理解的那样,理性本身就意味着自由,自由是至高的理性概念或理念,现代形而上学的主观性原则为理性和自由的统一奠定了本体论基础,因而在这一语境中,社会史作为人类自身的自然史最终会赢得理性和自由理念的至高辩护。

然而在当代西方左翼的批判理论中,理性(Vernunft)已经沦为丧失灵魂的、与自由理念无涉的知性(Verstand),沦为异化或物化的统治性秩序。对此,霍克海默在《理性的销蚀》一书中说道:“理性,在它自身作为logos或ratio的真实含义中,在它的思维机能中已经与主体或主体性有着本质性的关联。”13“随着对自主性或主体性的放弃,理性开始沦为一项工具。……理性开始彻底成为社会进程的甲胄(harness)。它的操作性的价值,它在对于人和自然的统治中所扮演的角色,已经成为单一性的衡量标准。” 13在这种丧失了自由和人性维度的异化或物化的理性秩序(毋宁说是知性秩序)——如资本、权力和技术等现代性力量的抽象统治——中,人的类的和个体性的自由直接受到这种异在的统治秩序的支配和摆布。与此相关,对于人的自由的思考同时意味着对于人的不自由的度量,因而自由不论是在理论意义上还是在现实意义上,都始终与外化、物化和异化等自由的对立面纠缠在一起。因此,阿多诺指出,真实的“自由只能在特定的(限定的)否定这一意义上被把握,以此与不自由的具体构型相对应”14。不仅如此,这种否定性的自由(Negative Freihei)也不是历史或社会的辩证法所能扬弃的,毋宁说它所反映的乃是人性的基本逻辑和事实。

当西方左翼哲学发现理性、自由和进步等启蒙观念本身的辩证法或否定性时,它的批判事业也就遭遇了自身的理论限度,当此类观念或理念遭遇批判性的质疑和解构时,左翼也就宣告了自身的理论终结,因为它由以展开批判事业的辩护基础已经瓦解了。如果说经典左翼还有着某种值得为之辩护(如理性与进步、自由和解放等历史或人道原则)的选项(analectics),因而它针对现代性的理论批判,以及在政治上针对现代性统治的革命、反抗或斗争还有着自身的正当性的证明;那么在当代左翼的语境中,这些为之辩护的选项却成为否定性的辩证范畴(dialectics),成为理论批判的对象,这就意味着左翼的理论和实践已经成为一项纯粹批判性(起源于批判并且终止于批判)的理论或实践。倘若跨越这一界限,哪怕只是向前或向后迈出一步,如由“批判的武器”向“武器的批判”的过渡,都是对左翼理论和实践的误用。因为在当代左翼哲学看来,任何一种实证性或辩护性的观念都是值得怀疑、批判和解构的,任何一项理论性或现实性的原则都是辩证的,都会烙上否定性的印记。然而,倘若一种理论缺乏任何正当性的辩护基础,那么,它是无法导出任何有效的或有意义的道德、政治或历史行动的。所以,当代左翼哲学在它的批判历程中已经无意识地废黜了将自身导向任何一种实质性的政治行动的可能性,因而也就只能沦为一种纯粹理论性的,旨在发现否定性和异质性、异化和物化、矛盾和冲突的辩证技艺或解构修辞,将批判本身作为唯一的辩护原则,针对现代性统治下的历史、社会和人本身展开永无休止的批判、解构和反抗,而且这种唯激进论的解构和反抗行为本身就是虚无、绝望和现代性焦虑的自我证明。

如果说“每个时代都会想象其后继者”(米什莱语),那么,现代西方社会的左翼运动就可以被视为在对于现代性的后继者的积极想象的基础上所展开的理论、历史和政治实践。然而在当代西方左翼的语境中,现代性的时代的确是一个令人无法乐观起来的时代,因为现代人越了解自身,越了解自身的起源和历史,现代性就越禁锢人们对于现代性的后继者或未来的想象,以致我们已经失去了想象一种别样的历史、文明和社会的能力或可能性。如果说经典左翼(如现代共产主义和社会主义运动)曾经极大地激发了现代人的历史的或政治的想象力或创造性,那么,现在这种创造性的想象力和行动力在当代西方左翼那里已经枯竭了,因而在左翼的话语、修辞和理论语境中已经充斥着无所不在的焦虑、绝望和虚无。

