在今天的西方激进哲学中，生命政治（ｂｉｏｐｏｌｉｔｉｃｓ）是最容易引起歧义和误解的词汇。很多人将这个词与柏格森、德勒兹等人的生命概念等同起来，也有人将这种生命政治狭义地限定在转基因食品和基因改造等生物技术中所展现出来的政治问题，但是这与福柯、阿甘本、埃斯波西托所谈的生命政治存在着较大的差异。为了更为准确地理解生命政治的概念，我们需要回溯到当代生命政治概念的源头福柯那里，并思考在福柯之后的阿甘本、埃斯波西托等人所理解的生命政治是什么。
一、福柯：作为安全机制的生命政治
当代生命政治问题的开创者是福柯。托马斯·兰克（Ｌｅｍｋｅ）在《生命政治学：进阶导论》中指出：“生命政治学的历史观念首先是法国哲学家和历史学家米歇尔？福柯提出的。按照福柯的说法，生命既不是政治的接触，也不是政治的对象。”（Ｌｅｍｋｅ，ｐ．４）１９７６年的“必须保卫社会”讲座，１９７７—１９７８年的讲座“领土、安全、人口”，１９７８—１９７９的讲座“生命政治的诞生”，是福柯探讨生命政治概念的阶段。在１９７６年３月１７日的课堂上，福柯表达了他对生命政治的最初界定：“君主的权力只能从君主可以杀人开始才有效果。归根结底，他身上掌握的生与死的权力本质实际上是杀人的权力。”（福柯，１９９９年ａ，第２２７页）福柯将之表述为“使人死或让人活的权利”。１９世纪之后的政治权力被归纳为“使人活和让人死的权力”。当代社会存在的关键，或者说保卫社会的关键在于作为本种族个体的生存状况。在这里，最为重要的不再是去消灭威胁，而是保障自己种族的生命。因此，这个时期的政治治理的核心指向了本共同体内部个体的生命。那么法律和制度的目的不再是对人的惩罚或处死，而是如何让个体“活”下来。福柯说：“这个新的非惩戒权力的技术运营的对象是人的生命，或者说，如果你们不反对，它不是针对肉体的人，而是针对活着的人，……这个新建立起来的技术也针对人的群体，但不是使他们归结为肉体，而是相反，使人群组成的整体的大众，这个大众受到生命特有的整体过程，如出生、死亡、生产、疾病等等的影响。”（福柯，１９９９年ａ，第２２９页） 这种所谓的新的权力技术，核心并不是个体，而是作为种群的人，一种人的类。为了保障这个类的存在，必须从出生、死亡、生产、疾病等方面对之进行影响和干预。这样出生率、死亡率、疾病率这些概念，对于现代国家的治理来说就变得格外重要。为了人口的总体质量，除了进行优生学的研究，对于普通大众的健康水平也提到了一个重要的地位上来，因为这是降低死亡率的一个重要途径。
于是，在现代国家中出现了公共卫生的概念，又形成了卫生防疫的概念，用预防医生来降低人们感染流行病的几率。所有这些，用福柯的说法，就是“能够确立一种平衡，保持一个平均值，建立某种生理平均常数，保证补偿；简单说，围绕内在于人口的偶然，建立保障机制，并优化生活状态”。（同上，第２３２页）这就是福柯所谓的“使人活”的权力，这是治理和权力直接对人们的生活方式进行干预的权力，从而提高生命的价值，降低了偶然事件对于人口的影响，死亡不再是权力干预的内容，它“现在落人私人以及更加私人的一遍是很正常的”。（同上，第２３４页）易言之，现代治理的范式，让死亡变成了私人领域中的事情，死亡不再受权力的干预。这样，“使人活和让人死”成为了福柯所界定的生命政治的内涵。在《安全、领土和人口》中，福柯将生命政治变成三个阶段，与之对应的是三种不同的治理机制：第一种是古代机制，它是以允许和禁止的二元划分为基础的，并与某种惩罚机制衔接为一个系统；第二种机制是现代的规训机制，由监视和矫正的法律所构成，旨在对于机制内的个体进行管制；第三种机制被福柯称作安全机制，即这种机制不再针对每一个体起作用，它的核心要素是预防以及对突发事件作出反应。在《安全、领土和人口》中，福柯所思考的安全配置（ｄｉｓｐｏｓｉｔｉｆ）是在整个人口概念上实施的，它并不负责对每一个体的监控和约束，他们所需要的是一种总体目标——人口。福柯说：“人口同时是这些安全机制的客体和主体，不仅仅是人口概念，还有人口的现实。毫无疑问，人口既是一种观念又是一种现实，关系到政治运作。”（福柯，２０１０年，第９页）生命政治下的安全机制与规训机制是完全不同的，它有三个重要区别：
