生命政治的研究与当代“斯宾诺莎主义的马克思主义”的兴起是交叉展开的, 生命政治的许多研究者如德勒兹、蒙塔格、马舍雷和奈格里等都同时是重要的斯宾诺莎主义的马克思主义者。但斯宾诺莎哲学与生命政治的关联却长期受到忽视, 这种忽视导致了学界对生命政治的理论渊源乃至奈格里等对生命政治的理解变得片面、模糊。一般认为, 西方哲学“身体的转向”源于尼采, 而生命政治始于福柯, 但奈格里却提醒了斯宾诺莎与身体、与生命政治之间的关联。本文正是要以奈格里的论述为基础, 厘清斯宾诺莎与生命政治间的具体关联, 并以此为契, 阐述奈格里对生命政治的特殊理解。
一、奈格里对生命政治概念的特殊理解
对生命政治概念的理解可谓纷繁复杂, 国内学界更为关注福柯与阿甘本, 却往往忽视奈格里, 其后果不利于我们全面理解生命政治的概念。
奈格里说, “生命政治, 是 (面对作为主权权力的、覆盖生命的生命权力之直接地可理解的形象) 诸冲动 (cupiditates) 之间至关重要的接合之处, 即它们的力量 (在诸冲动之间建构性的交互关系之中) 串联着生命的诸样式, 并最终确定城邦 (the polis) 与生命之间的积极交合。这种交合继而呈现为一种抵抗、一种坚守, 反对着权力的自负。这是一种竭尽全力以对抗迷信、不自由与权力等障碍的集体建构性力量”。 (Negri, 2013:93)
从这个定义中我们发现, 奈格里对生命政治的理解虽然对福柯多有借鉴, 但他们二人对生命政治的理解在根本上是不同的。
奈格里对福柯的借鉴主要体现在“生命权力”概念上。在福柯看来, 17、18世纪以前的主权主要体现在“死的权力”上, “长期以来, 最高权力的典型特权之一就是生杀大权” (福柯, 2005:87) , 君主只有在有权杀人的时候, 他的最高权力才能有效, 让人死的权力垄断在君主的手中;至于每个人如何生活, 君主则采取放任的态度, 因此君主的权力就是“使人死, 让人活”。而从17、18世纪开始, 主权逐渐转为“使人活, 让人死”的权力 (参见福柯, 1999:228) , 即主权对人的肉体生命加以规训和调节, 而死亡却成为极其私人的事务, 成为权力的终结和界限。该权力具有两极结构, 第一极是对人的肉体的规训, 如通过惩罚与训练而对肉体加以矫正, 提高肉体的能力并且控制肉体等。第二极则是对作为类别的人口, 对出生率和死亡率、人的健康与寿命以及公共医疗卫生的调整控制。这种“针对人口、针对活着的人”的调整控制的权力, 福柯称之为“生命权力” (福柯, 1999:233) , 而这种调整控制本身, 就是“一种人口的生命政治” (福柯, 2005:90) 。可见, 福柯对于“生命权力”和“生命政治”概念的理解是非常狭窄的:相对于“死的权力”, 生命权力和规训权力都是“生的权力”;相对于针对个人的肉体的规训权力, 生命权力是针对人口、调节人口的权力。
但是, 福柯也承认, “死的权力”也是主权涵纳生命的方式之一, 主权在前现代是以使人死的方式来控制生命本身的, “只有在君主杀人的时候, 他才行使对生命的权利”。 (福柯, 1999:227) 另外, 规训权力是一种使人活的权力, 也是主权涵纳生命的一种方式, 而福柯却把“死的权力”和规训权力统统排除在生命权力之外, 这未免太过狭隘。而奈格里对生命权力的理解与福柯相比则相对宽泛一些, 他把福柯所谓主权的“死的权力”和规训权力也纳入到生命权力的范畴中去了。