所以,在历史和现实都充斥着虚无、绝望和焦虑的地方,在理性观念、启蒙信仰和进步原则濒于瓦解的地方,历史只能留下它的断壁、残垣或废墟。对于历史的废墟景象,本雅明有着深刻的描绘,他在《历史哲学论纲》中谈到“历史天使”试图修补残缺不全的世界历史时说道:“他(历史天使——引者注)的脸朝着过去。在我们认为是一连串事件的地方,他看到的是一场单一的灾难。这场灾难堆积着尸骸,将它们抛弃在他的面前。天使想停下来唤醒死者,把破碎的世界修补完整。可是从天堂吹来了一阵风暴,它猛烈地吹击着天使的翅膀,以至他再也无法把它们收拢。这风暴无可抗拒地把天使刮向他背对着的未来,而他面前的残垣断壁却越堆越高直逼天际。这场风暴就是我们所称的进步。”15在这幅图景中,历史的过去乃是伴随时间推移的废墟的不断积累,而历史的未来再也无力承担起自我修复的使命,因为进步本身同时也意味着废墟的继续堆积。尽管进步的启蒙观念是从“天堂吹来的风暴”,但那只是表明此类观念曾经试图撑起历史的未来,试图让未来担当起对人类历史和命运的救赎,但是这一建立在进步原则基础上的人类和历史的自我救赎无非是以另一种形式延续的灾难或惩戒而已,无非是以希望、幸福和信念的名义继续积累着历史的尸骸和废墟。对于当代西方左翼哲学来说,面对历史的残骸废墟,唯一能够为历史赢得终极性希望或信仰辩护的哲学,便是站在救赎论的高度,在深渊般的绝望或虚无中启示出终极性的肯定或救赎,这种救赎其实就是对于历史或自然的时间进程的末世论的神正论确证,就是本雅明所说的“弥赛亚时间”16。

三 从进步史信仰到救赎史信仰:迈向神正论之途

在当代西方左翼哲学的批判语境中,现代性的启蒙观念和进步信仰已经受到现代和后现代思维的深度反思、怀疑和批判。然而在此类观念或原则开始被撼动的地方,左翼哲学曾经确信的历史的未来便会丧失它相对于历史的过去和现在所具有的首要价值,便会丧失它作为诸如自由和解放理想的栖身之所的历史地位。一旦如此,那种以未来为正当性之源泉的左翼思想便会陷入理论和实践困境。

对于历史是否必然有着某种进步特征,即是否必然“呈现出某种朝向改善迈进的特征”,康德曾在《历史理性批判文集》中有过认真严肃的反思和追问,他说:“如果要问:人类(整体)是否不断地朝着改善前进;那么它在这里所涉及的就不是人类的自然史,而是道德史了;而且还确乎并非根据种属概念(singulorum),而是根据大地上以社会相结合并划分为各个民族的人类的全体(universorum)。”17不仅如此,历史作为进步史,其背后还蕴含着关于历史的主旨或意图的问题,康德将其称为历史是否有其“预言”或“预告”机能的问题,以及人类能否以及如何认识这一机能的问题。其实,康德所说的历史的“预告”问题,就是历史在它总体性的时间进程中,是否有着终极性的道德、价值或理念的辩护结构的问题,以及这一结构能否承载人类对于自身的存在和命运的关切、寄托和希望的问题。他指出,唯有通过“开辟未来时代的眼界”,确定未来对于历史时间进程的意义和价值,那种能够承载人类理想和希望的“预告”历史才有真正的可能。对此,康德进一步指出:“预告所包括的情形有三种。人在其道德的天职上,或者是继续朝着更坏倒退,或者是不断朝着改善前进,或者是永远停顿在被创造世界中自己道德价值的目前阶段(永远环绕着同一个点旋转也和这是同一回事)。”18

在这三种情形中,第一种是倒退论或“道德的恐怖主义”,第二种是进步论或“道德的幸福主义”,第三种是“道德的阿布德拉主义”,即历史每时每刻都是善恶交织的,前进意味着倒退,建设是为了破坏,进步与堕落相伴相随。不论何种形式的预告史都有某种救赎性的元素:对于倒退论的预告史来说,历史的创造性的起源或本原便是历史自身免于堕落或毁灭的救赎性力量;对于进步论的预告史来说,作为历史理想的栖身之所的未来或目标便是历史将自身从现在或过去中解放出来的救赎性力量;至于历史的阿布德拉主义,则是一种对于历史本身不抱有寄托或希望的犬儒主义态度,他们对于历史在总体上能否为自身赢得道德理性或实践理性的辩护始终持有一种虚无主义的怀疑立场。其实,这种虚无主义的怀疑立场距离对历史(及其任何时代)作永恒的神正论的辩护立场也只有一步之遥。

