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在分析马克思主义流派中，G·A·柯亨以其批评自由主义平等主义和坚持社会主义平等理想为西方政治哲学界所瞩目。在《拯救正义和平等》（Rescuing Justice and Equality）出版前，柯亨已在《激励、不平等与共同体》、《在哪里行动？》和《如果你是平等主义者，为何如此富有？》等论著中对罗尔斯的差别原则展开批评。在新著中，柯亨延续并深化了之前的批判主题，即对罗尔斯正义理论中可能危及平等的原则与观点（如差别原则、帕累托优化原则、正义仅仅应用于社会结构的观点）的批评，而且进一步提出将正义从罗尔斯的建构主义方法中拯救出来。本文将对柯亨的上述理论努力进行分析，并在参考学界对于柯亨的回应的基础上，做出自己的评价。

　　

一、拯救平等

　　

《拯救正义和平等》全书分为两大部分，即拯救平等和拯救正义。在第一部分中，柯亨首先向罗尔斯关于不平等之合理性的两个论证（即激励论证和帕累托论证）发难，接着反驳罗尔斯关于正义原则不适用于个人之选择的观点，最后对差别原则本身的内在矛盾提出挑战。

　　

在柯亨看来，罗尔斯运用经济激励来论证不平等的正当性是有问题的。首先，差别原则与经济激励之间是冲突的。根据柯亨的解释，一种严格解读（strict reading）的差别原则所需要的那种不平等与人们的选择意图无关，因为在受严格解读的差别原则所规范的社会中，人们会认同对于境况不利者的尊重和友爱，会依正义感而行动，而不会以经济激励为指挥棒。而罗尔斯诉诸经济激励，无异于鼓励才能突出者去追逐自己的市场利益的最大化。可见，经济激励与严格解读的差别原则是冲突的，柯亨由此对罗尔斯的激励理论提出批评：“如果才能突出者自身毫不含糊地信奉差异原则，他们就不需要特殊的激励。”其次，引入经济激励动摇了罗尔斯的共同体观念。因为，不平等的激励之所以必要，是因为才能突出者的态度与差别原则的精神不一致，更直白地说，就是才能突出者将自己定位为一个追逐私利的利己主义者。这表明，不平等的激励契合于一种与共同体的基本条件相悖的社会模式。在这样一个社会中，人们把他人当作获益的机会或者障碍来看待，而不是当作同伴来看待。这一点与罗尔斯所坚持的共同体原则（博爱原则）相冲突。因为罗尔斯在《正义论》中曾谈到：“差别原则看来正相应于博爱的一种自然意义，即相应于这样一个观念：如果不是有助于状况较差者的利益，就不欲占有较大的利益。家庭在其理想观念中（也常常在实践中）是一个拒绝最大限度地增加利益总额之原则的地方。”基于以上的理由，柯亨认为：“罗尔斯应用差别原则的方式，通过支持激励下的不平等，表明了对于这一原则（共同体原则）的放弃。”

　　

在关于不平等的帕累托论证问题上，罗尔斯承认帕累托改善的合理性。“如果在社会基本结构中有一种不平等可以使每个人的状况都比最初的平等状况更好，为什么不允许这种不平等呢？”这就是从最初的平等分配向按差别原则分配转变的帕累托论证。柯亨并不认同罗尔斯的帕累托论证。柯亨将最初的状态，即社会首要之善平等分配而天赋之善不平等分配的状态称为D1。D1状态就是罗尔斯所说的一个假设的最初安排，在其中，“所有的社会基本之善都被平等地分配，每个人都有同样的权利和义务，收入和财富被平等地分享。”而一种帕累托改进的状态为D2，在其中天赋更好者不仅获得最初的益处，而且得到更大的社会首要之善。无疑，在D2中，天赋上的不平等被强化了。柯亨批评说，在罗尔斯那里，我们没有得到关于D1的足够的信息，比如，我们不知道才能突出者和才能欠缺者的劳动投入的量，也不知道投入多少劳动时间以及劳动的强度如何，等等。这些信息都涉及到从D1滑向D2是否合理。但由于上述信息的缺乏，罗尔斯能够更顺畅地从D1滑向D2。

　　

