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从《规训与惩罚》一书开始，福柯在理论上的思考已经从抽象的深层学术爆破直接转向了针对资本主义现实与历史的批判，这是福柯之思在1968年以后现实革命斗争实践中朝向激进左翼批判话语的转向。然而，众所周知，资产阶级意识形态正是在从神学教条和封建专制的统治中摆脱出来的解放过程中生成的，批判与启蒙是全部资产阶级政治话语的基础。为此，福柯不得不追问一个更深的问题，那就是：在今天，批判与启蒙的意义究竟为何？出人意表的是，福柯的回答竟然与法兰克福学派同声气：在资本主义新的社会治理中，资产阶级激进的批判话语与进步的启蒙思想已经从解放的话语反转为支撑自身新型奴役和统治的技艺。在这样一个全新的批判性思考支点之下，福柯将展开他新的生命政治学批判构境。本文中，我们来看他晚期在1978年和1984年分别写下的《什么是批判？》(Qu'est-ce que la critique ?) 与《何为启蒙？》（Qu'est-ce que les Lumières?） 两文中的相近思考。

1、批判：不被那样统治的艺术

福柯说，资产阶级从反专制生长起来的批判思想的基础，历来是一种在同一性中与他者的关系。 布尔乔亚的“批判只存在于与他者的关系之中（la critique n'existe qu'en rapport avec autre chose qu'elle-même）”。 这里的他者即是打破同一性的异质性。并且在西方近代思想史中，批判似乎总是与康德的名字联系在一起。我发现，直到1980年，福柯还自称过自己继承了康德的批判线索，“从归属于（inscrit）哲学传统的来说，福柯可以被视作康德的批判传统（la tradition critique），而他的研究计划，则可以被称作一种思想的批判史（Histoire critique de la pensée）”。 可其中批判的构境意义却已经是颠覆性的了。福柯主张，在康德那里，批判似乎是一个知识论（延伸到伦理和美）的问题，而他自己对批判的解读则是从明确将其置放在政治领域中开始的。这是一个重要的差异性指认。

在福柯看来，批判态度发生的历史总是与反思统治或支配相关联的。反思统治与支配，这就已经是超出康德知识论领域的政治话语了，福柯总是试图解蔽康德认识论革命的政治隐喻。在这里，福柯先是以西方基督教会的统治理念的分析为异质性思想构境牵引。在他看来，基督教所发明的牧师引导内心的支配理念与古代传统开始不同，这种理念主张，人是在教义、个体化认知和反思技巧三种真理话语的内在引导下走向被拯救的。关于牧领范式的讨论，福柯后来在关于生命政治的讨论中还有进一步的展开。福柯说，几个世纪以来，那个被希腊教会称为“techné technôn”、拉丁罗马教会称为“ars artium”的东西，就是“良心的指引，是治理人的艺术”。  福柯指认说，与传统理解中对神学统治和封建专制的外部强制的指认不同，他发现的这种治理艺术恰恰是缘自内心的东西，也是神学信仰基础中更根本的基础。这显然是一个对支配本身的谱系学深化反思。福柯认为，15世纪之后，这种基督教中隐匿存在的治理技艺开始在西方资本主义的发生中“扩展到公民社会”，换句话说，资产阶级在政治兴起中完全利用了和继承了这种看不见暴力的治理术，并进一步将其渗透到所有关于人的生存领域。这是一个极为重要的历史事件指认。福柯甚至认为，资产阶级统治的全部秘密就在于形式上非暴力统治的治理化。在我看来，福柯这里的深刻之处在于，康德开端的批判思想并非一种对外部强制的简单拒斥，而恰恰可以再深一步导致对资产阶级新型的治理方式和程序的内部反思。这可能是福柯对康德认识论批判构架进行政治学透视的起点。