在康德看来,历史的进步观念,在历史的实证的演进、演化或进化过程中无法获得经验确证,这是因为进步(progress)是一个道德范畴,蕴含着实践理性的道德判断,而进化(evolution)是一个实证范畴,是根据经验知识形成的实证判断。或者更为确切地说,如果自然、历史或社会的演化进程包含着某种形式的进步或进化的话,那么也必然包含着相应形式的退步(regress)或退化,或者说“通过进步而完善起来的东西也通过进步而消失”(帕斯卡尔语)。

从这个意义上说,历史作为进步史在道德上始终是有争议的,它在历史的实证进程中是无根的,同时借助于有限的实证进程,历史自身也无法完成对未来进行辩护(如将未来作为希望的栖身之所、作为理想的实现之地)的理论使命。因而历史在道德、价值或理念意义上的自我辩护是无法通过实证的历史进程本身达到的。因为实证史或经验史的最后的可辩护特征很可能只是它的连续性和演进特征,这是历史本身的“终极性的宗教”(布克哈特语),在此基础上不可能形成关于历史进程的任何更进一步的道德或价值判断。如果硬要在经验史的基础上形成关于历史自身的道德判断,那么这种判断只能是“道德的无涉主义”,或者是“道德的阿布德拉主义”;对于这种判断,已经有了关于善与恶的超验观念应用于经验的历史领域的一般性特征了。因此,历史,尤其是历史的未来,要获得自由、正义或善等终极性的道德辩护,只能求助于超越历史本身的理念或原则。对此,别尔加耶夫在《历史的意义》一书中指出:“在历史内部不可能出现某种绝对完善的状态,历史的任务只能在历史的范围以外加以解决。这就是历史哲学得出的基本的和主要的结论。这就是历史过程内在的奥秘。人类一直力图通过从一个时代向另一个时代的过渡在历史内部解决自己的命运问题。当人类所达到的不是自己所期待的状态时,方感到历史的圆环并无出口,于是开始意识到,在历史过程内部不可能解决历史的任务,开始意识到,解决历史任务的出路惟有依靠超验的方法。”19“倘若历史是一个无限的过程,那么历史就没有意义。时间的悲剧性或许无法解决,历史的任务或许无法见诸实现,因为它在历史的时间内不可能见诸实现。”19

所以,别尔嘉耶夫说道:“历史形而上学最终的思想是:历史的终结不可避免,这也是历史形而上学的理论前提。”19如果历史的形而上学是可能的,那么,它唯有在历史终结的地方才能真正实现。而这一点已经预设了历史的终结论或末世论,这一信念的古老根源就是“圣经学”的末世论(Eschatology)信仰和弥赛亚(Messiah)救赎。在“圣经学”的语境中,唯有通过末世论原则,历史才能克服它自身的消极的时间性,克服时间的无限性和虚无对于历史的意义或目的的无情消解;唯有如此,在历史的终结处,未来对于历史进程的终极性意义或价值才可以被充分揭示出来。因为对于历史的终极性追问来说,未来乃是真正的焦点,是人类的希望或理想的真正停泊之处,这也是左翼政治哲学的真正着墨之处。所以,要在道德、价值和实践理性的至高意义上拯救未来乃至拯救历史本身,就必须将末世论作为原则性前提,将历史把握为植根弥赛亚信仰的救赎史。这就是希伯莱的“圣经学”对于历史的形而上学的根本启示。