首先，“规训重要是向心的，规训在运作的时候划定了一个空间，确定了一个部分。规训集中于一点，包围和封闭。”（同上，第３５页）如福柯所描述的边沁的圆形监狱是围绕监控者形成的向心结构，而在这个向心结构中，规训机制完成了对每一个体的监控和矫正。相反，安全机制是“倾向于扩展的，它是离心性的”（同上），即安全机制是一种放任型的治理，它并不在乎每一个个体的具体方式，它只通过一些调节性杠杆对总体的量发生作用。
其次，规训机制“不放过任何东西，不会放任自流，而且其原则就是不让最细微的事物摆脱其统治”。（同上）规训机制下是没有人口的概念的，他们看到的是每一个个体组成的人民，因此规训的统治会事无巨细地掌控其所管辖范围内的所有个体的行为。相反，安全机制考虑的问题并不是对个体行为的约束和管制，它直接作用的是一个整体，对于个体，安全机制许诺的是让他们去干（ｌａｉｓｓｅｒｆａｉｒｅ）。比如针对饥荒时，安全机制考虑的不是每一个体会不会饿死的问题，相反，饿死少数几个人，并不在安全机制的考察范围之列。安全机制所关注的是整体人口的安全，而不是个体的安全。同样，对于犯罪问题，安全机制也在于让每一个公民都成为守法公民，这样做不仅是成本过高，而且根本无法做到。安全机制考虑的也是犯罪率，某个地区的犯罪率升高，会引起安全机制的重视，并会采取一定的干预和介人措施来降低犯罪率。
最后，对于干预的政治措施和政策，规训机制的基本做法是禁止。面对规训体制，我们所面对的是一个超级庞大的允许和禁止的规则，而且随着社会的变化，这些允许和禁止的规则变得越来越庞大，“规训机制就是这样，它不断地贬值允许和禁止的规则”。（同上，第３６页）甚至他们以编制出完美无缺的法律制度和法规为宏旨，人们在日常生活中的每一行为，都有相应的法规作出界定。相反，“安全的主要功能是回应某种现实，而这个回应要消除这个现实——消除它，或者控制它，或者制止它，或者调整它。”（福柯，２０１０年，第３７页）安全机制在于通过政治的介人得到转换，即能刺激群体从整体上对某种环境做出反应。它更多地是提供外在的条件，如饥荒时，考虑到如何让粮食的供给关系变得正常，而不是一味地对那些借囤积抬高价格的奸商进行打压和限制。
显然，福柯意义上的以安全机制为主要形式的生命政治意指的安全配置的生命政治正是２０世纪末大行其道的新自由主义政治。新自由主义政治，在福柯看来是一种看似放任自由，但实际上从一个更高层面完成了对社会治理的形态，也只有从总体上来思考人口问题，从人口统计学上进行宏观控制，才能保证个体层面的自由。但是，这种控制在福柯那里，仍然不是积极的，也就是说，个体的自由是一种纯生命层次上的自由。对于我们的生活来说，在治理者看来，其中的一切差异和风格、一切的独特性都被还原成生与死的问题。生命政治学只关心生命，它所有的统计的数据、治理的行为，仅仅只有在个体的生命存在下才具有意义。那么，生活的质性问题被彻底还原了，我作为一个积极生活的个体，在人口统计学和生命政治层次上，与监狱中正在服刑的个体没有太大区别。我们都被还原成人口统计学上的那个消极的生命性的１，我们只有作为这个消极的１，对于政治才有意义。这样，我们就可以理解，《生命政治的诞生》恰恰没有怎么去谈生命政治。福柯在谈新自由主义及其前现代的起源，因为在福柯眼中，当代新自由主义就是生命政治：“一旦我们知道了称之为自由主义的治理体制是什么，我觉得我们就可以掌握什么是生命政治了。”（福柯，２０１１年，第１９页）二、阿甘本：赤裸生命与例外状态