柯亨进一步分析D2的情况。假定D1的工资的平均水平是每小时的工资率，即W，那么，在D2的情况下，才能突出者和才能欠缺者的工资率都会高于W，如前者为Wt，后者为Wu，并且Wt应该大于Wu。在罗尔斯的帕累托论证中，Wt和W二者的差别是产生W和Wu的差别所必需的，即才能突出者的高收入是提高才能欠缺者收入所必需的。表面上看，以上的论证无懈可击。然而，柯亨认为上述的论证忽略了另一种可能的情况。这是一种逻辑上可能的分配情况，柯亨将其标示为D3。柯亨论证道：假定在D3的情况下生产总量等于D2，但前者的分配更为平均（假定其平均的工资率为We），我们可以合理地推断出：Wt > We > Wu > W。显然，D3比D1帕累托更优。此外，D3中才能突出者的收入状况不如D2，但才能欠缺者在D3中收入状况则好于D2，并且二者在D3时收入状况都好于D1。柯亨进一步指出：如果D3是可行的，并且在其中才能突出者在收入为We时愿意像在Wt时那样工作，我们就不能反对D3。

　　

柯亨还对罗尔斯主张正义原则只适用于社会基本结构的观点提出批评。正如上面所述，柯亨注意到，激励之所以需要，是因为才能突出者的选择没有受到差别原则的恰当影响，如果才能突出者真正接受差别原则，那么他们就会选择放弃激励。因此，在柯亨看来，“社会的正义不仅仅是由其立法体系和强制性法律规则起作用，而且由人们在这些规则内部做出的选择起作用。”罗尔斯与柯亨在此问题上的根本分歧在于：罗尔斯认为，“当公正的基本结构的规则得到完全遵从时，就不会留有让影响分配正义的（进一步的）个人正义或者不正义发挥余地的空间”；而柯亨则认为，在公正的结构内部，仍然有着相关的个人正义与不正义发挥作用的空间，而纯粹结构性手段不可能实现分配正义。

　　

柯亨的批评包含两个层次。第一个层次揭示出罗尔斯仅将正义原则适用于社会基本结构对其自身理论体系所造成的表面上的困难。柯亨指出，罗尔斯认为两个正义原则仅仅支配基本结构中的正义，但是这一判断与罗尔斯以下几个观点是冲突的。其一，当差别原则得到满足时，社会产生一种特别强烈的博爱情感；其二，在由差别原则支配的社会中，最不利者能够忍受低下的社会地位但仍然享有尊严；其三，在一个公正的社会中，人们在日常生活中的行为遵循一种源于差别原则的正义感而行动。柯亨的批评的第二个层次揭示出罗尔斯坚持正义原则仅适用于社会基本结构的深层困难。柯亨认为，尽管罗尔斯一般把社会基本结构理解为某种（法律的）强制性的规则，但他有时候也的确把惯例、习俗和期望这些更宽泛意义上的规则纳入社会基本结构，而一旦接受惯例和习惯这些规则，正义的范围就无法将选择的行为排除在外，因为“构成非正式结构的规则（请再次想一想家庭）与人们做出的习惯性选择有密切关系”，也就是说，家庭的规则是与成员的个人习惯性选择密切相关的。因此，柯亨认为必须改变对于强制性基本结构的过度关注，倡导一种影响人们的个人选择的正义风尚。“一个依据差别原则是公正的社会，不仅需要强制性规则，而且需要贯穿个人选择的正义风尚。如果缺失这种风尚，并非为改善最不利者地位所必要的不平等就会出现——之所以需要这种风尚，是因为与经济游戏规则本身相比，它更能促进分配上的公正。”

　　

在该书的第一部分中，柯亨还对差别原则本身提出批评，认为差别原则向那种基于道德任意性的不平等妥协。罗尔斯的差别原则一方面在起点上假定了一种平等的状态，明确地反对道德任意性造成的不平等；但另一方面又运用帕累托改善的原则，对使每个人获益的不平等表示认同，即便这种不平等是由纯粹偶然的原因所带来的。这反映了罗尔斯差别原则的内部紧张。柯亨进一步指出，使罗尔斯提出起点上的平等的那种理念，那种关于正义反对由道德任意性所带来的财产不平等的理念，暗含着正义关注于不同人的不同所得这种人际比较关系。而在另一方面，差别原则又屏蔽了人际之间的比较，因为根据罗尔斯的词典式差别原则以（10，5）（才能突出者得10，最不利者得5）的分配方案代替（8，5）的分配方案，是一种弱的帕累托改良，但这个替代方案却更加不平等。在柯亨看来，词典式的差别原则漠视了不同人的收入差别的比较，或者说它对于不同人的不平等程度是不敏感的。

