马克思主义研究网

　　20世纪是一个盛产各种理论家和思想家的时代，不同学科领域的众多理论家和思想家以自己特有的睿智和深邃的目光，穿透不断变幻的世界历史风云。在这个思想和理论星丛中，卢卡奇毫无疑问占据着十分独特的地位，成为当之无愧的20世纪最有影响力的思想家之一。卢卡奇不仅开创了西方马克思主义的独特传统，而且直接影响了东欧新马克思主义的形成与发展。不仅赫勒、费赫尔、马尔库什和瓦伊达等直接就学于他的理论家围绕在他身边形成了布达佩斯学派，而且彼得洛维奇、马尔科维奇、弗兰尼茨基等南斯拉夫实践派成员也自觉地把他视作自己的精神导师和领袖，包括科拉科夫斯基也公开承认这位伟大思想家对自己的直接影响。在《马克思主义的主要流派》的序言中，科拉科夫斯基指出，“本书并不自诩对马克思做出特别独创性的解释。但是不难看出，我对马克思的解读受到卢卡奇的影响要远远大于受其他评论者的影响，尽管我并不同意他对马克思学说的态度”［1］（PⅥ）。

　　卢卡奇的理论影响力一方面表现在《历史和阶级意识》以物化、总体性、阶级意识、主客体统一的辩证法等建构的西方人本主义马克思主义的理论范式，另一方面则与他后期思想的转折所引发的争论密切相关。这两个方面在当今国内外思想界中依旧是理论家们关注的热门话题。尤其需要指出的是，在不同思想家所经历的前后期思想转变中，卢卡奇后期的“思想转折”极其复杂，不仅牵涉到人们对其理论观点的不同理解和不同评价，而且牵涉到他本人的曲折经历和自己对这一问题的明确表态。深入研究卢卡奇不同时期的思想变化，不仅有助于对他本人思想的理解，而且对于深刻理解西方马克思主义，乃至20世纪世界马克思主义研究的复杂格局，都具有特别的意义。1983年，赫勒把包括自己在内的，那些构成布达佩斯学派核心成员的卢卡奇弟子们在一段时间内所写的关于其导师的思想评价的代表性论文结集以《卢卡奇再评价》发表，这就为我们提供了从卢卡奇最亲密弟子们的视角来近距离地了解他的思想演变和心路历程的可能性。在这里，我们可以更多地从内在的文化动因和心理世界，而不是一般的理论逻辑来全面地理解这位深刻影响了20世纪人类思想演变的伟大思想家。

　　一、“可道”与“不可道”的思想转折

　　卢卡奇后期的思想转折是一个十分复杂的问题，关于这一问题，“可道的”与“不可道的”东西、“能说清的”和“说不清的”东西都交织在一起。在具体介入卢卡奇的弟子们和其他理论家关于这一问题的争论之前，我们可以先行把这一问题所涉及的主要分歧点或争论点解析一下。

　　争论的核心问题是：卢卡奇晚年在《审美特性》（1963）和《社会存在本体论》（1971）等著作中是否发生了理论立场的根本性转变？是否彻底放弃和否定了他早期《历史和阶级意识》（1923）中对马克思主义的人道主义（人本主义）理解？

　　如果在思想家的理论逻辑上进一步展开这一争论的核心问题，还包含着更多的相关问题。具体的背景是这样的：关于卢卡奇早期和晚期思想的划界问题还须细化。实际上在《历史和阶级意识》之前，还有一个卢卡奇直接受韦伯、齐美尔等人影响的前马克思主义时期，即在《心灵与形式》和《小说理论》等著作中的文化批判思想，而在《审美特性》和《社会存在本体论》的写作之前，还有长达15年的苏联马克思主义时期（1930—1945），体现在《青年黑格尔》、《存在主义还是马克思主义》，以及50年代初的《理性的毁灭》等著作之中的非理性主义批判等思想。这样一来，如果我们把卢卡奇的思想演变区分为四个阶段，问题就更为复杂了：如果说《审美特性》和《社会存在本体论》的确代表着卢卡奇的思想转变，那么这种转变的深度和性质应当如何评价？进而，《审美特性》和《社会存在本体论》所代表的晚期思想如果是放弃了《历史和阶级意识》的立场，那么是彻底转向了苏联的马克思主义，还是在某种意义上回归了《历史和阶级意识》之前的文化批判立场？此外，卢卡奇这四个阶段的思想是不断否定的过程，还是在深层次上保持着不变的追求？

　　如果在思想家的心路历程上进一步展开这一争论的核心问题，问题也颇为复杂。众所周知，在因为发表《历史和阶级意识》而受到共产国际理论家的批判后，卢卡奇多次做了自我批评，而且公开声明放弃了《历史和阶级意识》的立场。但是问题在于：这种自我批评是迫于压力而违心做出的，还是基于思想转变而自愿作出的？卢卡奇晚年的思想立场到底是彻底改变了，还是形式上改变而内在的理论核心保持不变？

　　由上述几个层面的问题解析不难看出，要真正把握卢卡奇前后期思想的关系不是一件轻而易举的事情，我们不能把这种研究简化为关于《社会存在本体论》与《历史和阶级意识》的比较研究，甚至无法单单从理论逻辑层面描述清楚卢卡奇的思想演化脉络，而必须把理论逻辑的分析和心路历程的分析相互交织。因此，这是一项巨大的理论工程，在这里，我们无法逐一展开上述争论问题。我们在这里可以透过卢卡奇身边几个作为布达佩斯学派核心成员的、最有天赋的弟子的体悟，来接近这个问题。我发现，卢卡奇的弟子们对导师的一些观点（特别是后期的观点）的批评毫不留情，但是，他们从未落入“非此即彼”地比较取舍，或者把前后期思想简单地对立起来的做法。特别重要的是，他们的分析从未单纯停留在理论的逻辑上，而是深入到卢卡奇的心灵之中，这为我们建立一种把理论逻辑的分析和心路历程的分析相结合的理论理解范式，提供了参照。

　　关于上述争论问题，我们首先需要确定的是卢卡奇的这些弟子们对他的《历史和阶级意识》的评价，这是全部问题的争论核心。在这一点上，可以肯定地说，无论弟子们各自的观点有什么差异，无论他们对卢卡奇的理论，包括对《历史和阶级意识》中的许多具体结论有什么不同见解，他们都充分肯定这部著作在卢卡奇的思想中、在马克思主义的演进中、在20世纪人类思想史中的重要地位。费赫尔明确断言：