可以说，福柯对于生命政治的态度是暧昧的，即一方面他将生命政治看成一种新的治理方式，从而具有积极的一面，因为生命政治作用的对象不是原子化的个体，而是整体性的基于统计分析的人口；另一方面，他看到了生命政治将有生命力的活生生的人还原为一个个惰性的１，在这个被统计的１之中，唯一剩下的是那个大家彼此没有差别的生命。这样，福柯的生命政治概念就具有了两个趋向：一是走向乐观积极的生命政治概念，并不认为生命政治是灰暗的，甚至生命政治为资本主义未来的替代方案做好了选择，如哈特和奈格里的大众概念就是在生命政治的肯定性思考上形成。二是会有人看到一种生命的活性被剥夺，被还原为纯粹的赤裸生命形式的方向。这个方向，势必会让生命政治走向一条否定的道路，而在这条道路上的人是阿甘本。
阿甘本几乎完全在自己的地基上重构了生命政治的概念。他没像福柯一样，从现代自由主义政治出发来审视生命政治的问题。在《神圣人》（ＨｏｍｏＳａｃｅｒ）一书中，阿甘本写道：“在现代时期的肇始处，自然生命已开始被纳人到国家权力的诸种机制和算计之中，政治转变成生命政治（ｂｉｏｐｏｌｉｔｉｃｓ）０＂（Ａｇａｍｂｅｎ，１９９８，ｐ．３）阿甘本在词源学上对这种生命的还原机制进行了追溯。在古希腊语中，有两个词都可以用来表达生命：一个是ｚｏｅ，它“表达了一切活着的存在（诸种动物、人、或神）所共通的一个简单事实——‘活着’”（ｉｂｉｄ，ｐ．ｌ）；另一个是ｂｉｏｓ，它并不单纯是作为人或其他生物“活着”的事实，更重要的是，这种活着会具有一定的质性，即它代表着一定善的生活方式。阿甘本认为这两个词之间的关系构成了当今资本主义生命政治的实质：ｚｏｅ是在人和动物之间毫无区别的纯粹生命性的事实，这个事实是生物学的，没有任何人类的实质内容；而ｂｉｏｓＷ—开始就指向了人类共同体的生活。在亚里士多德那里，ｂｉｏｓ指向的是城邦生活，只有在一个城邦之中充当公民，并享受一定的权利和义务时，他才可能具有ｂｉｏｓ。但更为阿甘本看重的是，政治作用的对象是ｂｉｏｓ，而不是ｚｏｅ。ｂｉｏｓ是可以被政治所褫夺的，城邦可以通过一定的程序来流放某个公民，流放意味着剥夺了某种ｂｉｏｓ。从此，他不再是城邦的公民，变成了一个ｚｏｅ意义上的存在，政治不再对之发挥作用，他既无政治权利，也不能承担政治义务，他根本不能踏足城邦一步，否则可以随意地被城邦中任何人杀死，他变成了一个纯粹的神圣人（ｈｏｍｏｓａｃｅｒ）。
Ｈｏｍｏｓａｃｅｒ—词既可以指神圣的存在，同时也是指被诅咒的存在。在罗马法中，ｈｏｍｏｓａｃｅｒ指的是“即一个人被禁绝，可以随意被任何人杀死，但绝不能在作为牺牲来献祭”。ｈｏｍｏｓａｃｅｒ意味着一个从社会中被驱除的人，并被剥夺了在公民宗教中的所有权利与职能。在法学术语中，ｈｏｍｏｓａｃｅｒ被界定为某种可以被杀死，但是杀死他的人不被视为凶手。所以，“神圣人”可以理解为某种外在于法律的人。在《语言的圣礼》Ｑｓａｃｒａｍｅｎｔｏｆｌａｎｇｕａｇｅ）中，阿甘本将ｈｏｍｏｓａｃｅｒ的意思与誓言联系起来。ｈｏｍｏｓａｃｅｒ是由于某种违誓的结果而导致的，违誓之后，要求自我惩罚。如果违誓者被杀死，这可以看成是发誓者已经将权力交付的诸神所进行的报复。由于违誓者已经成为了所发誓的诸神的进行惩罚的对象，他就不再属于人类社会，或者已经被逐出神所照耀的范围。因此，阿甘本所关注的生命政治正是一种将人的ｂｉｏｓ还原成ｚｏｅ，原先属于人类社会的成员的ｂｉｏｓ被彻底地剥夺了，剩下的是纯粹的 “命”。这条“命”，由于丧失了ｂｉ０Ｓ，可以让人随意而合法地宰割。