奈格里说, “主权权力……是生命权力 (在该术语最为消极和恐怖的意义上) 的一种形式, 一种直接统治死亡的权力———不仅仅是个人或团体的死亡, 更是人性自身或许是所有存在者的死亡” (Hardt and Negri, 2004:18—19) , 但是主权权力永远无法全然消灭生命, 因为它完全消灭了臣民的生命之时, 它自身也会毁灭, 因此生命权力不得不采取抑制生命的方式使人活着, “主权权力通过保留其臣民的生命 (但保留的代价是使生命处于其生产能力和消费能力的最低点) 而存在”。这样, 生命权力既是“死的权力”也是“规训权力”, 它“不仅带来死亡而且还产生并管规着生命” (Hardt and Negri, 2004:20) , 这种管规既包括对个体肉体的规训, 奈格里称之为“个体化的暴力” (Hardt and Negri, 2004:19) , 又包括对人口的调节控制, “生命权力, 这种权力形式在内部规范社会生活……达到对人口的全部生命的有效控制” (Hardt and Negri, 2000:23—24) 。如此一来, 生命权力就不再如福柯所言是现时代才产生的现象, 生命权力的诞生要追溯到久远的文明伊始或国家起源之时。
另外, 在福柯看来, 生命政治与生命权力是一致的, 生命权力是生命政治的权力, 而生命政治则是生命权力的政治。而奈格里则将生命政治与生命权力对立了起来, 生命政治不是生命权力的政治, 而是对生命权力的对抗与超越, “生命政治不再被视为生命权力的统治实践和理性的内在接合, 而是它的对立者”。 (Toscano, 2007:114) 主权权力是生命权力, 是对生命的宰割, 而生命政治则是一种无主权的政治, 奈格里称之为“城邦”。
在奈格里看来, 后现代的政治是一种理想化了的古希腊城邦, 城邦不是一个外在于并凌驾于每个个人之上的组织, 而是通过每个个人的内在参与而运作的组织。这些参与城邦的个人, 并非原子式的、孤立的个体 (individual) , 而是虽具有不同个性 (不可被化约为某个普遍物) 但又具有开放性 (即能够相互密切交往并形成共同体) 、生产性 (即具有生成、流变和活力) 的独异体 (singularity) (cf.Negri, 2013:73) , 而且这三个特性都源于其肉体或生命, 奈格里称之为“冲动”。城邦, 作为无主权的政治并不外在地决定、规训并控制着每个人的生命, 而恰恰是每个个人的身体力量即冲动建构了城邦本身;冲动具有建构性的力量, “社会是独异体的星丛, 因此确实是努力、欲望和冲动构成了共同体”。 (Negri, 2013:94) 因而从根本上来讲, 城邦是身体力量之间的自治组织, 它要求一种绝对的民主, 即“不再是‘统治形式’的民主, 而是所有人自行管理所有人的自由的民主”。 (Negri, 2013:31) 绝对的民主是每个个人内在地参与公共事务的保证, 同时也保证了政治不至于成为外在于并控制着每个个人的主权, 因此绝对的民主是内在性政治的保证, “只有内在性 (immanence) 才能生产城邦”。 (Negri, 2013:38) 与每个个人的内在的、建构性的身体力量相比, 主权权力则是超越性的 (transcendental) 、外在性的、被建构起来的权力。这样在奈格里看来, 生命政治不再像福柯所说的那样是现代主权的政治, 而是后现代乃至未来无主权的政治的特点。
二、奈格里论斯宾诺莎对生命权力的批判
从以上奈格里对生命政治的定义和论述中我们发现, 奈格里直接使用了斯宾诺莎哲学的重要术语如努力、欲望和冲动, 力量与权力以及内在性等来界定和理解生命政治的概念。因此, 只有理解了斯宾诺莎那里这些概念的含义, 奈格里的生命政治, 乃至斯宾诺莎与生命政治之间的联系才能变得清晰起来。