福柯透视道：康德的批判范式除去在认识论上的革命意义，其政治实质是“如何才能不那样（comme cela）被治理”。这个“那样”可以是指传统认识论构式中的无限主体，也可以暗喻中世纪政治生活中的专制统治。也是在这个重新构境的意义上，福柯专门指认康德的批判是“不被治理到如此程度的艺术（l'art de n'être pas tellement gouverné）”。  显然，与关于康德批判思想的传统理解相较，福柯的这种思路将是一个十分奇怪的重构式的定义。我们简直可以将之喻为一种学术上的“脑筋急转弯”。如果具体转换到康德著名的“认识论革命”的批判构境中，这就意味着，康德的批判不是简单的否定，而是表面否定中的实质性肯定，即不是对理性（认知）的否定，而对理性主体能力和认知构架（先天综合判断）如何治理世界的方式的反思：不那样被认知所治理。在福柯这里，这个认知已经在政治学的意义上与资产阶级的权力共存共生（“知识就是力量”）了，也是康德那个我们“向自然立法”的政治本质。这也是在说，在资产阶级的政治语境中，康德的批判实质上是巧妙地跪着的！你自以为在批判中站立着，实际上却真是自甘情愿地双膝落地。福柯认为，康德并没有意识到认知（工具理性——“先天综合判断”）统治和支配自然与社会过程中内含的非法性，而是力图使这种过去盲目的主体理性统治转变一种受限制的“纯粹理性”状态，故尔，康德的批判之根本还是“如何才能不那样被治理”。从根本上说，这还是一种更加精巧的臣服技术。这正是资产阶级以全新方式统治世界的最大需要——不是暴力的知性征服和支配。

福柯恐怕也知道，他关于批判的这种解释会令大多数处于传统思想史语境中的人感到茫然，所以，他还提供了可供参照的历史上建构批判态度的“一些精准的锚定点（points d'ancrage précis）”。第一个参照性锚定点是“圣经（biblique）批判”，即在传统神性统治中通过批判对圣经的传统解读，回到本真性的上帝真言，从而提供一种不想那样（教会力量）被支配的新路径。福柯认为，这里这个批判态度的实质是仍然承认神治论的合法性：我们还是更精准地跪倒在上帝面前的。福柯举过一个例子，即欧洲的宗教改革，他说：宗教改革是“第一场不被那样治理的艺术的批判运动”。  第二个参照锚定点的确是一个政治断裂，即资产阶级真心地对封建专制的“不想被治理（Ne pas vouloir être gouverné）”！资产阶级的批判（启蒙）意味着对传统封建政治统治合法性的根本怀疑，并且出现了在政治上对专制体制和法律体系的坚决拒斥。由此，批判在现实中成为一个直接的政治－法律问题。福柯说，资产阶级发明的自然法（droit naturel）就是对以往封建“治理权力的界限（limites du droit de gouverner）”的反思。 但是，在福柯看来，资产阶级反对专制的自然法批判，并不是真正消除了统治和支配，而是仍然坚持了一种以认知－真理话语为核心的新的治理化原则。治理，即看不见的奴役，由无脸的认知和真理进行统治，这将使被统治者从根本上无从反抗。故尔，自然法只是一种跪得更精巧的统治治理术。这是一个颠覆性的重新构境。

在提供这两个历史参照锚定点之后，福柯再一次回到对康德批判理论的反思中。在福柯看来，康德批判范式中被隐匿的更深一层他性境像中真正发生的事件，其实是资产阶级治理化与批判之间的假面游戏（jeu）——一种互为他者的关系（rapport à l'autre）。 福柯认为，康德无意识标识的资产阶级的批判话语的核心本质是由权力、真理和主体（le pouvoir , la vérité et le sujct）“相互牵连（或一个另外两个）——的关系构成的”。这必须将批判理论与资产阶级现实的政治治理统合起来看：

     如果治理化（gouvernementalisation）的确就是这样的运动，即凭借依附于真理的权力机制（mécanismes de pouvoir）在社会实践的现实中对个体进行压制，那么，我要说，批判也是一场运动：主体自己有权质疑真理的权力效果（effets de pouvoir）和权力的真理话语。这样，批判将是自愿的反抗的艺术，是充满倔强的反思艺术。批判本质上将确保在我们可以用一个词称之为的“真理的政治学（la politique de la vérité）”的语境中解除主体的屈从状态（désassujettissement）。