在阿甘本看来，最为典型的生命政治的体现，就是纳粹政治之下的奥斯维辛。在奥斯维辛之中，他们看到的不再是一个个具有生命质性的人，而是行走在生死的门槛（ｔｈｒｅｓｈｏｌｄ）之上一个个赤裸生命，即ｚｏｅ。在《奥斯维辛的残余》中，阿甘本在整理那些幸存者所记录的档案时，发现在集中营里存在着一种特殊的个体。这些人，由于过度的营养不良（在阿甘本看来，这是营养不良的第二阶段，处在这个阶段上的人，身体骨瘦如柴，眼睛深度凹陷，暗淡无光），已经对周围的一切丧失感觉，他们没有人关心，甚至他们的生死也没有人在乎。在集中营里，他们犹如行尸走肉一样。即便是有朝一日，他们突然消失了，也没有太多过问。但是，无论是其他集中营的营员，还是纳粹的看守，都不愿意看到他们。在奥斯维辛集中营里，其他营员甚至给他们起了一个名字——“穆斯林”。在这些＂穆斯林”身上，已经和从营地里爬过的蚯蚓没有什么分别，他们没有亲人，没有朋友，唯一剩下的就是他们仍然能喘气，能够走动，甚至是爬动。这是一种没有任何意义的生命，在这种生命之下，他们唯一具有的意义仅仅是在集中营里还生存着多少人这样统计学上的意义。在这里，阿甘本有意曲解了福柯“使人活和让人死”的生命政治的内涵。阿甘本说：“在希特勒的德国，史无前例地将使人活的生命权力绝对化了，它与使人死的主权权力交织在一起，这样，生命政治与死亡政治立即变得一致。”（Ａｇａｍｂｅｎ，１９９９，ｐ．８３）之所以造成特殊的后果，是因为，在阿甘本看来，当代国家的治理所作用的对象不再是古希腊罗马时期的ｂｉｏｓ，而毋宁直接是ｚｏｅ。当政治剥夺了他们作为共同体成员的ｂｉｏｓ之后，政治只能将他们的直接生物性的生命，即赤裸生命作为治理的对象。对于阿甘本来说，“民族国家变得极为关注自然的生命，在其中区分出一种可谓本真的生命和一种没有什么政治价值的生命”。（Ａｇａｍｂｅｎ，１９９８，Ｐ－１３２）在这种区分下，我们看到的不仅仅是奥斯维辛集中营里的“穆斯林＂，而是在世界政治下，存在着众多被边缘化的赤裸生命和神圣人的可能性。他们被认为是不值得活的生命，他们被置于生物学上的生与死的门檻上。也正是在这个极端的点上，生与死的政治交织在一起。阿甘本似乎更为悲观，在他这里，全世界都变成了奥斯维辛，而我们都在资本主义治理之下，变成了被剥夺了ｂｉｏｓ的赤裸生命，一旦如此，我们的生死随时可以在政治的旗号下灰飞烟灭。
阿甘本不仅指出，当代生命政治的内涵是政治直接将赤裸生命作为其对象，更重要的是，阿甘本分析了现代生命政治的赤裸生命状态是如何发生的。当我们作为ｂｉｏｓ的生命而存在时，我们生活在一种公民权利之下。这种权利受到法律的保护，不让我们受到侵犯，或置于危险之中。但是，正如德国法学家卡尔？施密特所指出的那样，任何法律都不会是无界限的。施密特指出，任何法律都有一个极限，即便是最普通的法律，在一定情况下，会变得无效。这种情况就是例外状态，法律的运行与正常状态有关。在正常状态下，我们生命财产安全受到法律保障，一旦我们的权益受到侵害，可以通过法律的途径来解决问题。但是存在着正常状态之外的例外状态，相对于具有法律进行裁决判断的正常状态，例外状态悬搁了法律，或者说，法律在例外状态下无法实施，保障人们的安全，而处置的权力完全归属于一种主权的临机处断。阿甘本说：“例外手段就会发现自己处于一个无法以法律语言来理解的法律手段的吊诡情境，而例外状态则呈现为无法具有法律形式者的法律形式。另一方面，如果法律利用例外——也就是法律本身的悬置——作为它指涉与涵纳生命的原初手段，那么例外状态的理论就是对于任何同时将生命拘束和弃置法律的关系的定义的准备条件。”（阿甘本，第５４页）阿甘本的意思是，例外状态的存在，导致正常状态下起作用的法律被悬置，最终我们在法律被悬置之下，丧失了ｂｉｏｓ，从而变成了生物性上的赤裸生命。在法律被悬置的情况下，我们的生物性生命等待着不知名的主权者的裁决。这样，在例外状态，我们都变成了赤裸生命。可以想象，一个身着华服，平常到处颐指气使的家伙，在某些特殊情况下，甚至比一只阴沟的老鼠还可怜。其原因正是在于，在平日里导致其获得优越地位的法律被悬置，他立刻与一般人一样被还原为赤裸生命，在这一刻，他和我们一样，没有分别。