　　尽管格奥尔格•卢卡奇把自己掩饰成一个谦虚的马克思的阐释者，但他在20世纪20年代就已经成为一个经典作家。当今，无论是朋友还是敌人都同样承认，《历史和阶级意识》一书的出版是马克思逝世之后马克思主义哲学史上最重要的事件。［2］（P75）

　　正是基于这种基本的立场，这些弟子都不赞同卢卡奇本人对《历史和阶级意识》的否定性评价。赫勒指出，尽管卢卡奇对这部著作进行了自我否定，但是，“这部著作时至今日一直被人们视作卢卡奇理论活动的范式性表达”［2］（P177）。瓦伊达在比较卢卡奇的马克思主义和胡塞尔现象学之间的相似性时，明确指出，要“集中分析卢卡奇的《历史和阶级意识》和胡塞尔的《欧洲科学危机》这两部最重要的作品”，而且他解释说：“做出这样的选择绝非是出于武断。因为这两部著作都是他们所在学派的代表性作品，并且都对后来的思想发展产生了决定性的影响。”［2］（P107）这里我们还需要特别指出的一点是，卢卡奇的弟子们不仅充分肯定了《历史和阶级意识》的历史地位，而且自觉地承认这部著作对他们的巨大影响。卢卡奇的几位最著名的门生、布达佩斯学派的最核心的成员费赫尔、赫勒、马尔库什和瓦伊达在《关于卢卡奇〈本体论〉的笔记》一文中明确指出：

　　从我们哲学生涯的童年时代起，我们就追寻一种“实践哲学”。在此无需详述这种努力与师从《历史和阶级意识》一书作者这一事实之间的关系，我们从未像卢卡奇那样拒斥这部代表作。［2］（P129）

　　应当说，布达佩斯学派成员对《历史和阶级意识》的地位的理解和评价，与西方马克思主义一些代表人物，以及其他东欧新马克思主义代表人物等比较一致。应当说，在20世纪的思想演变过程中，早期共产国际理论家和后来的大多数苏联哲学家对卢卡奇的《历史和阶级意识》往往持完全否定的态度，把这部著作视作唯心主义和反马克思主义的理论著作，除此以外，大多数理论家和研究者，即使不完全赞同《历史和阶级意识》的某些具体观点，也对这部著作给予较高的评价。例如，南斯拉夫实践派代表人物弗兰尼茨基在著名的《马克思主义史》中指出，卢卡奇是一个创造性的马克思主义者，在20世纪马克思主义发展中占据重要的地位，“卢卡奇无疑是本世纪最重要的马克思主义理论家之一。他的著作《历史和阶级意识》，是在时代和人这一哲学问题方面取得的最深刻的思想突破之一，可是，无论是社会主义的左派还是社会主义的右派，基本上都不理解这种思想突破”［3］（P330）。弗兰尼茨基还特别分析了《历史和阶级意识》中所表述的创造性思想的重要性和当代价值：

　　卢卡奇的伟大功绩在于他发扬了马克思的某些基本的思想成就。特别是在分析异化、物化以及现代社会的这一基本结构现象对阶级意识和个人意识的作用方面，他抓住了马克思主义的中心问题之一，同时也抓住了当代世界和人的实质性问题之一。他所抓住的问题，如果不加以解决，任何一个无产阶级革命实际上都不能完成自己的历史任务。［3］（P103）

　　连一向以苛刻地批判几乎所有当代思想家和理论家而著称的波兰新马克思主义代表人物科拉科夫斯基也充分肯定《历史和阶级意识》的深刻影响，他认为，尽管卢卡奇自己不断否定自己的这部代表作，但是，“无论如何，在他的全部著作中，正是这部著作引起了最多的争议并在马克思主义运动中留下了最深刻的影响”［4］（P259）。不仅如此，科拉科夫斯基还承认卢卡奇思想的创造性，“毫无疑问，卢卡奇是一位杰出的马克思学说的解释家，他通过以与前一代马克思主义者完全不同的方式重建马克思学说，对此作出了巨大的贡献……我确信，卢卡奇的确对马克思哲学形成了一种全新的、正确的解释，从这一点来看，他的成就是毋庸置疑的”［4］（P297）。

　　在确定了布达佩斯学派主要成员及其他东欧新马克思主义代表人物对卢卡奇《历史和阶级意识》的积极的和肯定的评价之后，我们应当转向关于卢卡奇思想转折的复杂争论中的第二个层面的重要问题：为什么卢卡奇会放弃自己在《历史和阶级意识》中所确立的，并且迄今为止一直产生巨大影响的关于马克思主义的独特理解？而且，这种“转折”并不是其他研究者在研究卢卡奇的思想历程时概括出来的转变，而是卢卡奇自己反复宣称的自觉的转折，即他通过多次自我批评而宣布放弃了《历史和阶级意识》的基本立场，特别是在1967年为《历史和阶级意识》所写的新版序言中，他做了众所周知的严厉的自我批评。那么，这种“自我批评”和思想转折是被逼无奈的，还是自觉自愿的？

　　可以说，大多数新马克思主义者对卢卡奇的这种思想转折是不认可的，常常深感遗憾。一般说来，那些不在卢卡奇身边的人，大多倾向于认为，卢卡奇的自我批评和思想转折是一种“被逼无奈的”策略选择，是迫于共产国际和后来的苏联正统马克思主义的政治压力和理论讨伐而被迫作出的一种妥协和让步。弗兰尼茨基就认为，卢卡奇后期研究文学史、文学理论和美学问题是被迫无奈的选择。［3］（P104-105）科拉科夫斯基更是明确断定这一点，他指出，卢卡奇是一个极富争议的人，其主要原因是所受的外界的压力，“他经常受到正统斯大林主义者的谴责和抨击，经常屈从于党的纪律，宣布放弃他先前的观点，而只要时机变得宽松一点时，他又不断地否认或修正这种放弃。因此，他的著作充满了自我否定、收回成见、撤消这种收回和对早期著作的重新阐释，这尤其表现在60年代那些再版著作的序言和跋之中”［4］（P253）。一些无论从理论交往还是理论立场离卢卡奇更远的研究者甚至因为他的妥协而指责他缺乏理论勇气，例如，丹尼尔•贝尔在《意识形态的终结》中认为，“在当代对马克思主义思想中异化观念的‘重新发现’得归功于匈牙利哲学家乔治•卢卡奇”，但是，在正统马克思主义的批判压力下，卢卡奇宣布放弃了论文集《历史和阶级意识》的立场，“在那些论文发表11年之后，他被迫再一次摒弃了他的著作，这是一次奴颜婢膝的自我厌弃之举”［5］（P418，419）。