　　

二、拯救正义

　　

拯救正义是该书的第二个主题，可以归入元理论问题。在该部分中，罗尔斯为自己设定的目标是克服罗尔斯的建构主义方法对正义原则的侵蚀，把正义解放出来。

　　

在《正义论》中，罗尔斯反对那些认为伦理学的首要原则应当独立于所有以事实为依据的假定的哲学观点，指出没有反对将首要原则的选择置于经济学和心理学一般事实基础之上的意见，“甚至在论证正义的首要原则时，一般事实和道德前提也都是需要的”。然而，在柯亨看来，罗尔斯认为所有基本原则都是建立在事实基础上的判断恰恰是错误的。

　　

为了反驳罗尔斯的观点，柯亨深入地探讨了事实和规约性规则（rules of regulation）之间的关系，区分了建基于事实之上的原则与不受事实影响的原则（fact-free principle），并得出了基本原则并不反映事实的结论。柯亨旗帜鲜明地阐述了他的观点：一个原则之所以能够对一个事实做出反应，仅仅是因为它也对并不反映事实的更根本的原则做出反应。也就是说，如果原则反映事实的话，那么我们最坚信的原则无论如何是建立在某种非事实的基础上的。

　　

柯亨接着展开了他的论证。他举例说，比如有人坚持这样的原则，即“我们应当信守承诺”（原则P），这一原则可以被理解为根源于这样的事实，即“只有承诺得到遵守，接受承诺者才能够追求他的计划”（事实F）。如果我们进一步追问为什么F能够作为P的原因，他很可能会解释说，因为“我们应当帮助人们追求他们的计划”（原则P1）。在柯亨看来，尽管P1使得F能够成为支持P的原因，但它对于F本身是不敏感的（不管F是否真的得到实现）。柯亨承认，对于P1，我们可以同样追问有没有什么事实支撑着它。有人会说，那个事实（F1）可能就是“只有当他们能够追求自己的计划，人们才会幸福。”同理，人们也可以继续追问使F1支持P1的原因，它源于P2原则，即“应该增加人们的幸福”。柯亨认为，人们很可能认为P2不会建立在任何事实的基础上。但是，他也承认，还是会有人继续追问，如“应该增加人们的幸福”是基于“增加人们的幸福表达了对他们的尊重”，由此逼出P3原则，即“我们应当表达对人们的尊重”。P3有可能被认为是建立在“人们具有被认为是值得尊重的特质”这一事实基础上，从而进一步逼出P4，即“我们应该尊重那种存在（人类或者别的），他们具有那种相应的特质”。至于P4，柯亨认为它是无法再追溯的（即没有什么作为其基础），因为如果人类或者别的存在没有那种相应的特质，P4自然无法适用，但一旦人类或者别的存在具有那种相应的特质，则P4自然成立，无需什么别的基础。

　　

通过以上的论证，柯亨挑战了很多人（包括罗尔斯）所坚信的观点，他们认为我们对于原则的信念反映了涉及人性方面的事实，比如人类容易遭受痛苦、人类相互之间有同情心、人类有社会组织等。而柯亨的观点告诉我们，我们坚信的某些原则是不依赖于事实的。如果某些事实支持某些原则，那么存在一些对事实不敏感的原则，能够对这种支持关系做出解释。

　　

柯亨接着把批判的矛头对准了罗尔斯的建构主义。他认为罗尔斯以建构主义的方法来论证正义的第一原则是站不住脚的。所谓的建构主义指的是“一个原则通过作为一个合理的选择程序的产物而获得其规范性资格。”罗尔斯使用原初状态来决定正义的性质，就是建构主义方法的典型运用。在柯亨看来，罗尔斯建构主义的正义论混同了“我们应该选择的是什么规则？”和“什么是正义？”这两个不同的问题，从而对正义做出了错误的描述，最终不能对不同的原则做出区分，如对基本规范性原则（fundamental normative principles）和规约性规则 / 原则（rules/principles of regulation）做出区分，以及对表达或者服务于正义的价值的原则和表达或者服务于其他价值（如人类福利、人类的自我实现和知识的增进）的原则做出区分。