不过，例外状态总体说来是临时的，在例外状态过后，立即恢复了正常状态，这样，我们原先被剥夺的ｂｉｏｓ会重新发挥作用。关键是，当代生命政治不会允许这一切发生，也就是说，当代生命政治的吊诡在于，国家，包括一些标榜为民主的国家，“故意创造永久性的例外状态”（同上，第５６页），从而永久性地宣布悬置正常的法律，将我们永恒地变成赤裸生命。阿甘本的例子是小布什总统在发生９１１之后宣布进人“战争状态”。对这种战争状态，总统并没有给出一个结束的期限。于是，美国以紧急状态为名，加强飞行器的安保措施，加强美国的出人境管理（尤其对于一些具有敌对倾向的国家）。阿甘本在一次到美国讲学时，因为拒绝在人境口留下指纹而被拒绝入境。在阿甘本看来，这些措施都是例外状态常态化的表现，他们借一种安全的名义，剥夺了我们的ｂｉｏｓ，将我们永远地还原为赤裸生命。
三、埃斯波西托：免疫体与共同体
相对于阿甘本那种极富阴郁色彩的生命政治，他的同胞罗伯托？埃斯波西托（ＲｏｂｅｒｔｏＥｓｐｏｓｉｔｏ）以相对更为平常的心态进人到生命政治领域。他并不像阿甘本那样，得出我们都是在永恒的例外状态下变成生物性的赤裸生命的存在物。他更愿意回到一种更为实际的层面上来探讨生命政治，即从福柯提出的“必须保卫社会”的视角重新思考生命政治的问题。
埃斯波西托也用了两个基本范畴来思考生命政治问题，分别是免疫体（ｉｍｍｕｎｉｔａｓ）和共同体（ｃｏｍｍｕｎｉｔａｓ）。这两个拉丁语词汇具有共同的词根ｍｕｎｕｓ。在拉丁语中，ｍｕｎｕｓ指向一种岗位（ｏｆｆｉｃｉｕｓ），这个岗位对应于某种义务（ｏｎｕｓ），因此，ｍｕｎｕｓ表示拥有某种职位并对其负责。那么ｃｏｍｍｕｎｉｔａｓ就是由这些拥有ｍｕｎｕｓ的个体所组成的。他指出，ｍｕｎｕｓ“是一个人给出的礼物，而不是接受的礼物”，最终接受礼物者的“感谢之情要求进行新的馈赠”。这样，埃斯波西托所界定的ｃｏｍｍｕｎｉｔａｓ是一个不断进行礼物赠送的地方。在相互给予礼物过程中，礼物并不属于某人自身。因此，ｃｏｍｍｕｎｉｔａｓ从一开始就建立在一个缺失的礼物之上，共同体的成员自己并不能保存礼物，接受ｍｕｎｕｓ直接摧毁了个体的自主性，并让他自觉地等同于共同体的一部分。
正是ｃｏｍｍｕｎｉｔａｓ的这种在原初的残缺的特性，让免疫体（ｉｍｍｕｎｉｔａｓ）问题成为了必然，正是豁免机制将共同体同生命政治学联系在一起。在埃斯波西托看来，ｉｍｍｕｎｉｔａｓ与ｃｏｍｍｕｎｉｔａｓ是如影随形的。ｉｍｍｕｎｉｔａｓ并不是在外部通过保护自己来否定ｃｏｍｍｕｎｉｔａｓ，而毋宁是在共同的ｍｕｎｕｓ的地平上刻画出来的。免疫体（ｉｍｍｕｎｅ）——在古罗马时代，豁免者一般为男性——是被免罪的人，他是相互赠与礼物过程中的例外（ｄｉｓｐｅｎｓａｔｉｏ）。他不受共同义务的约束，从而享有一种特殊的ｉｍｍｕｎｉｔａｓ的权力。（Ｅｓｐｏｓｉｔｏ，ｐ．６）每当共同体的组织形式发生替换时，将特殊豁免者与一般人区别开来的界限会重新形成。不管怎样，豁免的条件假定的是非同一般之人，所以，豁免在假定一个共同体存在的同时，也是对这个共同体的否定。埃斯波西托认为，现代主体在享受自己的公民和政治权利的同时，也试图去追求共同体中不同凡响的豁免权，企图让自己豁免则将共同体置于风险之中。