　　相比之下，作为卢卡奇的直接弟子的布达佩斯学派主要成员，则不是这么简单地理解和评判卢卡奇的自我批评和思想转折。他们往往认为，卢卡奇的转折，既是被迫的，也是自愿的；既是被动的，也是主动的；既是对理论的被迫修正以求得自我保存和自我保护，也是基于对原有理论内在缺陷的修正和完善而采取的主动的和自觉的举措。此外，卢卡奇性格中妥协因素和倔强因素的交织，等等，使得这种自我批评和思想转折异常复杂，难以说清。费赫尔在一篇研究卢卡奇《历史和阶级意识》受到严厉批判之后，转而阐述自己的古典主义理想的论文，即《卢卡奇的魏玛思想》中指出，尽管卢卡奇的《历史和阶级意识》是一部伟大的著作，但是，在发表后不久，即20世纪20年代末，《历史和阶级意识》的理论构想就“崩溃”（collapsed）了（或“瓦解”了）。他认为，这种“崩溃”的确与共产国际对卢卡奇的批判讨伐压力有关，但是，也与卢卡奇对自己理论内在逻辑的完善的需要密切相关。具体说来，卢卡奇虽然一直坚持采取激进主义姿态以消除现存世界的“恶”，但是，在《历史和阶级意识》时期，他把这种解放过多地同“阶级”连在一起，即寄希望“通过国际无产阶级自觉行动来获得迅速而彻底的救赎”，而这一构想随着十月革命之后20年代欧洲其他国家的无产阶级革命的相继失败而“消失得无影无踪”。因此，他断言：“在20世纪20年代末，《历史与阶级意识》一书所假定的构想崩溃了。用‘崩溃’这个词，我并不仅仅（甚至不是主要地）意味着它屈服于共产国际反对异端著作的重压。”［2］（P75）关于这一点，赫勒在《卢卡奇的晚期思想》中作了很细致的分析。赫勒明确把卢卡奇的自我批评和自我否定的原因归结为两个方面：一是迫于生存压力而不得不做的生存选择；一是出于用“类本质”概念扩充“阶级”概念来完善自己早期理论而作出的自觉选择。她对此作了比较清晰的描述：

　　与后来其他几次自我批评相比，卢卡奇对《历史和阶级意识》的否定是诚恳的。他的公开认错（recantation）是基于两个动机。其中的一个动机是众所周知的和被广为承认的；而另外一个动机则没有引起人们的注意。第一个动机是由于当时的共产党，进而苏联和第三国际的限制而造成的生存选择。我称之为“生存的”选择，是因为这种选择高于和超越了任何可能的批评，任何事实或争论都不能质疑这种选择。假如卢卡奇继续坚持《历史和阶级意识》中的观点，他就会把这种选择变成相对的，而实际上，这种选择正由于关乎生存，所以在原则上必须是绝对的。一方面是焦虑和挫折感，另一方面是批判精神，促使他只能处于这一生存选择的框架之内。但是，正是这种挫折感和焦虑，以及这种批判精神，为他提供了公开认错的第二个动机。卢卡奇经常向我们，即他的学生们，谈及《巴黎手稿》的阅读对他的自我批评具有多么决定性的意义：人的类概念，以及“类本质”（Gattungswesen）在马克思思想中的核心作用的发现，对他是一个巨大的思想震撼。“阶级”不能代替“类”——他当时开始这样理解马克思的立场——但是，正是这样一种替代，构成了《历史和阶级意识》的特征。［2］（P177-178）

　　如果我们的分析再深入一个层面，就会发现，同上述关于卢卡奇自我批判和思想转折之动机的认识方面差别密切相关，不同的研究者对卢卡奇自我批判和思想转折之后的一些著作和理论的评价也存在很大的分歧。以苏联理论界为代表的“正统马克思主义”对卢卡奇后期思想比较多地持肯定态度，认为卢卡奇回到了正确的辩证唯物主义立场。例如，我们从上文所提及的Б.Η.别索诺夫、И.С.纳尔斯基的《卢卡奇》一书的目录就一目了然地看到了这种典型的评价。他们把《历史和阶级意识》划为卢卡奇在真正接受马克思主义之前的探索；把卢卡奇20世纪20年代后期对《历史和阶级意识》的自我批判定位于“找到了马克思主义理论”；把卢卡奇在苏联的15年描绘为“创作之花盛开”；进而把卢卡奇战后回到匈牙利的晚年描绘为“晚年创作硕果累累”［6］（目录）。并且他们对卢卡奇后期的《理性的毁灭》和《社会存在本体论》评价较高，而对《审美特性》的肯定评价也在很大程度上缘于他们认为卢卡奇在晚年美学研究中承认了苏联革命文学的世界意义和列宁的反映论思想。［6］（P129-131）

　　与苏联理论界的这种评价不同，卢卡奇的弟子们则对《理性的毁灭》和《社会存在本体论》这些著作评价较低，主要理由无疑是这些著作更接近苏联正统马克思主义的辩证唯物主义立场。赫勒认为，卢卡奇后期著作中最成问题的、最有争议的就是《理性的毁灭》，这部著作把法西斯主义的兴起直接归咎于德国哲学传统。赫勒认为这是“一部魔鬼学（demonology）著作”，在这里，“卢卡奇追问责任的问题：是什么促使人们接受了纳粹的意识形态？是什么使德国知识分子的抵抗能力变得瘫痪？卢卡奇在他称之为非理性主义（irrationalism）的传统德国哲学倾向中找到了责任人”。赫勒指出，这种分析是“站不住脚的”［2］（P179）。