这是一段很难理解的表述，因为它极为深刻在进入到了康德批判思想构境的翻转意向中。资产阶级发明的社会治理（gouvernement）不是外部的强制，而是依从真理（过去是上帝真言今天则是资产阶级的认知理性）使生活中的个体屈从于权力。批判的确可以质疑真理（权威）的合法性、真理的实际治理效果，所以批判表面上将反抗的艺术，但这个反抗恰恰是治理本身的实现，即资产阶级的真理的政治学。

也是在这个意义上，福柯认为，他这个关于批判的说明十分接近康德关于启蒙（Aufklärung）的定义。康德在1984年写下的《何为启蒙？》一文中，将资产阶级的启蒙定义为人从某种权威下所处的“未成年状态（état de minorité）”下解放出来的过程。在康德那里，“他所说的‘未成年’是指我们的意愿的某种状态，这种状态使我们接受某个他人的权威（accepter l'autorité de quelqu'un）”， 康德为此还引用过一句俗话：“唯命是从，勿需推理”。 这也就是说，所谓未成年，指的是人在一种无法使用理性（raison）的愚味状态下屈从于他人的权威。并且，康德恰恰将宗教、法律和知识的缺失作为使人处于未成年状态的例证，因此，启蒙也必须在这些地方消除人的未成年状态。当然，只有人自身发生改变，才可能摆脱这种盲目屈从的未成年状态，而这种改变只有通过人对理性的自觉使用，正是对理性使人在自己的意愿里从对权威的盲从中走出来。所以，康德的“启蒙”是由意愿、权威、理性之使用这三者的原有关系的的新变化中重新序的。对此，福柯指认在康德的启蒙中，

当人只是为使用理性而推理时，当人作为具有理性的（raisonnable）人（不是作为机器上的零件，pièce d'une machine）而推理时，当人作为有理性的人类中的成员而推理时，那时，理性的使用是自由的和公共的。“启蒙”因此不仅是用来保证个人自己的思想自由（liberté personnelle de pensée liberté personnelle de pensée）的过程。当对理性的普遍使用、自由使用和公共使用相互重迭时，便有“启蒙”。

由此福柯说，在康德那里， “启蒙”作为通过直接关系的纽带而把真理的发展同自由的历史联系起来的事业，构成了一个至今仍摆在我们面前的哲学问题。启蒙的核心是使用理性，理性启智是让人摆脱封建专制机器上的零件状态，进入到自由和解放之中成年状态的唯一法宝。福柯让我们注意，这个未经反思的理性也就是资产阶级的科学认知和真理性认识。

所以，康德要我们“敢于认识”，甚至，“批判的基本责任是对知识（connaissnnce）的认识，以此作为整个现在与未来之启蒙的序曲”。  在福柯看来，康德的纯粹理性批判就是要知道我们“能认识到什么程度”，“一旦我们充分了解了自己的认识及其局限，那么就可以发现自主（autonomie）原则。这样，我们将无须再听到服从（obéissez），更确切地说，服从将以自主本身为基础”。  请注意，福柯此段文本解读中的最后一句话是十分阴毒的，因为它指认了康德的批判并不会真正消除服从，而是让服从以更自觉的自主方式发生，即“如何才能不那样被治理”的一个成熟了的自治方案。由此，资产阶级启蒙的表面解放意向必然会走向自己的真实构境本质：自觉自愿地被统治与被奴役。