在“末世论”(《启示录》和《福音书》)的信仰中,历史的时间在终极性意义上就是一个已经完成的时间,对于已经完成的历史来说,过去已经彻底完成,未来在可以完成的意义上已经赢得了彻底的救赎和辩护。这样,历史的时间就可以内在地区分为没有意义的虚无的流俗时间和已经完成了终极性救赎或神正论辩护的弥赛亚时间,在弥赛亚时间的每一刻,历史都会赢得它自身的至高辩护。所以,在当代左翼哲学的现代性的焦虑和绝望中已经隐藏着末世论的信仰,以及对弥赛亚救赎的期待,因为只有这一信仰在终极意义上将历史的未来、人的命运和救赎绝对地关联起来,从而使得历史的历史性走出它自身的虚无和绝望的深渊,走向它的启示和希望,并指向上帝之国的救赎。通过将历史的未来、命运和终极性的完成与末世论、弥赛亚和救赎等圣经学观念相关联,对于历史的历史性或时间性便有着一种崭新的理解方式,即与世俗的历史时间进程相对应的是弥赛亚救赎的时间或历史进程。对此,阿甘本在《剩余的时间》一书中写道:“这里具有决定性意义的是,诸时刻的丰满要理解为每一时刻与弥赛亚的关系——每一时刻对神来说都是直接的,而不只是一个过程的最后结果。……每个时代都是弥赛亚的今时(totum illud tempus diem vel horam esse),弥赛亚事业不是通常意义下的时间终结,而是当下,它作为实现的迫切性,给出了‘作为终结’的自身。”20

当历史在其终极性的自我完成的意义上将命运托付给弥赛亚的救赎,那么,历史也就在末世论的意义上赢得了终极性的神正论辩护,历史上每一种文明及其社会和政治形态都可以在这一终极性的弥赛亚救赎中赢得自身的正当性证明,它在正当性的意义上表现为弥赛亚的信仰对于历史的未来和希望的终极性拯救。

在“圣经学”的弥赛亚信仰及其修正形式中,弥赛亚事件或者处于永恒的尚未发生状态,这标志着人类的救赎被置于永恒的未来之中(如犹太教);或者弥赛亚事件已经发生,这标志着人类已经步入救赎的历史,只是这一救赎史始终处于永恒的未完成状态(如基督教)。历史上其他任何可发生的事件都没有资格冒充弥赛亚事件,这就意味着弥赛亚事件在原则上是不能被确证为此岸性的历史事件,弥赛亚主义的完成时间并不是时间在实证或经验意义上的终结,而是不可解构的超验理念(诸如善、正义、神性或自由等)在历史或时间进程中的隐喻或象征,因而让历史的流俗时间在每一时代都可以被转换为“弥赛亚今时”的时间。

所以,当左翼哲学试图在希伯莱“圣经学”中为历史的未来、希望和理想寻找灵感和信念源泉的时候,就已经将现实性的人类社会史视为被贬黜的自然史。然而在希腊哲学的语境中,自然没有被贬黜,自然之为自然的一个根本特征就在于它能够赢得理性、正义或善的理念的辩护,只是在今天,自然已经打上了现代性固有的异化、物化和统治性特征等原罪烙印,从而在神性与人性、堕落与拯救、末世论与弥赛亚的神学辩证法中展开自身的理念辩护或观念证成。从这个意义上说,所谓历史(及其永恒的处于未完成状态的未来)的末世论信仰和弥赛亚救赎,其实就是通过“圣经学”的修辞、语言和观念完成对于整个尘世历史的至高的或终极的理念辩护。如此一来,西方左翼批判哲学也就不可避免地沦为一种在超验的神性态度中丧失任何实质性批判锋芒的纯粹实证的理论技艺或辩护修辞。

四 当代西方左翼批判哲学的理论局限

众所周知,马克思主义是一种以批判性为基本标识的思想体系,批判性是马克思思想的本质特征。可以说,马克思思想的形成史就是一部理论的批判史,即从哲学、神学和宗教批判走到政治、国家和法的批判,再到政治经济学批判的历史21。从这个意义上说,以批判性为基本特征的当代西方左翼哲学其实是对马克思主义批判性精神的继承和推进。不论它们各自的理论形态如何,当代西方左翼哲学占有何种理论资源,其基本主旨就是为了深化马克思所开创的批判事业,尽管它至今尚未达到马克思主义唯物史观批判性和革命性的理论高度。