内在性是斯宾诺莎哲学的重要特征。斯宾诺莎将自由定义为“仅仅由自身本性的必然性而存在、其行为仅仅由它自身决定”。 (斯宾诺莎, 1958:2) 自由的本质就是内在性, 就是决不允许任何外在事物对人的存在和行动加以限制和强制, 否则就是奴役。自由就是其存在与行动仅仅出于自身的本性, 而万物的本性就是自我保存的努力, “一物竭力保持其存在的努力不是别的, 即是那物的现实本质”。 (斯宾诺莎, 1958:105) 人身体或肉体的冲动或欲望就是人的内在力量。斯宾诺莎就此把存在理解为生命, 把生命理解为力量, 因此, “斯宾诺莎的形而上学呈现给我们的是作为生产性的力的存在和作为需要或更准确地说是作为生产性需要的现象学有机结合的伦理学”。 (Negri, 1991:217) 实际上, 斯宾诺莎的形而上学本身就是以力量对抗权力的政治学。
因此在尼采之前, 斯宾诺莎其实就已经完成了哲学的“身体转向”, 身体从心灵的束缚中摆脱了出来, 人的存在从本质上成为一种肉身性的存在。而肉身性则赋予了每个个人以多样性, 因为人与人之间的身体总是具有差异性的, 世界上绝对找不出两个完全相同的身体, 而心灵或思想却能够一致甚至同一。因此奈格里认为斯宾诺莎具有后现代性, 其中重要原因就是他对身体的强调, 在他那里“存在表现为综合性的身体之巨大的肉体性的行动, 以及身体的多样性。‘存在’就意味着参与多样性”。 (Negri, 2004:6)
与身体的、多样性的内在力量不同, 主权则是外在于人的身体并支配人的身体的、单一性的权力或生命权力。力量与权力的二分, 源于斯宾诺莎的哲学命题, 即“神的力量 (potentia) 就是神的本质本身”, 以及“一切在神的权力 (potestas) 以内的东西必然存在”。 (Spinoza, 2010a:76—77;参见斯宾诺莎, 1958:34) 尽管文本证据不足, 但奈格里仍然认为, 斯宾诺莎这两个命题体现了力量与权力之间的巨大不同, “权力作为正在生产着的事物的性能 (或设想能力) 而被给予;力量作为现实地生产事物的力而呈现出来”。 (Negri, 1991:191) 力量是现实地存在着的生产性的能力, 它是事物内在的、存在的能力和生产自身的能力;而权力只是力量派生之物的属性, 一种设想的能力, 即派生之物把自己设想为独立存在并对其源生之物加以统摄的能力, 因而权力是作为外在于事物并支配事物的力而被设想出来的整全。总之, 力量是内在性的、生产性的 (建构性的) 、身体性的, 而权力则是超越性的、产生性的 (被建构起来的) 、思辨性的。权力是对力量的思辨的产物, 是抽象理性的结果, 正如马舍雷对奈格里的解释一样, “potentia是一种逃脱于思辨的自然力量, 而思辨会把potestas的人为秩序强加于它, potestas是在司法—政治的术语意义上的权力, 斯宾诺莎使那种在抽象理性体系中试图超越其内在必然性之激情的辩证法无效”。 (Macherey, 2007:18) 因此, 力量从权力的束缚中获得解放, 首先就是对抽象理性思辨的批判。
抽象思辨使人们倾向于心甘情愿地接纳权力对生命的统一的解释和规范, 因此权力就能顺利地控制所有个人的全部生命。如此, 个人已然遗忘了一个原初的事实, 即至高无上的主权权力是被建构起来的, 而建构者正是所有个人的力量, “只有力量通过自我建构, 只有多数人的力量通过自身的集体建构, 权力才得以建立。在这个框架之中, 权力并非实体, 而是旨在集体建构的过程即总是由诸众的力量重新开启的过程的产物。存在在此呈现为不可耗尽的基础以及总体性的开放”。 (Negri, 2004:15) 而在主权国家 (乃至当下的帝国秩序) 之中, 力量和权力之间的主谓关系却被颠倒了, 原本被建构起来的权力却凌驾于建构性的力量之上, 行使着对后者的控制权力、规训权力乃至生杀大权。