　　弟子们对卢卡奇的《社会存在本体论》的批评则更多，因为卢卡奇在写作该书时他们逐章直接参加了讨论，并提出了很多细致的批评和商榷。当然，问题不仅出在这些细节的论证，更主要的问题出在，这部著作在许多方面的确具有向苏联哲学教科书的辩证唯物主义立场靠拢的特点，“他毫无保留地接受了官方的辩唯的概念武库，而他的挫折感、他的焦虑和他的批判精神使他无法借助这些概念的帮助以哲学体系的形式构想出某种积极的东西”［2］（P189）。赫勒对《社会存在本体论》的批判非常尖刻，干脆断言这部著作是卢卡奇的一个“失败”，她毫不客气地批评说：“这本长达数千页的巨著充满了逻辑矛盾，充满了关于同一个问题完全对立的构想，充满了空洞的重复，论证过程中充满了断裂。”［2］（P189）

　　同对上述两部著作的较低评价相比，布达佩斯学派主要成员对卢卡奇后期的《青年黑格尔》和《审美特性》给予了较高的评价。赫勒在分析卢卡奇在苏联时期的理论创作时断言：“在自己的生命的这一阶段，卢卡奇唯一真正的伟大著作是《青年黑格尔》，这是一部哲学家的传记，同时也是他的一本自传，因为他是从自己的观点出发来解读黑格尔的思想发展。正如《历史和阶级意识》是卢卡奇青年时代理论努力至高无上的表现一样，黑格尔的杰作《精神现象学》是他青年时代理论努力的至高无上的表现。”［2］（P178）卢卡奇的弟子们对《审美特性》的评价则更高，称之为“卢卡奇的伟大著作《审美特性》”［2］（P130），其地位仅次于《历史和阶级意识》，对此，赫勒是这样概括的：

　　只有这个自由的世界也是一个进化的世界。艺术证实了个体和类的统一的可能性。艺术的本质是“类特征”水平上的进化的可能性之保证。但是，那一进化本身是一个应该。卢卡奇本人并不使用应该，而是宁愿使用前景。内在于这一美学之中的历史哲学是按照希望的精神（在有保障的希望的意义上）构想的。这正是这本著作能够很容易被人们定位于仅次于《历史和阶级意识》的真正杰作的原因。［2］（P188-189）

　　从卢卡奇的弟子们对他后期几部著作的不同评价中，我们可以得出这样的基本印象：他们对卢卡奇后期思想中所出现的同苏联官方辩证唯物主义妥协或接近的倾向持批评的态度，但是，他们并没有完全否认卢卡奇后期的思想，因为他们在《审美特性》等著作中，看到了理论的创新。那么，这里还要再提出一个问题：卢卡奇晚期这些具有创新的理论探索同早期或者前期的理论之间是一种什么样的关系？是表现为一种完全不同方向上的突破和超越，还是对前期思想某种意义上的“回归”？如果说是一种“回归”，那么具体是向哪个阶段的思想回归？进而，基于这种“回归”，在卢卡奇的后期思想转折与之前的各个阶段的思想之间，具有某种“连续性”或“一致性”吗？

　　显而易见，当我们提出这几个相互关联的问题时，上述关于卢卡奇自我批判和思想转折问题原本逐渐清晰的分析，在这里重新变得复杂化或者模糊了。因为，我们发现，在这个层面的问题上，布达佩斯学派主要成员的观点更加发散，并且同西方马克思主义或者其他新马克思主义代表人物的观点有所不同。一般说来，那些坚持认为卢卡奇是违心和被迫作出自我批判的理论家倾向于认为，卢卡奇晚期的著作在某种意义和某种程度上又回到了《历史和阶级意识》的立场上。例如，弗兰尼茨基认为，“卢卡奇在《马克思和意识形态衰退的问题》的论文中，重新有根据地回到有关现代人的异化及其在艺术和理论方面的后果的思想上来”［3］（P105）。梅洛-庞蒂在《辩证法的历险》中讨论卢卡奇时指出，“我们主要思考他1923年发表的《历史和阶级意识》一书。在下一章我们将会看到，他最近的一些论著仍保留了该书的某些观点”［7］（P29，注释）。

　　相比之下，卢卡奇的弟子们虽然也充分肯定《历史和阶级意识》的地位和价值，并且明确表明，他们“从未像卢卡奇那样拒斥这部代表作”，但他们很少断言卢卡奇晚年的理论探索又回到了这部著作。如前所述，布达佩斯学派主要成员虽然认定卢卡奇的自我批判和思想转折具有很大的被迫成分，但是，他们也强调其中包含着自主和自愿的成分，即卢卡奇后期的确试图突破《历史和阶级意识》的某些局限性。这样一来，卢卡奇的弟子们在分析卢卡奇晚年的思想探索和理论创新时，没有一般地“比对”后期思想同《历史和阶级意识》的关系，而是在更深的层面或者更广泛的视角来加以审视。例如，马尔库什在《生活与心灵：青年卢卡奇和文化问题》一文中，很重视卢卡奇于1912年到1918年写作的，但没有发表的《海德堡美学手稿》，他认为，卢卡奇晚年《审美特性》中的许多重要范畴都已经出现在这部早期手稿中，它们都共同关注着艺术和文化的问题［2］（P2）。赫勒也有类似的观点，而且她的表述更为明确：“卢卡奇回到伟大的哲学，意味着他（相对地）回到了自己青年时代的思维方式——然而，不是回到了《历史和阶级意识》，而是回到了《海德堡美学》（Heideberg Aesthetics）”［2］（P182）。费赫尔则认为，卢卡奇后期放弃了《历史和阶级意识》时期的政治激进主义，转向了古典主义的伦理民主政治思想，因此，他把卢卡奇后期的探索称之为“卢卡奇的魏玛思想”。［2］（P75-106）

　　卢卡奇的弟子们跳出《历史和阶级意识》，在更大的视阈中来审视和了解卢卡奇的思想历程，在一定意义上使关于卢卡奇的争论更加复杂，但是，必须承认，他们的探索和思路开辟了一种更深刻地把握卢卡奇思想的新思路：超越一般的理论范畴“比对”和纯粹的理论逻辑推演，在人类文化精神的演进和思想家的深层文化诉求的关联中来把握一个思想家的思想历程。这样，我们实际上就会走入这一思想家心灵深处的文化动机和心路历程。