一方面,当代西方左翼哲学从马克思的资本现代性批判中发掘出现代性的抽象统治,并将科学、技术、知识、话语和权力(不只是资本)等作为现代性的统治元素纳入现代性的批判之中,以拓展现代性批判的视野,揭示现代性统治下所隐藏的理性和自由、历史和自然、社会和人性之间的深层的敌对关系;另一方面,当代西方左翼哲学通过援引各类思想元素,将马克思的思想视为开放性的文本,形成了对马克思思想的诸如黑格尔式解读、康德式解读、海德格尔式解读、费希特式解读、谢林式解读、斯宾诺莎式解读、卢梭式解读、维柯式解读等多维度的解读,深化和更新了世人对马克思思想的理解和认识。

尽管如此,当代西方左翼哲学还是遭遇了自身的理论困境,即它的批判对象不只是资本、技术、知识和权力等现代性的统治秩序,而且指向理性、自由、人道和进步等现代性的启蒙观念,由此导致了批判和辩护的双重疑难。表面上,这种困境似乎是左翼哲学的唯激进论或唯批判论(“为了批判而批判”)的立场(即批判的锋芒最终指向批判得以可能的辩护基础)所导致的;实际上,当代西方左翼哲学之所以遭遇这种理论困境,乃是因为它们的批判止步于马克思曾经扬弃的哲学批判,而没有进展到他所开创的政治经济学批判,乃至以政治经济学批判为导引的人类社会史批判。换句话说,它们的批判始终滞留于观念的层面,而没有进展到马克思在批判历程中所呈现的唯物的、辩证的历史进程本身。

当西方左翼哲学由马克思的政治经济学批判传统重新回归哲学批判传统时,就已经为自身的理论批判寻找各种形式的观念性或理念性的辩护基础。它们或者将“大写的人”设定为现实历史进程的绝对主体,从而为历史设定人类学的起源或目标;或者通过某种解构性的批判,试图发现那种不可解构的观念或理念,并将其设定为任何可以解构的法律、秩序或历史的不可解构的观念基础;或者将主体视为无法为任何现实性的社会、秩序或历史所还原或穷尽的先验或超验范畴,以承载左翼哲学的人性和自由理想;或者通过对历史的不可完成性或偶在性的理论证明,试图为人性和自由的理念或理想寻找一种别样的想象空间,等等。

用康德的话来说,左翼批判理论的诸如此类的辩护性观念或理念是范导性的(regulativ),而不是构成性的(konstitutiv);而且此类范导性的观念或理念,通常都是先验-超验的,唯其如此,才能为现实性的社会历史进行道德性的立法。然而此类观念或理念,作为相对于现实社会的批判性尺度或参照性理想,或者是此岸性的(即人类学的),那么,它们一定会被发现是辩证的或否定的,然而否定性的辩证观念无法作为批判理论的肯定性或实证性的辩护基础,如此一来,批判理论自身的辩护基础就会濒临瓦解;或者此类观念或理念是彼岸性的(即神学的或形而上学的),那么,它们则是思辨性的,在终极性意义上是肯定性或实证性的,但这种以终极性的观念或理念作为自身辩护基础的理论批判,最终会导向一种神正论的批判,即以批判之名导向对历史的最高辩护和全面肯定。因此,当代西方左翼哲学一旦将自身的批判始终滞留于哲学批判,那么,这种批判必然是一种以某种类型的观念或理念为辩护性前提的批判,因而必然存在着对观念或理念的某种类型的唯心主义运用,因而也就很难摆脱这种批判的抽象性和观念性所带来的一切疑难。

反观马克思,他在哲学、神学和宗教批判中发现了人本身,在政治、国家和法的批判中发现了市民社会,在市民社会(即资产阶级社会)的批判中发现了人类社会。因而在马克思那里,从哲学(神学)批判到政治、国家、法的批判,再到政治经济学批判乃至人类社会史批判,主要体现为对现实的人的历史的发现,尤其是对唯物主义的历史辩证法的发现。当然,是黑格尔发现了历史的“辩证法,作为推动原则和创造原则的否定性”22,只是这种辩证法或否定性在黑格尔那里是一种“抽象的、 逻辑的、 思辨的表达”,作为支撑黑格尔的包罗万象的哲学体系的观念或理念,作为“精神哲学的货币”,它对于自然界和人类自身的历史来说只具有“思辨的、思想的价值”22。