2、作为思想战友的法兰克福学派与对启蒙的批判

启蒙从解放走向奴役——这种反转式的诘问立刻让我们想到德国的法兰克福学派。1944年，身在美国的霍克海默和阿多诺写下了批判资产阶级合理性（治理）的《启蒙的辩证法》，其核心证伪指向，就是以认知体系为基础的工具理性对世界的支配。在那里，工业文明最重要的工具理性基础（自帕斯卡的神学质疑和青年卢卡奇的批判性颠倒之后）第一次受到系统的哲学批判。进而，作为全部启蒙进程现实基础的科学技术进步也直接受到敲打：培根以来那种似乎以公理面目出现的对自然的拷问后的支配与控制真的是合理的吗？在生产力发展中对自然的技术性成功奴役难道不会延伸出对人的自然的深层控制，并进一步导致对社会的成功统治（科学管理）？启蒙从解放的道口出发，却内在地驶进了奴役的轨道，这就是所谓启蒙的辩证法。不难发现，法兰克福学派对启蒙的批判很深地同构于这里的福柯。

关于这一点，福柯同样是高度自觉的。他看到了德国激进思潮中已关注到“理性本身中有某种东西对过度的权力（l’excès de povuoir）负有责任”。福柯甚至认为，

从黑格尔左派到法兰克福学派，存在着对实证主义、客观主义、合理化（rationalisation）、对技术与技术化的彻底批判，对科学的基本筹划（projet fondamental）与技术之间的关系的全面批判。 

并且，他公开将法兰克福学派的批判努力视为与某种自己同向的斗争，因为，在法国今天的时代中，“启蒙问题被重新加以探讨，其方式意味深长地接近法兰克福学派的工程（les travaux de l'École de Francfort）”。  这个意味深长即异曲同工。所以，福柯干脆亲切地指认出“我们与法兰克福学派兄弟般的关系（fraternels par rapport à l'École de Francfort）”。  作为法兰克福学派的叛逆者霍奈特，必定会直接批评福柯与《启蒙辩证法》的合流，他并没有直接谈及福柯的这两篇重要文章，倒是从《规训与惩罚》 就可以看出“阿多诺的历史哲学与福柯的社会理论之间这些直到措辞都表现出来的一致之处”。 而自以为是的波斯特则看错了福柯此处的思想倾向，他竟然自称发现了福柯对法兰克福学派立场的局限性的“超越”，并且是在“回到康德”。 这些都是极其可笑的理论偏视和逻辑误认。

福柯告诉我们，对启蒙问题的反思，在现代欧洲思想界是“通过现象学及其提出的问题回到我们的身边的”。何出此言？在福柯看来，胡塞尔的现象学最先提出了这样的问题：意义是如何从无意义（non sens）中产生的？意义是怎样发生的？这种追问的结果为，“意义仅仅是由意指机器（machinerie signifiante）特有的强制系统（systèmes de contraintes）构成的”。  还原到福柯这里讨论的语境就是说，启蒙的意义恰恰是由看起来无政治指向意义的真理性认知机器建构起来的，由此，理性与权力之间的问题会通过一条奇特的捷径被重新发现。 如果胡塞尔听到福柯这种解释，恐怕一定会疯掉。福柯进一步引申道，这也就意味着，这里我们遭遇了与启蒙互逆的反问题：合理化如何导致了权力的狂热(fureur du pouvoir)？这当然是在反讽构境层中对韦伯推崇的整个资本主义精神存在中合理性逻辑的否定，并且我们也不难发现，与之相近的另一个断言是阿多诺那句理性同一性和“总体性必然走向奥斯维辛”。换句话说，“合理化的伟大运动是如何把我们引向如此的喧嚣、如此的狂热、如此的沉默和如此糟糕的机制”？ 依福柯之见，在这一点上，德国现象学的深刻提问与法国学界的激进反思是一致的，不仅胡塞尔的《欧洲科学的危机》与萨特的《恶心》几乎同时出现，而且现象学通过卡瓦耶、巴什拉、康吉莱姆对科学史问题式化（problématisation de l'histoire des sciences）的反思也深刻地质疑了科学权力话语的合法性地位。 当然，最深刻的还是福柯自己。福柯曾经的青年同事布洛塞为此专门写过一篇文章，标题就是“福柯的问题式化过程”。其中，布洛塞将这个问题式化辨识为通过“辨认脆弱的诸多踪迹”，“对一个现实世界的构序或可疑的思维构序进行还原”的技术。