　　

柯亨认为，基本正义的原则可能仅仅来自于对正义的考量，或者仅仅来自于无涉正义的考量，而基本正义原则只有与其他东西（如事实）相结合才产生出应用性的正义原则。

　　

对于图1，建构主义者排除了左上方的内容，而柯亨自己则排除了右上方的内容。柯亨之所以排除纯粹无涉正义的考量，是因为他坚信：不管其内容是什么，基本正义原则决不依赖于任何事实的特性，也不依赖于无涉正义的任何价值或者原则的考量。

　　

在柯亨看来，建构主义者混淆了正义原则与我们所能选择的正确的或者最佳的生活规则。建构主义者认为正义原则是对“什么是规范我们社会生活的正确原则？”这一问题的回答，对于柯亨来说，对于这个问题的回答，既部分依赖于我们对于正义的信仰，同时又依赖于事实以及可行性，而事实和可行性并不与正义相关，而是与不同于正义的价值相关。

　　

三、对于两个“拯救”的回应

　　

柯亨对罗尔斯正义论提出的两个“拯救”在学界引起了广泛的关注。罗尔斯的支持者纷纷针对柯亨的“拯救”理论做出回应。

　　

学界各种回应的焦点指向了柯亨的运气均等主义的主张。阿尔内森（Richard J. Arneson）认为，运气均等主义的经典表达就是：“有些人不因自己的错误（或者自主选择）而处境更糟，这在道德上是坏的（不正义的或者不公平的）。”柯亨持有相同的观点。然而，如果运气均等主义的真正目的在于排除道德任意性的话，那么我们也许还得加上下面这句话：“某人不因自身的功劳而与别人拥有同样多的东西，这在道德上是坏的（不正义的或者不公正的）”。这样才完整地表达了一种道德精英主义（moral meritocracy）的观点，即每个人的一生获得的好运与其道德上的优点（即相对于他人的选择而言，个人选择的错误程度）相对应。因此，柯亨的运气均等主义的主张是不完整的和含糊的。另外，柯亨的运气均等主义错误地认为只有道德上的应得能够成为不平等的正当理由，但实际上如所有人（特别是最不利者）福利水平的提升同样可以为不平等做论证。在这一点上，阿内尔森站在了密尔和罗尔斯的这一边，支持帕累托原则的适用。帕特里克·汤姆林（Patrick Tomlin）同样关注柯亨的运气均等主义。他首先指出柯亨在反对罗尔斯的正义论时所提出的诸多观点中所存在的内在矛盾，特别是下述两个观点之间的矛盾：第一，分配正义是运气均等主义的一种形式；第二，正义要求才能突出者将他们的能力置于社团的控制之下以换取一般工资，即在一个更为正义的社会中，社会成员不主张利益激励，而是在做出生产性的选择（如工作多少小时和选择什么职业）时考虑其他成员的利益。在汤姆林看来，运气均等主义的困难在于，它并不要求个人以符合平等风尚的要求去运用他们的生产能力，也就是说运气均等主义的分配原则并不支持一种生产精神（productive ethos）。比如说，根据柯亨的运气均等主义的主张，（4，4）和（8，8）的分配的确比（6，10）的分配更正义，但从运气均等主义的角度并不能提出（8，8）比（4，4）更正义或者更平等或者更好。因此，柯亨的正义原则显然无法促进生产的增加，反过来说，柯亨的正义原则忽略帕累托是有问题的，正义应该是公正与帕累托之间的恰当平衡，而不是像柯亨那样认为是仅仅是平等或者公正的原则。

　　