正是在马克思那里,辩证法才真正摆脱了唯心主义的抽象性,实现了唯物主义的颠倒,才真正呈现为现实的历史(包括自然界和人自身)的创造性或否定性的自我运动。这种历史的辩证法蕴含着唯物主义历史观的一个基本洞见,即任何一种社会形态的内在矛盾、冲突、否定性所导致的结构性问题不可能通过这一社会形态在其内部获得真正解决,唯有在更为宏阔的历史的辩证的运动进程中并且唯有通过这一进程才能得到解决或扬弃,因而某个社会内在矛盾的自我运动或自我扬弃的根本性的历史结果,就是导致一个新社会的产生,这就是马克思所发现的人类社会形态的演化史或发展史。

马克思的政治经济学批判正是在这个意义上对资产阶级社会(即资本原则统治下的现代性社会)进行了病理学的解剖和诊断,并将其作为一个历史性的范畴,放在更为宏阔的历史的辩证运动中加以考察(如马克思晚年以政治经济学批判为先导的人类社会史批判),从而指出,从资产阶级社会的内在矛盾运动中必然会孕育一种新的实现人与自然的更高程度的解放的社会,这就是马克思所说的“社会化的人类”或“人类社会”,即共产主义。

从这个意义上说,马克思在成熟时期的批判是一种以政治经济学为代表的历史批判,而不是早期的哲学批判,因而也不是像当代西方左翼哲学那样,将某种类型的观念或理念作为自身的辩护基础而展开批判。对于马克思来说,真正的革命性的批判力量就是创造性的辩证的否定的历史进程本身,真正的批判就是对这一革命性的历史进程本身的发现23。而当代西方左翼批判理论如果要摆脱批判和辩护的双重困境,摆脱观念性批判所带来的相关疑难,就应当从哲学批判重新进展到马克思的政治经济学批判,乃至与此相关的人类社会史批判。

注释

1当然,鉴于这一理论困境,当代西方的一些左翼批判理论(如哈贝马斯以降的法兰克福学派)开始从这种激进而彻底的批判立场后撤,试图援引各种理论资源,尤其是当代分析哲学的资源(如蒯因、戴维森、丹尼特、塞尔和布兰登等分析哲学家在对物理主义的批判中所给出的可确证或可确信的规范性或制度性事实)来为批判理论奠定规范性的辩护基础,这种规范性基础或者是超越的,或者是内在的(比如哈贝马斯关于交往的普遍语用学、霍耐特关于承认的社会动力学、H.罗萨关于“共鸣”的社会关系学),以使左翼批判理论在此类规范重建的基础上重新获得自身的辩护尺度。

2关于西方左翼批判理论在逻辑上的终结,其实早在2000年左右国内学术界就有所提及,其中最主要的表现就是张一兵教授关于西方马克思主义的“终结论”。围绕这一论断,张一兵教授指出,西方马克思主义(作为西方左翼批判思潮的典型表现)以“阿多尔诺对总体性和同一性的批判”为质性标识迎来它的逻辑终结,以“西方20世纪60年代的学生造反运动失败”为质性标识迎来它的历史终结。其实,以阿多诺与霍克海默合著的《启蒙辩证法》与阿多诺独著的《否定辩证法》为标志,当代西方左翼哲学的批判逻辑或批判惯性已经指向历史与进步、理性和人道、自由和解放等现代性的理念或理想。从这个意义上说,西方马克思主义作为一种批判思潮已经走向自身逻辑的终结,或者说已经跃出经典左翼的批判限度,成为以批判或批判的批判为唯一辩护基础的当代左翼理论。参见张一兵:《西方马克思主义之后:理论逻辑和现实嬗变》,《福建论坛》2000年第4期,第31—34页;张一兵、胡大平:《西方马克思主义哲学的历史逻辑》,南京大学出版社,2003,第16—20页。

3例如,德里达(Jacques Derrida)的《马克思的幽灵》这一著作不论是标题,还是文风和理论风格,对于当代左翼哲学来说,都是富有寓意的。在这一著作中,德里达指出,作为现代人的我们,在精神旨趣上都可以说是马克思或马克思主义的幽灵,都是对马克思主义的幽灵般的寄托和共产主义理想的幽灵般的纠缠;我们对马克思主义无论是无情驱逐还是热情拥抱,都是为马克思或马克思主义在不确定的未来的复活或弥赛亚救赎进行招魂。德里达在这里所阐发的“幽灵学”,对于当代左翼政治的思想图绘,可谓切中肯綮,当然也颇具反讽意味。参见雅克·德里达:《马克思的幽灵》,何一译,中国人民大学出版社,1999。