福柯说，他的想法与法兰克福学派的观点在批判启蒙话语更深的奴役本质上，生成着一种与传统历史哲学或哲学史迥异的全新的“历史－哲学实践（pratique historico-philosophique）”。 由于这种实践直接证伪了启蒙话语，所以它也会直接颠覆全部传统历史研究，因为它提出了表达“真理话语（discours vrai）”的理性结构与之相关的“奴役机制”（mécanismes d'assujettissement）的问题，这就意味着，这已经“将历史学家熟悉的历史对象(objets historiques)，转换为他们并不常关注的主体与真理的问题”，或者是“权力、真理与主体的关系”。  我们会体知到，福柯标识出的认知考古学的新史学方法在这里被大大地政治化了，它通过资产阶级主体颠覆性的谱系研究，将认知（真理）与权力（控制）深刻地链接起来。

于是，我们在历史研究中重新追问的问题将变成：“如果我属于这个人类，也许属于它的一部分，那么，在这一时刻，在人类屈从于普遍真理和特殊真理的权力（pouvoir de la vérité en général et des vérités en particulier）的时刻，‘我是什么？’”。 这个“普遍真理和特殊真理的权力”就是资产阶级用以建构整个新世界的真理性认知，福柯想说的意思是：我们屈从于真理话语的实质，正是臣服于资产阶级的统治。福柯的质疑是：当我们好不容易通过启蒙从封建专制中摆脱出来时，结局却是再一次屈从于披着科学知识外衣的资产阶级工具理性权力，在这种状况下，作为人的我真的被解放了吗？不是，我，仍然是没有站起来的奴隶！与封建专制时代相比，只是我跪得更好看一些、更舒服一些罢了。由此，启蒙，只是资产阶级和资本主义体制全面征服和支配世界的战斗号角。福柯明确断言：

即便启蒙运动时期比较模糊，但它仍然毫无疑问地被视为现代人性的塑形（formation de l'humanité moderne）阶段。这就是康德、韦伯等人所说的广义上的“启蒙”，这个没有固定日期的时期有多个切入点，因为我们可以把它界定为资本主义的塑形（formation du capitalisme）、资产阶级世界的建构（constitution du monde bourgeois）、国家体系的建立、现代科学以及所有与之相关的技术的奠基、对被治理（gouverné）的艺术与不如此治理的艺术之间的对抗的组织。

这是福柯深刻透视资产阶级启蒙思想的本质的一段最重要的分析，它直接剥去了资产阶级在启蒙话语上装点的所有光鲜伪饰。在他看来，启蒙话语的背后，就是资本主义工业现代性对全部存在的塑形，也是资产阶级有用的价值世界的建构。其中，资产阶级用以征服和支配自然存在的工具就是现代科学和技术、就是认知与真理话语；在社会生活的控制上，则生成了新型的无人统治的政治治理术，这种治理方式本质上是更加合理的对人的治理和使人积极地自主屈从理性化规训权力的方式。对此，沃林的一个评论是正确的：“福柯大胆地颠倒了我们已经习惯于当作平民自由不断增加的证据的‘社会进步’的现代概念。也就是说，用福柯的视角来观察，以权利为基础的自由主义的胜利实际上产生了社会控制的更有效机制。福柯大胆的观点，正面挑战了关于洞察力和思想解放关系的标准的启蒙思想”。 这是十分重要的准确判断。