柯亨对“基本结构异议”的批评也得到了回应。在柯亨看来，对罗尔斯的基本结构可以作两种理解：一种是狭义的理解，将其视为强制性的社会规则；另一种是广义的理解，将惯例和习俗等宽泛意义上的规则考虑进来。但是一旦把惯例和习俗这些规则考虑进来，正义的范围就无法将个体的选择行为排除在外。安德鲁·威廉姆斯（Andrew Williams）不同意柯亨的分析，他认为柯亨没有穷尽第三种可能的基本结构概念，该概念既超越强制性的法律制度，同时又排除那些公共规则所不能加以规范的影响深远的活动。威廉姆斯进一步澄清了罗尔斯对于基本结构的界定，即罗尔斯除了指出基本结构产生深刻和不可避免的效果外，还认为基本结构拥有某些形式上的属性。具体而言，罗尔斯把基本结构描述为：“不适用于特种交易或特殊分配，亦不适用于个体和联合体的决定，然则却又完全可以适用于人们处理这些特殊交易和作出这些决定的制度背景”。而上述概念中所用的“制度”一词，罗尔斯将其界定为：“确定职务和地位及它们的权利、义务、权力、豁免等等”的“公开的规范体系”。因此，威廉姆斯认为罗尔斯的基本结构只包括那些与某种公共规则一致的或者违反公共规则的影响深远的活动。而柯亨的平等风尚，根据罗尔斯的分配原则来看，由于缺乏足够的公共性质，并不能被界定为基本结构的组成部分。

　　

最后，罗尔斯主义者还批评了柯亨对于基本正义原则不依赖于事实的主张，从而回击了柯亨对于建构主义导致正义概念受污染的观点。托马斯·博格（Thomas Pogge）认为，柯亨关于基本正义原则对事实不敏感的主张是错误的。博格区分了两种对事实敏感的不同类型：一种是内在性的对事实敏感（internally fact-sensitive），一种是外在性的对事实敏感（externally fact-sensitive）。前者指一个原则的内容是对事实敏感的，即一个原则给出的指令以某一个或者一些事实为条件，如“一个人应该按照A行事，一旦事实F得到满足”，或者“在C类型的环境中，可以按照A行事”；后者指的是，一个原则被人信奉是以一个或者某些事实为条件的，如：一旦某些事实F得到满足，“一个人应该按照A行事”这一原则能够被人信奉，或者在C类型的环境中，“可以按照A行事”这一原则能够被人信奉。博格认为，不仅柯亨，而且那些认为原则是建立在事实基础上的哲学家都是在后一种类型（即外在性类型）上谈对事实敏感或者对事实不敏感的，而这正是柯亨驳倒上述那些哲学家的秘密所在。这个秘密就在于，内在性的对事实敏感与外在性的对事实敏感是可以相互转化的。在柯亨所举的例子中，他把他的假想论敌的“应当表达对人们的尊重”的原则（P3）（这是一个外在性的对事实敏感的原则，它之所以被人信奉是以对象具有相应的（值得尊重的）特质为条件的），转化成“应当表达对那些具有相应的（值得尊重的）特质的人的尊重”这样一个原则（这是一个外在性的对事实不敏感，但内在性的对事实敏感的原则）。表面上看，柯亨似乎把一个外在性对事实敏感的原则转化成一个外在性的对事实不敏感的原则，然而，转化后的原则对于博格来说仍然是内在性的对事实敏感的，也就是说，柯亨无法做到完全消除原则对事实的依赖，他只是把外在的依赖转化为内在的依赖。

　　

四、余论：正义并不等于平等

　　

《拯救正义与平等》一书在内容上有相当一部分，即对罗尔斯差别原则的批评是对其早先发表的观点的进一步完善，而新增加的涉及一些元伦理问题的探讨在一定程度上则是在为前面的批评提供更为坚实的理论基础。显然，柯亨把平等置于自己的正义理论的核心位置。在更早的文本中，柯亨曾解释了自己持有如此强烈的平等主义情结的原因。他谈到了社会主义和马克思主义这两股相互交织的思潮对他的影响。“强烈的社会主义的平等理论是我童年时期的思想乳汁，而我的思想任务就是力图用这种遗传特质来思考，遗弃不应被保留的，保留不能被遗弃的。”“我对将我培育成马克思主义者的人依然心怀感恩之情，也丝毫未曾放弃马克思主义信念的中心价值观——社会主义与平等。”

　　

正是基于对马克思主义或者社会主义平等的强烈的信念，柯亨给自己设定了两大任务。第一个任务是揭示出马克思主义或者社会主义的平等原则。第二，从道德的角度论证这种马克思主义或者社会主义的平等是合乎正义的。

　　