4参见郑秀才:《生命政治与主体性——阿甘本访谈》(上、下),《国外理论动态》2005年第6期,第41—44页;第7期,第37—39页。

5例如,拉克劳(Ernesto Laclau)和墨菲(Chantal Mouffe)通过论证“社会总体化的不可完成性”或者说“社会的完全的建构自身的不可能性”来证明左翼的对抗或激进民主的可能性和必要性。参见恩斯特·拉克劳、查特尔·墨菲:《领导权与社会主义的策略——走向激进民主政治》,尹树广、鉴传今译,黑龙江人民出版社,2003。

6例如,齐泽克(Slavoj Žižek)将自我或主体把握为无法为现实秩序所穷尽的,处于实在的肯定秩序或连接之外(out of joint)的限度或盈余(excessiveness),以此奠定左翼的反抗行动的主体性基础。参见斯拉沃热·齐泽克:《敏感的主体:政治本体论的缺席中心》,应奇译,江苏人民出版社,2006。

7阿甘本(Giorgio Agamben)在分析例外状态作为主权或法的存在基础的前提下,提出设想一种超越西方“生命政治”的,将那些被排挤、遗忘和边缘化的统治的他者或客体转化为新的“我们”的政治的必要性和可能性。参见吉奥乔·阿甘本:《神圣人:至高权力与赤裸生命》,吴冠军译,中央编译出版社,2016。

8例如,巴迪欧(Alain Badiou)通过“事件的本体论”,即“事件”在本体论意义上的不可还原性或“不合法性(hors-la-loi)”,通过忠于事件本身,而不是忠于秩序或规则,来证明左翼行动作为真理性事件的意义或政治价值。参见阿兰·巴迪欧:《存在与事件》,蓝江译,南京大学出版社,2018。

9G.Agamben,Means Without End:Notes on Politics,V.Binetti and C.Casarino(trans.),University of Minnesota Press,2000,p.88.

10斯拉沃热·齐泽克:《敏感的主体:政治本体论的缺席中心》,第227页。

11T.W.Adorno,Mnina Moralia:Reflections on a Damaged Life,E.F.N.Jephcott(trans.),Verso,1991,p.247.

12 霍克海默、阿多诺:《启蒙辩证法》,渠敬东、曹卫东译,上海人民出版社,2006,“前言”第2—3页;“前言”第3页。

13 Max Horkheimer,Eclipse of Reason,Oxford University Press,2004,p.5,pp.14—15.

14T.W.Adorno,Negative Dialektik,Sührkmp,1982,S.230.

15本雅明:《历史哲学论纲》,张旭东译,《文艺理论研究》1997年第4期,第93—96页。

16例如,在《德国悲剧的起源》一书中,本雅明指出:“历史时间在每个方向都是无限的,在每个环节上都是未完成的。……对于经验事件的发生,时间只是一个形式;然而更重要的是未完成的形式。事件的发生并没有完成它所处的时间的形式本质。……时间实际上是相对空洞的形式;想象它的完成是没有意义的。完成的历史时间……的理念在《圣经》中是作为其占有主导地位的历史理念出现的:弥赛亚时间。”Cf.W.Benjamin,Origin of German Tragic Drama,J.Osborne(trans.),New Left Book,1977,pp.133—137.

17康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆,1996,第145页。

18康德:《历史理性批判文集》,第147页。

19 别尔加耶夫:《历史的意义》,张雅平译,学林出版社,2002,第159—160页;第166页;第160页。

20乔治·阿甘本:《剩余的时间》,钱立卿译,吉林出版集团,2011,第95—96页。

21如果把马克思晚年的《人类学笔记》视为其政治经济学批判由现代史(资本主义史)向古代史(资本主义的史前史)之纵深拓展的话,那么,在政治经济学批判之后,马克思思想的批判进程则发展到了以政治经济学批判为先导或引线的人类社会史批判。

22 《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009,第205页;第201—202页。

23这一观点和立场的最好佐证,就是马克思恩格斯在《德意志意识形态》中的一句话,“共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想”,就其现实性来说,它是“那种消灭现存状况的现实的运动”(《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社,2009,第539页)。

（作者单位：上海社会科学院中国马克思主义研究所）

网络编辑：张剑

来源：《哲学动态》 2020年第5期