　　二、心灵深处的文化家园

　　通过上述分析可以看出，卢卡奇的确不是一位可以一言以蔽之地清晰概括和说明的思想家，我们关于围绕着他的思想转变问题而展开的争论的梳理，好像是使问题变得清晰一些，但是，还有许多问题实际上依旧处于“可道”和“不可道”之间。不仅如此，如果我们停留于卢卡奇的直接的理论观点的分析，那么在卢卡奇的思想历程中，不只是明确否定《历史和阶级意识》这一次大的思想转折，实际上还有许多大大小小的转折。例如，在马尔库什看来，卢卡奇1918年从早期的艺术和审美立场转向马克思主义的布尔什维克立场，就是一次十分重大的转折，他借用卢卡奇的一位密友的话说，这是一次在短短一周内就完成的，类似于基督教中“从扫罗（Saul）变成保罗（Paul）”的决定性转折。［2］（P2）再比如，在《历史和阶级意识》之后，除了人们通常所说的《理性的毁灭》等著作之中呈现出的向“官方的辩证唯物主义”靠近的趋向，卢卡奇还有其他一些不同程度的转折。赫勒在分析《审美特性》时曾经讲到，卢卡奇最初设计的《美学》包括两个部分，即“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”，但是，当他写完第一部分，即《审美特性》后，又发生了思想转变，放弃了第二部分的写作［2］（P189），等等。

　　那么，到底应当如何看待卢卡奇不同时期的这些“思想转折”？是把这些“转折”当成思想进程中的许多“断裂”，从中选择某一阶段的思想加以肯定，或者按照习惯的分析方法，强调卢卡奇早期思想的“不成熟”和晚期思想的“成熟”？还是应当超越这些理论表层的“转折”和“断裂”，试着从卢卡奇不同阶段思想变化中找到某种深层次的连续性？有一点可以确定的是：卢卡奇显然不是那种没有主见的、见风使舵、随风倒的浅薄理论家，而是一位伟大而深刻的思想家。我们发现，连科拉科夫斯基这位严厉的、“挑剔的”批评家，也没有因为卢卡奇不断的思想转变而看轻和贬低这位理论家。相反，他坚持卢卡奇前后期思想的一致性，认为卢卡奇自1918年接受了布尔什维克主义立场后就再也没有放弃马克思主义：

　　总之，从那时起，卢卡奇全心全意地承认共产主义是一种道德的、精神的和政治的解答。尽管经受了许多哲学历险，他在此后的全部余生中还是完全认同于共产主义运动。他相信，马克思主义是历史问题的最终解答，相信共产主义能够保证人类一切力量的最终和谐并保证人类一切可能性的自由发挥；相信个人与社会之间、人与人之间、偶然存在与“本质”、道德、法律之间的冲突都会在“原则上”得以解决……［4］（P258）

　　卢卡奇的弟子们虽然批评他晚年一些理论探索，但是，从总体分析来看，他们也坚持卢卡奇前后期思想内在的一致性，不过，他们没有围绕着《历史和阶级意识》来建立这种统一性，也没有像科拉科夫斯基那样从卢卡奇对共产主义的信仰出发来确定这种一致性。他们的主流做法是深入到人类文化精神演进的层面上挖掘卢卡奇思想的文化内涵，由此他们在文化批判的层面上不仅重新解读了《历史和阶级意识》的观点，而且建立起一种贯通和穿透卢卡奇全部思想（包括《历史和阶级意识》之前的早期思想）的文化逻辑和理论诉求。我们可以引用马尔库什讨论青年卢卡奇和文化问题时的一段话来理解这一问题：

　　《海德堡手稿》与晚期的《美学》（Aesthetics）之间真正的连接在于，尽管两部著作之间相隔了近半个世纪，使用完全不同的概念手段并往往得出相反的结论，但是它们都致力于解决同一个理论问题。它们都试图在人类活动的体系内确立艺术的位置和功能，并且力图解释艺术与日常生活之间的关系（……）以及与塑造和占用现实的人类活动及对象化这些“类”（“generic”）形式（……）之间的关系。但是在这两部著作为自身设定了同样的哲学目标这一事实背后存在一个问题，一直以来它的存在不仅仅是对卢卡奇的一种理论挑战（的确，这是一个囊括了他全部生活和著作的问题）：也就是文化的可能性问题。［2］（P3）

　　可以说，这一“文化的可能性”问题在布达佩斯学派主要成员关于卢卡奇思想的分析中占据核心地位，马尔库什甚至断言：“文化就是卢卡奇生命中‘唯一的’（‘single’）思想。”［2］（P4）那么，什么是“文化的可能性”问题？透过卢卡奇的弟子们对老师的思想和心灵的近距离解读，我们发现，在卢卡奇那里，文化的问题就是人的存在和命运的问题，而环绕着人的存在和命运的问题，在卢卡奇心灵深处一直存在着一种关于世界“善”和“恶”的对立与冲突的判断：一端是“幸福年代”的完整的文化和自由的人；一端是“罪恶年代”的分裂的文化和异化的人。卢卡奇把“填平”这对立两极之间的鸿沟视作自己毕生的神圣使命，因此，文化的问题就是对文化危机的批判，就是扬弃异化、恢复人的自由生存的问题。我们不难发现，关于文化的可能性这一问题，卢卡奇不是在《历史和阶级意识》中分析物化和阶级意识时才确立起来，而是早在第一次世界大战期间就通过艺术和审美问题的研究而清晰表达出来的。我们在《小说理论》中看到了卢卡奇心灵深处那遥远的精神家园，那个以“幸福时代”希腊的“完整的文化”为原型的文化家园：

　　在那幸福的年代里，星空就是人们能走的和即将要走的路的地图，在星光朗照之下，道路清晰可辨。那时的一切既令人感到新奇，又让人觉得熟悉；既险象环生，却又为它们所掌握。世界虽然广阔无垠，却是他们自己的家园，因为心灵（Seele）深处燃烧的火焰和头上璀璨之星辰拥有共同的本性。尽管世界与自我、星光与火焰显然彼此不太相同，但却不会永远形同路人，因为火焰是所有星光的心灵，而所有的火焰也都披上了星光的霓裳。所以，心灵的每个行动都是富有深意的，在这二元性中也都是完满的：对感觉（Sinn）中的意义和对各种感觉而言，它都是完满的；完满是因为心灵行动之时是蛰居不出的；完满是因为心灵的行动在脱离心灵之后，自成一家，并以自己的中心为圆心为自己画了一个封闭的圈。［8］（P3-4）