就前者而言，柯亨认为，所有的马克思主义者都信仰某种平等观，但是他们中的有些人可能会拒绝承认这一点，而且也许没有人能确切地说出他们所信仰的平等原则。所以，柯亨要做的工作之一就是把马克思主义（或者社会主义）的平等原则揭示出来。这种努力实际上使他超越了运气均等主义。学界一般把柯亨的平等观归入运气均等主义阵营。的确，柯亨在《论平等主义的通货》中明确指出，对平等主义的正确解读是消除非自愿（involuntary disadvantage）的不利，由此，一种主张消除一切由非自愿选择所导致的利益上的不平等的“可得利益平等”（equal access to advantage）原则才符合平等主义的要求。但是，在后来的《为什么不是社会主义？》中柯亨所持的平等主义立场变得更强，因为他甚至提出要矫正那些由选择运气的差异（如赌博）所带来的不平等，这种不平等并不违背社会主义的机会平等原则，但柯亨认为他与社会主义共同体精神相矛盾，所以必须加以矫正，从而超出了运气均等主义的要求。

　　

柯亨更为关注的是第二个任务，为此他非常重视对于马克思主义试图削弱平等的道德规范分量的观点的批评。在柯亨看来，传统马克思主义对于平等的道德规范力量一贯缺乏重视，“经典马克思主义者相信平等是不可避免的历史发展大势，所以他们没有花费很多时间去仔细思考平等为什么在道义上是正确的，以及究竟是什么使平等在道义上具有约束力。”他们把精力集中在推动平等之实现的事实性因素上，比如有组织的工人阶级的推动以及物质生产力的持续发展。然而，柯亨认为，这些事实对于平等的促进作用并非是确定无疑的，用不确定的、有限的事实来论证原则是不够的。基于同样的考虑，柯亨质疑罗尔斯主义所主张的经济激励所带来的不平等是正义的观点，因为它依赖的同样是不具有普遍性因而是不可靠的事实。由此，柯亨在元理论层面上提出了原则与事实相分离的观点，即正义的基本原则对事实不敏感，从而提出了一种纯粹的正义概念。

　　

值得注意的是，柯亨阐释自己的正义概念的兴趣，远远不及他批判罗尔斯的正义概念的兴趣。正如威廉姆斯所指出的，柯亨的正义概念是模糊的，在柯亨脑子里的正义概念的基本内涵除了平等之外，不外乎以下两个方面：其一，不依赖于事实；其二，只是价值多样性中的一维（与公共性甚至帕累托效率无关）。而阿尔内森更是言简意赅，在他看来，柯亨似乎就是把正义等同于平等。

　　

然而，把正义等同于平等是困难的。困难来自于两个大的方面：其一是运气均等主义的平等观与社会主义的平等理想的困难。对于运气均等主义而言，要甄别出个人“真正的选择”是很困难的，而社会主义共同体的平等理想则难逃被认为是简单的结果平等的批评。其二是正义的范畴不能局限于平等。如果正义就是平等，那么其他有助于改善人类处境的原则，如促进人类生产进步的帕累托原则，就无法被整合进正义的范畴。因此，对于罗尔斯主义者来说，柯亨的正义论是乌托邦主义和柏拉图主义的正义论。对此批评，柯亨的回应很耐人寻味，他说：“罗尔斯主义者相信人性和人类实践的限制影响正义的内容，从而倾向于认为我是不现实的或者乌托邦主义者，因为我相信正义不会受到那些世俗东西的影响。但值得指出的是，他们在某个方面比我还乌托邦。因为（他们）相信正义必须被精心处理得在最低限度上是可行的，他们相信正义可能得到实现。但我不是那种乐天派。从我的观点中可以认识到正义是不可能实现的理想。”尽管在其正义理论的乌托邦色彩的问题上，柯亨回击罗尔斯主义者的批评是“五十步笑百步”。然而，不可否认的是，柯亨和罗尔斯的正义理论的品格有着巨大的异质性，罗尔斯把理论和实践的矛盾包裹在自己的正义论之中，从而使自己的理论不可避免地充满着张力，但同时也使其理论对于现实具有更强的解释力和适用性；而柯亨则把实践的问题从自己的正义论中刨除出去，从而回避或者取消了矛盾而不是解决了矛盾。在这个意义上，借用诺齐克对罗尔斯的评价来说，柯亨只是在解释为何不接受罗尔斯的某些理论而已，他远不能提出一种足以与罗尔斯的正义论相抗衡的正义论，他从罗尔斯的正义论中拯救出来的只是正义的概念而已。（注释略）

　　

（作者单位：中山大学哲学系）

　　

网络编辑：张剑