3、启蒙之痛：知识滥用下的权力统治

    福柯指出，从康德在启蒙与批判之间制造的差异中，有一个真正的问题被透泄出来，即知识与统治的关系。后来福柯将其深化为功能性的认知与权力的关系。依福柯所见，在康德那里，“启蒙这个问题基本上是从知识的角度（termes de connaissance）提出来的，就是说，是从现代科学的建构时代知识的历史命运（destinée historique de la connaissance）这个角度，才开始提出这个问题”。  而福柯却认为，这里的问题的实质恰恰是在知识的命运中寻找“权力的不确定的效用（effets de pouvoir indéfinis）”，它会将这种知识与所有可能的知识的建构状况（conditions de constitution）和合法性（légitimité）联系起来，必然生成一种“‘认知的历史模式（modes historiques du connaître）之合法性研究’的分析程序”。依福柯判断，这正是18世纪以来狄尔泰和后来哈贝马斯等人的理解方式。在这种理解方式中，一个关键性的追问发生了：“知识对自己的错误观念，它受到怎样的滥用（usage excessif），因而它与什么样的统治（domination）相关”？！具体说，我们凭什么自以为是地“向自然立法”？什么东西使我们可以将碎片般的感性经验现象整合为世界景象？我们依据什么合法性统治和征服整个世界？在福柯眼中，这才是真正的批判性思考。

也由此，一个新的问题由此应运而生：在启蒙中帮助人从愚味和未成年的状态中解放出来的知识（理性），与权力究竟是一种什么样的关系？福柯特别指出，他所指认的认知（savoir，不是作为概念体系的connaissance——知识）和权力都不是实体（entités）或超验性（transcendentaux）的物。依福柯的界定：

认知（savoir）这个词指的是在一个特定时期和一个特定的领域被接受的知识（connaissance）的所有程序和所有结果；其次，权力（pouvoir）这个词仅仅涵盖所有似乎可能引起行为和话语的特殊机制（mécanismes particuliers），不管是可确定的还是不可确定的。

这是一个重要的界划。在福柯看来，认知与权力不是两个实体性的东西，似乎“存在着一种（un）认知或一种（un）权力，或更不应该认为存在着会自行运作的这个（le）认知和那个（le）权力”，认知和权力在功能性运作和场境突现中其实“只具有方法论的（méthodologique）功能”，或者说，它们“只是一种分析格栅（grille d'analyse）”。 显而易见，福柯此处在方法论功能和分析格栅意义上谈论的认知和权力，都是在指认两种在资本主义社会治理中突现出实际效用的交合发生的群现性力量存在。

问题不是描述认知是什么和权力是什么，以及这一个会如何压制（réprimerait）另一个或另一个如何用滥用这一个，而必须描述为一个认知－权力网络（nexus de savoir-pouvoir），以便我们能够理解是什么构成了一个系统的可接受性（acceptabilité），无论它是心理健康系统、惩罚系统、青少年犯罪、性经验等待。

认知与权力的存在是一种场境存在中的建构起来的看不见的力量交合网络。正是这一场境式认知－权力网络生成着支撑启蒙之后的全部资本主义日常发生的正常社会生活，它无时无刻不在剔除和无形打压着一切对这一真理标准网的背离和反叛。

在《何为启蒙？》一文中，福柯进一步指认这个认知－权力网络呈现为一个在资本主义现实社会生活中活生生发生功效的治理的实践整体（ensembles pratiques）。他所例举的被治理的历史事件实例基本都是他先前研究过的疯狂史、规训系统和性。

这些实践的整体隶属于三个大的领域：对物的控制关系（rapports de maîtrise sur les choses）领域，对他人的行为关系领域，对自身关系的领域。这并不意味着这三个领域完全互不相干。我们知道，对物的控制是通过与他人的关系进行的；而同他人的关系总包含着同自身的关系：反之亦然。这里说的是三条轴线（trois axes），必须对它们的特性和相互关系作分析。这三条轴线就是认知轴线、权力轴线和伦理轴线（l'axe du savoir, l'axe du pouvoir, l'axe del'éthique）。