　　然而，与这样一种完美的精神家园相对立，卢卡奇所面对的现实世界处于一个“极端罪恶的时代”，在这里，“幸福年代”的完整的文化已经支离破碎，变成了一种拜物教的物化状态。卢卡奇写作《小说理论》正值第一次世界大战期间，前所未有的邪恶战争把资本主义时代的罪恶淋漓尽致地展示出来。卢卡奇1962年在为《小说理论》再版所写的序言中指出，“本书可以说是在对世界局势的永久绝望的心绪中脱稿的”［8］（PIII）。可以说，卢卡奇从青年时代开始，就在内心深处确立起拒斥资本主义的罪恶和物化，重建完整的文化的心理定势。这是一种建立在关于文化的两极对立结构之上的历史哲学：一端是完整的文化和自由的人所代表的总体性（整体性），一端是分裂的文化和异化的人所遭遇的现实物化。这种“善”和“恶”的对立与冲突构成卢卡奇全部思想的内在文化动因。

　　应当说，卢卡奇心灵深处的文化家园（完整的文化）并非是凭空想象的，而是有其历史原型，这就是完美的希腊世界，一个未分化的完整的文化世界，因此，卢卡奇文化批判的诉求是指向过去的，指向人类曾经拥有过的文化家园。但是，卢卡奇清楚地意识到，希腊世界的这种完美是转瞬即逝的，永远不可重复和回归的，因此，卢卡奇文化批判的诉求、他对那种完美的精神家园的不懈追求也是指向未来的。卢卡奇这样描述希腊世界的秘密和我们以及这一神圣家园之间的关系：

　　如果我们愿意，这条思路可以引领我们去探寻希腊世界的秘密：它的完美对于我们来说简直是不可思议，因此也就是一道使我们与之隔绝的、无法跨越的鸿沟。希腊人只知答案而不知问题，只知（甚至是玄妙的）谜底而不知谜面，只知形式而不知混沌。在历史悖论的这一头，他为形式（Form）画出了一个创造性的源泉，这一切都使他成就了完美，而在历史悖论的我们这一头，它却只能将我们引向琐碎。［8］（P5-6）

　　这样一来，卢卡奇关于希腊世界的秘密的揭示就不是一种“逃避”的行为，不是对现存世界的罪恶的精神逃遁，而是一种“批判”的行为，是对现存物化和罪恶的揭露和超越，是重建完整文化的行为。卢卡奇清楚地意识到，“第一次，也是最后一次，这种统一分解之后，就不会再有自发的存在总体性了”［8］（P14）。因此，他把对希腊的完美和“幸福时代”的“乡愁”转化为一种批判和摧毁现实罪恶的行为，转化为一种超越物化，重建美好文化家园的内在驱动力。这正是马尔库什所说的“文化的可能性”问题，也正因为如此，马尔库什断言“文化就是卢卡奇生命中‘唯一的’（‘single’）思想”。他认为，“从卢卡奇作为一位思想家的发展之初起，对他来说文化问题就意味着是否有可能过上一种摆脱异化的生活问题。在这个问题背后包含着他对于敌视文化、‘文化危机’这些描述现代资产阶级存在特征的状况作出的充满激情的诊断，也包含着他对这种状况的坚定的拒斥”［2］（P4）。从这样的视角出发，不难看出，在卢卡奇由于历史变局、社会现实变化、政治压力、意识形态批评等因素而经历的不断的理论“转变”和思想“断裂”的背后，有一种深层的连续性，这就是一种基于对人类生存和命运的深深关切而矢志不渝的文化守望。

　　在《历史和阶级意识》之前的早期思想阶段，卢卡奇对于哲学和艺术（审美）的关注毫无疑问根植于这种文化守望和家园意识。他所关注的并不是作为给定知识形态的哲学和艺术，而是作为文化批判的哲学和艺术。关于哲学，卢卡奇明确断言，它不会存在于幸福的时代，哲学是追寻家园的，因此必然是批判的。他在《小说理论》中写道：“‘哲学犯了思乡病’，诺瓦利斯（Novalis）说，‘不论在哪里它都迫切地想回家。’所以，哲学——无论是生活形式的哲学，还是决定文学的内容和形式的哲学——总是要表征为‘内’与‘外’的断裂、自我与世界的本质区别，以及心灵与行为（Tat）的失调。所以说，幸福的年代是没有哲学的，要不然我们也可以说，这个年代里的每一个人都是哲学家，共同享有每一种哲学都向往的乌托邦宗旨。”［8］（P4）关于艺术，在卢卡奇的视野中，它同样不是为了歌功颂德，而是为了揭露罪恶而生的。早在1911年发表的《心灵与形式》中，卢卡奇就断言：“科学以其内容影响我们，而艺术则以其形式影响我们；科学提供给我们事实及其关联，而艺术给我们的则是心灵和命运。”［8］（P122）而在《小说理论》的结语中，卢卡奇又更加明确地表述了这一观点，“用费希特的话说，小说是绝对罪恶时代的形式，只要世界还是在同样的天体的笼罩下，小说就一定还是主导的形式”［8］（P115）。无论青年卢卡奇的这些早期著作还存在着多少“不成熟的”地方，他后来又对这些观点做了多少否定和批判，我们都不能否认，在那些著作中已经奠定了卢卡奇毕生的价值追求和文化守望。

　　从这一“文化的可能性”问题的层面来解读卢卡奇的《历史和阶级意识》以及卢卡奇本人对这一代表作的批判态度，我们会形成更为丰富的理解。虽然，从政治立场上看，卢卡奇于1918年选择了布尔什维克立场，即确立了马克思主义立场，是一次“从扫罗变成保罗”的决定性转折，但是，从思想的文化逻辑来看，《历史和阶级意识》的理论阐述并非是一种全新的创造和对早期理论的完全断裂。具体说来，《历史和阶级意识》中对商品拜物教和物化现象（及物化意识）的批判、对无产阶级自觉的阶级意识的呼唤、对主客体统一的辩证法和总体性的追求，在思想逻辑上显然是早期文化批判立场的逻辑延伸，所不同的是，俄国十月革命等历史变局让卢卡奇在无产阶级及其革命运动中找到了他的文化批判的“物质”载体和现实手段。这样就解决了早期文化批判理论的实践上的“软弱”问题。卢卡奇在1962年回头评价自己的《小说理论》时，曾经说：“很清楚，我对战争连同对当时的资产阶级社会的拒斥心理都是纯粹的乌托邦；即使在最抽象的思维水平上，也没有什么东西能缩短我的主观态度与客观现实之间的差距。”［8］（Pⅲ））显然，1918年后，卢卡奇在无产阶级及其革命运动中找到了这个能缩小理论和实践之间距的“东西”，这样就不难理解为什么性格上似乎不那么“阳刚”的卢卡奇，在1918年后能够采取革命激进主义立场。他相信“罪”的辩证法或者“恶”的辩证法，相信通过革命暴力，恶才能经过历史的辩证法转化为善，转化为绝对，转化为新的总体性。在1919年匈牙利无产阶级革命中，卢卡奇担任了仅存133天的匈牙利苏维埃共和国的内阁成员，并且作为军政委亲赴前线勇敢督战，甚至处决了临阵脱逃的叛徒。