而能够与权力相抗衡的也就只有力量, 即诸众 (multitudo) 的力量。奈格里的“诸众”概念, 也是从斯宾诺莎那里借用来的, “斯宾诺莎告诉我们, 社会的建构无需权力。只有主体能够建构社会———或言通过坚持独异体的力量, 并且通过串联着诸众的激情, 主体能够生产所有的国家形式” (Negri, 2013:40) , 包括能够生产出无主权的国家的形式。奈格里所借用的“诸众”, 当然指的是斯宾诺莎所谓的“自由的诸众”。斯宾诺莎说, “以和睦生活为目的而建立的国家应指自由的诸众 (multitudo libera) 所创立的国家”。 (Spinoza, 2010b:64;参见斯宾诺莎, 1999:43) 自由的诸众通过身体的理性即共同的冲动建立起密切交往的共同体, 无需权力的介入便能够做到和睦相处而且不至于陷入“一切人对一切人的战争”的自然状态之中。诸众在本质上是一种“冲动”, 一种肉身性的力量, “诸众概念首要地是一种身体的力量……因此是一种自然的或更准确地说是动物性的力量”。 (Negri, 2004:42) 也正因此它能够成为一种巨大的反抗力量, 反抗着作为生命权力的主权。因为肉体本身具有无限的多样性和差异性, 这些特性恰好与主权所具有的统一性、单一性相抗衡。
如前所述, 主权权力只能尽量地压制、压抑生命即身体性的力量, 却无法将身体性的力量完全消灭, 这就为身体性的力量即诸众的反抗和反叛提供了条件和空间。在此, 奈格里贯彻了斯宾诺莎的身体转向, 得出了身体性的诸众的力量作为反抗主权权力、生命权力的主体这种乐观的结论来;相比之下, 斯宾诺莎则比较犹疑, 他一方面强调了身体性力量的强大, 肯定了自由的诸众对绝对民主的建构力量, 但又对诸众能否彻底摆脱迷信和恐惧乃至专制的束缚感到悲观, “在大众的心中迷信与恐惧都是牢不可拔的。我认识到他们的坚忍不挠却是固执顽强, 他们对于什么的褒贬是由于一时的冲动而不是靠着理智”。 (斯宾诺莎, 1963:17) 由此可见, 奈格里及其笔下的斯宾诺莎, 与其说是“超越斯宾诺莎的斯宾诺莎”, 不如说是一个超越了斯宾诺莎的“斯宾诺莎主义者”, 即把斯宾诺莎的身体原则贯彻到底且故意忽视斯宾诺莎哲学张力的人。
三、奈格里论斯宾诺莎对生命政治的建构
诸众对权力的反叛本身就具有建构性作用, 因此对生命权力的主权权力的批判过程本身就蕴涵了对民主的生命政治的建构过程。然而, 奈格里所面临的理论问题是, 如果诸众本身就展示了对权力的反叛, 就是“自由的诸众”, 就是抵抗者, 那么权力或主权最初又是为何以及如何能够被建构起来呢?为了回答这个问题, 奈格里虽然反对思辨却只能诉诸思辨, 即归咎于社会契约论。在他看来, 主权源于抽象理性的思辨, 尤其是社会契约论传统如霍布斯、卢梭的政治思辨, 而斯宾诺莎虽然身处强调普遍性的现代性国家理论的潮流之中, 却由于他对主权概念的拒斥而带有了强调多元性的后现代性的特征。
首先, 社会契约论为主权权力提供了正当性。在霍布斯那里, 人们为了免于在“一切人反对一切人”的自然状态中暴死, 所以才通过社会契约的签订把所有自然权利全部都赋予一个人或几个人, 主权或利维坦由此形成。主权的目的是保证所有人的生命与安全, 因此绝不允许任何个人或团体反抗它, 对它的反抗就是对契约的违背;相反, 主权者却在契约之外, 因此他并不受社会契约的约束。实际上, 从霍布斯到卢梭的社会契约论传统都是为异化权力辩护的意识形态, “社会契约理论明显的社会学功能就是将权力转移的效力合法化, 并因此为国家的合法概念奠基”。 (Negri, 2004:31) 签订社会契约, 意味着人们的权利和力量受到自愿的剥夺, 并汇聚成一个思辨总体即主权。社会契约签订的过程就是主权权力形成的过程, 就是将每个独异体的内在性、多样性力量转交给超越性的、统一性的主权权力或生命权力并且任由其宰割的过程。