认知轴线的基础是对自然的征服；这种对自然的拷问转移到对人的控制上则生成社会治理，即权力的轴线；最后，是人对自己的奴役，这就是自拘性的伦理轴线（“心中的道德律令”）。显然，这已经是他晚年对自己全部思想构境线索的重新概括。也是在这里，福柯说，传统资产阶级的启蒙与批判视域中的历史学和哲学方法显然都无法进入这一研究，而只能依靠一种不同于康德（启蒙思想）意义上的批判逻辑的真正的批判来完成它。这个批判显然已不再是先前康德意义上的那种“如何才能不那样（comme cela）被治理”。在福柯看来，这种“批判不是以寻求具有普遍价值的形式（formelles qui ont valeur universelle）来进行的，而是通过使我们建构我们自身并承认我们自己是我们所作、所想、所说的主体的各种事件而成为一种历史性的调查（enquête historique）”。 这是福柯在晚年再一次回到自己的历史研究方法论的讨论。这就是他所谓的考古学（archéologie）和谱系学（généalogie）的全新批判研究。

所谓考古学的，意指：这种批判并不设法得出整个认识的或整个可能的道德行为的普遍结构（structures universelles），而是设法得出使我们所思、所说、所做都作为历史事件（d'événements historiques）来得到陈述的那些话语。而这种批判之所以是谱系学的，是从这个意义上说的：它并不会从我们所是的形式（forme）中推断出我们不可能做或不可能认识的东西，而是从使我们成为我们之所是的那种偶然性（contingence）中得出不再是、不再做或不再思我们之所是、我们之所做或我们之所思的那种可能性（possibilité）。

与资产阶级的启蒙与批判逻辑不同，福柯的考古学和谱系研究不再从任何抽象的普适价值悬设（民主、平等、自由和博爱）出发，不再讨论某种先天性认知和道德律令中的“应该”，而是要真正面对作为我们所做、所说而出现的历史事件本身，恰恰要从事件的偶然建构中找出新的可能性。福柯强调说，只有在新的历史批判中，特别是在后一种谱系研究中，我们才可能穿透资产阶级表面公正的标榜“人类普遍利益”之普世价值的美丽谎言，真正复构资本主义社会中认知和权力发生的“某种独特性出现的条件，这种独特性从众多的决定性因素中产生，但它不是它们的产物，而宁可说是它们的效果”。  这里发生的全新构境线索是：不是有A就一定有D，而是：D不过是A、B、C等因素构成的独特性的场境效果。由此，一种捕捉资产阶级认知和权力实际功能性布展状况和效用的策略（stratégiques）的总体分析由此生成。福柯专门说：

在谈及考古学、策略和谱系学时，我想到的不是可以从一个引申出另一个的三个连续的层面（niveaux successifs），而是描述在同一个分析中必然同时出现的三个维度（trois dimensions）。正是由于它们的同时性，这三个维度会让我们重新把握所存在的肯定性，即那些使某种独特性可以被接受的条件。

福柯认为，他这里的考古学、策略和谱系学共同建构起三个思考维度，亦即所谓事件化（événementialisation）分析。现在，我们真是难得看到福柯这些早先的方法论话语和范式。具体到资产阶级社会权力的研究中，也就是“不应把权力理解为支配、控制、基本的设定、唯一的原则、解释或不可约的法律。相反，必须始终从与互动场（champ d'interactions）的关系上来看待它，从与种种认知形式（formes de savoir）不可分的关系的角度考量它”。  简言之，即不能将资产阶级发明的新的社会权力看作一种简单的外部强制，而是要重新发现那种在资产阶级认知体系中逐步布展开来的治理权力，一种看不见的强制机制，与知识要素之间存在着某种可以“相互接替和支持的游戏”。这里，只存在隐性的权力效应，而不存在看得见的皮鞭。

带着些许忧伤，福柯喃喃自语：“我不知道我们有朝一日是否会变得‘成年’。我们所经历的许多事情使我们确信，‘启蒙’这一历史事件并没有使我们成年，而且，我们现在仍未成年。” 福柯的这一断言后来为阿甘本所反向构境和发挥，他专门写下了《幼年与历史：论经验的毁灭》（Infanzia e storia. Guilio Einaudi. 1978） 一书。（注释略）

（作者单位：南京大学）

网络编辑：张剑

来源：《哲学研究》2015年第7期