　　同样，如果从这样一种文化批判立场出发，我们可以理解一个问题，即当很多批评者或研究者从卢卡奇思想“断裂”的角度为卢卡奇对自己的《历史和阶级意识》所做的断然的自我批判而深感不解，并试图从外在的强力压迫来解释卢卡奇的无奈的时候，卢卡奇本人则比较坦然地对待这一自我批判和自我否定。或许在他那里，放弃或者否定《历史和阶级意识》中的一些理论表述并不意味着一种根本性的理论“决裂”，因为他在深层次并没有放弃自己关于文化家园的守望和文化批判的使命。并且，他开始使用更加宽泛的范畴，即“类本质”和“对象化”来建构自己的文化理想。正是在这种意义上，赫勒描述了卢卡奇读马克思1844年经济学哲学手稿时的“巨大的思想震撼”［2］（P177-178）。

　　循着这样的思路，我们就不难理解为什么卢卡奇的弟子们在他的后期著作中特别重视《审美特性》了。关于这一问题，我们可以提供内在有机统一的两种阐述。一是马尔库什和赫勒等人对《审美特性》关于类本质层面的“对象化”和总体性的解读。马尔库什认为，卢卡奇晚期美学思想中关于物化的批判和关于对象化和总体性的阐述在某种意义上是在延续他早期的思想逻辑，例如，他谈及卢卡奇早年写的《海德堡美学手稿》时指出，“在《审美特性》这部重要的晚期综合著作中包含的某些最基本的观念和范畴，在这里已经可以发现，往往是用同样的术语表达：对象化（objectivation）概念、‘完整的人’（the whole man）与‘作为总体的人’（man as a whole）之间的差别、同质中介（homogeneous medium）的范畴、作为自我封闭（self-enclosed）的总体的艺术作品概念，等等”［2］（P2）。赫勒认为，卢卡奇晚年的美学思想超越了《历史和阶级意识》的“阶级”范畴，但是，在“类”的层面上沿袭着《历史和阶级意识》中关于意识问题的理解。她指出，“不难看出，这里提出了个体与类的关系问题，而艺术的本质被理解为个性与类的统一。卢卡奇在他的《美学》中勾画了一种历史哲学，在这种历史哲学中，个体与类的统一显现为历史的真理”［2］（P183）。也就是说，在审美的维度中，卢卡奇通过对现代人普遍面临的物化和对象化的冲突问题的分析，探讨了扬弃物化，重建完整的文化的可能性。特别是，卢卡奇在这里通过人在日常生活层面，即微观层面的生存方式的转变，探索消除拜物教和物化的途径。二是费赫尔在政治哲学层面关于卢卡奇重建古典主义理性精神的思想倾向的解读。费赫尔认为，卢卡奇在后期放弃了《历史和阶级意识》对无产阶级的阶级意识的依赖，回到了以伦理民主政治、理性主义观念和美德人类学为内涵的古典主义理想。这种思想转变的确放弃了“单纯的政治激进主义”，但是，古典主义伦理民主政治同样“意味着激进化”，具体说，“它要求一个与自由集体的伦理相称的世界，应该成为一个非独裁的，没有经历道德暴政（或者任何其他暴政）的多元的伦理民主世界，一个拥有不受统治的公共领域的世界”［2］（P87）。费赫尔还特别指出，卢卡奇晚期美学研究关于“类本质”的思想具有重要性，他指出，“‘审美’不仅仅是一种民主的，还是一种多元的领域。正如卢卡奇在20世纪30、40年代的文学评论中所描述的那样，《审美特性》为伦理民主的多元主义提供了普遍的哲学基础”［2］（P106）。赫勒在《卢卡奇的晚期哲学》中精炼地概括了卢卡奇审美思想中的批判精神和革命精神：

　　艺术是一种对象化，其功能是消除拜物教。在对艺术品的享受和理解中，所有个体都提升到“类特征”的水平上；不断地作为意识的非拜物教化而产生的个体的统一得以实现。在艺术的净化中，所有个体都获得了人类的记忆，并且伴随着这种记忆，他们践行了这样的根本要求：“你必须改变你的生活”。［2］（P184）

　　需要指出的是，在卢卡奇的后期思想中，不仅《美学特性》等著作关于艺术和美学问题的思考，传承了早期开启的文化批判和文化守望，实际上即使其他一些不被布达佩斯学派成员所赞许的著作，也并非完全是偏离了他早期思想，以及《历史和阶级意识》的深层文化动机。关于这一点，卢卡奇的弟子们也没有彻底否认。例如，赫勒等人认为，卢卡奇在《理性的毁灭》中把纳粹意识形态的兴起和德国知识分子抵抗能力的瘫痪直接归咎于他称之为非理性主义的传统德国哲学倾向，这是“站不住脚的”。但即使如此，我们可以看到，《理性的毁灭》对各种现代理论思潮批判的简单化和极端化的问题，并不仅仅是卢卡奇在苏联期间屈从于政治压力而违心做出的一种姿态，而是他处于自己心灵深处的文化守望而对二次世界大战和法西斯兴起所作出的一种激烈的反应。卢卡奇在本书的后记中引用福克纳获得诺贝尔文学奖时的一段话：“我们时代的悲剧是普遍的、支配整个世界的恐惧。我们在内心承受这恐惧已经如此长久，以致我们对它甚至已能忍受。不再有思想问题，只还有一个疑问：什么时候我被炸得粉身碎骨？”［9］（P560）显然，卢卡奇用这段话是为了渲染当代社会的文化危机和罪恶的深重，说明拒斥和批判非理性主义思潮，超越文化危机的必要性。同样，卢卡奇的弟子们虽然对他的最后一部著作《社会存在本体论》毫不留情地加以批评，指责卢卡奇思想的“退步”，甚至断言这部著作是一个“失败”，但是，他们并不否认卢卡奇在这里表现出的思想创新和文化追求。赫勒在评价《社会存在本体论》存在的问题时指出，“尽管如此，透过这些杂乱的印象迄今依旧能够闪烁微光的东西，证明这部著作并不完全是一个失败；它仍然是20世纪一个最杰出的知识分子的理论成果。在这一点上卢卡奇的写作成果与巴尔扎克（Balzac）的短篇小说《不为人知的杰作》（Le chefd’ocunvre inconnu）中的那幅想象的艺术品相似，在那幅已经损坏的但是色彩鲜艳的画布中间有一只塑造绝妙的脚，证明了画家原创的艺术天才，并且证明了艺术家潜在的天赋和他的思想的大胆探索”［2］（P190）。