与霍布斯不同, 斯宾诺莎逐渐放弃了社会契约论。斯宾诺莎早年跟霍布斯一样是一个社会契约论者, 在《神学政治论》的第十六章中他借用了霍布斯的术语“自然权利”、“自然法”与“契约”等来阐述他的国家理论和民主学说。而斯宾诺莎晚年则放弃了契约论, 无论是《伦理学》手稿还是未完成的《政治论》, 对于国家基础的论断都未出现契约的作用。因此奈格里断言, “在《政治论》中, 与契约的缺场相应的是理论政治之发展的彻底自由。亦即, 权利和政治直接地参与到了绝对的力量之中了, 该论断在《政治论》中极其重要”。 (Negri, 2004:32—33) 斯宾诺莎晚年不再用契约论来解释国家的建构过程, 转而将该过程视为每个独异体的身体力量对国家的直接参与过程, “只有在人们有共同的法律, 有力量保卫他们居住和耕种的土地, 保护他们自己, 排除一切暴力, 而且按照全体的共同意志生活下去的情况下, 才谈得到人类固有的自然权利”。 (斯宾诺莎, 1999:18) 国家的法律是全体的共同意志, 在个体共同建构国家的过程中, 社会契约不再发挥作用。斯宾诺莎放弃社会契约论意味着他最终放弃了主权理论。国家的形成源于个体力量的集体建构, 因此没有出现通过契约以剥夺每个人的权利和力量并将其汇合成一个总体即主权的过程。奈格里认为只有绝对民主才能保证不会出现力量的异化, 即异化为权力的过程, “民主作为完全绝对的统治形式, 意味着将不存在力量的异化”;没有异化, 就是说“所有的社会能量在所有人的自由的组织之共同努力中获得了解放”。 (Negri, 2004:37)
其次, 通过社会契约论而产生的主权权力, 不仅是超越性的, 而且还是统一性的、单一性的, 从而对多元性的、差异性的生命力量产生束缚、规范和控制。只有内在性的民主能够包容独异体的差异性, 而超越性的主权终将抹杀与它有悖的多元性, 因此民主和主权是绝不相容的。而吊诡的是, 现代主权国家也称自己是民主的, 比如卢梭的社会契约论就体现了主权和民主的结合。在卢梭看来, 人们通过社会契约而转让的自然权利, 不是转让给了一个人或几个人, 而是转让给了所有人即转让给了他们自己, 所有人共享主权;这样, 每个人都同时是公民也是臣民, 他们自己发布命令并且自己服从之, 做到自己服从于自己。但奈格里认为, 卢梭要求主权在民, 但他保留了主权权力, 而主权的超越性必然导致专制或君主制。因此, 卢梭的民主并非真正的民主, 而是一种“民主式的君主制”。 (Negri, 2004:31) 其原因就在于“公意”这一抽象概念。在卢梭那里, 人们通过社会契约转让了自然权利之后, 他们所服从的命令不再是自然状态下他们各自的意志, 而是公意。公意与众意不同, 它排除了众意之中不符合公共利益的部分, 公意是一种可普遍化的实践理性。而正是公意的这种“可普遍化”体现了主权的统一性和单一性, 因此“将诸众的形象引向卢梭的公意是根本行不通的”。 (Negri, 2004:40) 公意作为主权者最终损害独异体的多样性、差异性, 因此卢梭的公意与霍布斯的利维坦在本质上是一样的, 都是生命权力的拥有者和执行者。
虽然斯宾诺莎也说, 民主国家要“按照全体的共同意志生活下去”, 但在奈格里看来, “斯宾诺莎的‘全体的意志’无论如何绝对不会成为‘公意’———并且这种反卢梭的结论是他的公设” (Negri, 2004:43) , 全体意志不等于公意。因为公意总是排除差异性, 而全体意志则尽量包容差异性。诸众从本质上来讲是身体的力量, 但这并不意味着身体之中没有理性。正如斯宾诺莎所说, “依照他自己的本性的法则而行动, 亦即遵循理性的指导而生活”。 (斯宾诺莎, 1958:195) 因为理性告诉我们, 共同生活与独自生活相比更加有利于自我保存, 更加有利于身体力量的增进, 因此人依本性就要过着共同的生活。正是由于诸众是身体的力量, 所以才更要求建构而不是敌视和反叛共同体。