这样，借助免疫体和共同体的范畴，埃斯波西托化解了阿甘本的ｂｉｏｓ和ｚｏｅ的困境。埃斯波西托认为，阿甘本所谓的被剥夺了ｂｉｏｓ的纯粹赤裸生命一点也不赤裸，在法律被悬置之后，只要例外状态被主权者所裁决，就会变成另一种具有常态化的状态，其中的法则和规律完全不同之前的正常状态。但是，必须承认，在主权者做出裁决之后，再极端的例外状态也具有一定的规则（即使这个规则不合理）。奥斯维辛之中不是没有规则的，每一个营员以异于集中营之外的规则而行事，一旦如此，他们便会在集中营里形成新的ｂｉｏｓ。在埃斯波西托看来，不存在脱离ｚｏｅ的ｂｉｏｓ，但同时也不存在脱离ｂｉｏｓ的ｚｏｅ，因此真正的问题并非是阿甘本所强调的ｂｉｏｓ在例外状态下被还原成问题，毋宁是免疫体与共同体的关系问题。埃斯波西托认为，真正的问题是，任何共同体都会存在着免疫体。这样，针对免疫体，一定会存在某种免疫机制，从而确保了共同体的安全。对于共同体来说，最重要的任务就是保障共同体的存在，即福柯意义上的“必须保卫社会”。
我们可以将埃斯波西托的免疫机制与福柯的安全机制嫁接起来。在福柯那里，安全机制是一种从总体上对人口进行干预和操作的机制，但其不对个体负责。但是福柯并没有说明，这种安全机制如何能够运行。埃斯波西托很好地从免疫问题上解决了福柯的这个缺憾，即安全机制需要一种内部的免疫机制，这种免疫机制并不是保护社会和共同体不受外在因素的侵害。因此，我们可以将埃斯波西托的生命政治看成是一种积极肯定的生命政治，他更为关心的是共同体层面的存活。这种共同体的存在不是以绝对平等、联合为基础上，恰恰相反，共同体的存在依赖于免疫体，而正是免疫机制让共同体之间的个体凝聚起来，从而不断地去适应复杂多变的外在环境。
参考文献
阿甘本，２０１０年：《例外状态》，薛熙平译，台北：麦田出版社。
福柯，１９９９年ａ：《必须保卫社会》，钱翰译，上海人民出版社。
１９９９年ｂ：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，北京：三联书店。
２０１０年：《安全、领土和人口》，钱翰、陈晓径译，上海人民出版社。
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Ａｇａｍｂｅｎ，Ｇ．，１９９８，ＨｏｍｏＳａｃｅｒ：ＳｏｖｅｒｅｉｇｎＰｏｗｅｒａｎｄＢａｒｅＬｉｆｅｔＳｔａｎｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ．
１９９９，ＲｅｍｎａｎｔｓｏｆＡｕｓｃｈｗｉｔｚ：ＴｈｅＷｉｔｎｅｓｓａｎｄＴｈｅＡｒｃｈｉｖｅｓ，ＮｅｗＹｏｒｋ：ＺｏｎｅＢｏｏｋｓ．
Ｅｓｐｏｓｉｔｏ，Ｒ．，２００８，Ｂｉｏｓ：ＢｉｏｐｏｌｉｔｉｃｓａｎｄＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ｍｉｎｎｅａｐｏｌｉｓ：ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙｏｆＭｉｎｎｅｓｏｔａＰｒｅｓｓ．
Ｌｅｍｋｅ，Ｔ．，２０１１，Ｂｉｏｐｏｌｉｔｉｃｓ：ＡｎＡｄｖａｎｃｅｄＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ，ＮｅｗＹｏｒｋＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ．
（作者单位：蓝江，南京大学哲学系；董金平，武汉理工大学政治与行政学院）
网络编辑：张剑
来源：《哲学研究》２０１５年第４期
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