然而, 接受理性的指导与他人安善相处, 不也意味着个人不再能够随心所欲地生活了吗?诚然, 为了共同体的存在, 个人不得不互相妥协和迁就, 似乎个人不再能够根据自己的欲望行事了。但在斯宾诺莎看来, 与他人利益相悖的利益, 以及与他人不能相善的“欲望”, 并非作为身体力量的冲动或欲望, 而只不过是由于受到外物的影响而产生的消极情感或情欲。只有情欲才会使人互相敌对从而使共同体受损。这些情欲并非身体的力量, 毋宁说情欲就是对身体力量的损害, “就人们是受情欲 (passionibus) 的控制而言, 他们不能说是与本性相符合的”。 (Spinoza, 2010a:426;斯宾诺莎, 1958:192) 因此, 遵循理性的指导, 不会伤害身体力量。正如奈格里所言, 承认全体的意志而否认公意“并不意味着诸众概念本身并不包含一种确定的理性, 并且因此包含着一种确定的力量”。 (Negri, 2004:43) 实际上, 身体的理性并非抽象的、可普遍化的理性, 或言损害独异体身体的多样性和差异性的理性, 而是一种宽容。对每一个独异体的多样性和差异性的宽容, 其本身是一种包容性的普遍性或具体的理性, “政治主体的无解之难题成为宽容的基础……诸众, 在它所展示的悖论性之中, 是民主的基础, 因为民主允许诸个体带着他们所有自由的价值进入社会。每一个独异体都是一个基础”。 (Negri, 2004:44) 在斯宾诺莎看来, 民主政治是最自然的、与人的自由最相符合的政体, “在民主政治中, 没有人把他的自然权利 (natural right) 绝对地让渡给其他人, 从而他不再能发表意见。他只是把自然权利让渡给了全社会的大多数人 (the majority of the whole society) , 而他自己也是其中的一分子。这样所有的人仍然是平等的, 与他们在自然状态中无异”。 (Spinoza, 2007:202;参见斯宾诺莎, 1963:219) 在民主之中, 每个人都可以平等地保持他在自然状态中所具有的自然权利, 每个人都可以维持自己身体的差异性和多元性。斯宾诺莎的民主政治不但不会抑制乃至抹杀独异体的差异性和多元性, 相反, 他的民主政治恰恰就建立在差异性和多元性的基础之上。因为这种民主政治要求每个人都发表自己的意见, 而不会以公意或绝对命令的名义抹杀它们;它包容着每一个独异体的差异性, 并且让每一种差异发挥其最大的价值。
综上, 奈格里借用了斯宾诺莎的哲学资源来阐述其生命政治理论, 并且体现出他与福柯之间对生命政治的不同理解。在奈格里创造性的解释之下, 斯宾诺莎不仅消解了作为生命权力的主权权力, 而且还在理论上建立了由每个独异体内在的身体力量所集体建构并维护着这些差异性的、多元性的身体力量的生命政治。但与此同时, 奈格里对斯宾诺莎的解释与斯宾诺莎哲学之间也产生了一些张力, 比如他无视斯宾诺莎对诸众的批判, 直接肯定了自由的诸众的存在和作用。尽管如此, 奈格里对斯宾诺莎哲学的借用和解释还是呈现了斯宾诺莎与生命政治之间的现实联系, 比如斯宾诺莎的“身体的转向”, 对生命存在的生产性力量的强调, 以及对民主政治的建构等。（参考文献略）
（作者单位：山东大学哲学与社会发展学院）
网络编辑：张剑
来源：《世界哲学》 2017年第1期
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