　　这些细致的分析，既让我们看到卢卡奇前后期思想各种转变和变化中的深层的文化批判本质和思想连续性，也让我们进一步领悟到卢卡奇全部思想的丰富性和复杂性。特别重要的是，我们从中深切体会到，对于卢卡奇这种以人的解放为毕生追求的伟大思想家的理解，决不能停留于直接的理论层面，一定要深入到其心灵深处的文化家园。

　　三、孤独灵魂中坚忍冷峻的精神

　　卢卡奇是20世纪当之无愧的伟大思想家，但是，他又是一个少有的悲剧人物。应当说，在20世纪的风云变幻和思想流变中，在各种政治力量和其他因素的挤压影响下，像卢卡奇这样一个处于各种观念争论和交锋之风口浪尖上的思想家，要想保持对心灵深处的文化家园执著不变的守望，不仅需要特别的理论鉴赏力，更需要强大的坚固的精神力量。然而，卢卡奇留给世人的外在性格特征并不是这种坚固的精神力量，而是多次的自我批评和自我否定。当《历史和阶级意识》在共产国际内部遭遇严厉的批判和谴责时，他没有像科尔施那样选择坚定的“反批判”，并且与政治组织决裂，而是小心翼翼地通过“诚恳的”自我批评和自我否定，通过“妥协”来维持着自己同政治组织的关系。卢卡奇不仅对《历史和阶级意识》作了多次自我批判，在其他许多场合也经常“认错”和自我批判：他在20世纪20年代末为了“布鲁姆提纲”而作自我检查，承认自己属于“机会主义”；30年代在苏联为了同现实妥协而作自我批评；40年代末已经回到匈牙利的他，公开发表自我批评文章，承认自己对苏联现实主义革命文学关注不够，并发表两篇关于苏联小说的评论；1962年在为《小说理论》再版所写的序言中，他承认自己早期思想尝试在许多方面是“失败的”；1967年到了生命的晚期，他在《历史和阶级意识》的再版序言中，再一次作了严厉的自我批评，等等。

　　的确，很多研究者对卢卡奇的各种自我批评、“认错”和“妥协”提出质疑，甚至提出人格上的批评，连他最亲近的弟子们也对他的一些做法表示失望。然而，我们能因此指责卢卡奇胆小、懦弱吗？显然不可以。我们发现，卢卡奇虽然表面性格和态度上时而激进时而保守，时而狂热时而冷静，时而固执时而妥协，并常常处于退却和示弱的姿态，但在内心深处他却意志如钢，保持着强大的、不屈的、冷峻的精神结构和精神力量。我们在某种意义上可以借用人们通常所说的“犹太人的智慧”来解读卢卡奇矛盾的性格结构。众所周知，卢卡奇在晚年的回忆谈话中，曾经讲过自己小时候与母亲的“斗智斗勇”。那时候，犯错的孩子要被关到小木屋里受罚和反省，如果主动向母亲认错，则可能得到提前宽大处理。小时候的卢卡奇，就采取了非常灵活的策略：如果在下午一点以后被罚，他不必认错，因为父亲通常一点半回家，而母亲一定会在父亲回家之前把他放出来；但是，如果是一早或者上午被罚，他则会在五分钟之内就认错，以免被罚几个小时。

　　因此，卢卡奇并没有把自己的各种“认错”和“妥协”视作自己人格存在问题，而是有其正当理由：有时他会把自己的自我批评解释为完善自己的理论的需要；有时也会向自己的弟子和身边人坦诚自己的“妥协”仅仅是策略的，并没有涉及“实质”问题。赫勒也认为，我们应当对卢卡奇的这种做法给予理解，她在分析卢卡奇对《历史和阶级意识》所作的“公开认错”时分析了其中的复杂的、深层的原因，她指出：

　　这样，卢卡奇就面临着一个选择：他要么放弃所有伟大的哲学，要么可以带着伪装从事哲学研究。他选择了后者，因为在文学批评的面具之下，在哲学史的面具之下，隐藏着关于他对人的类和人的类得以表达的个性的承诺之表白。［2］（P178）

　　必须承认，赫勒在这里的分析是深刻的，她不仅指出卢卡奇对哲学的挚爱，而且强调卢卡奇对哲学的“爱”并非出于自我保全的目的，而首先是基于对人的“类”和“个性”的深切关怀，基于对他心灵深处的文化家园的“承诺”。因此，我们不能脱离具体的历史语境来评价卢卡奇表面上的性格“软弱”和“多变”，而应当走入他的心灵深处，去挖掘那种使他能够矢志不渝地守望文化家园的强大的精神力量。

　　卢卡奇从青年时代起，就已经在追逐着“幸福时代”完美家园的心灵深处，塑造了一种坚固的精神结构，这突出地表现在他所经历的第一次刻骨铭心的、令人心碎的悲剧爱情。卢卡奇在精神上冷峻得让人感到一丝恐惧一丝寒意，因为，在他那里，为了自己所献身的崇高的精神事业，他可以牺牲掉一切，包括比生命更让人痴迷的爱情。卢卡奇的弟子赫勒以女性特有的敏感描述了导师的这场悲剧式的青春恋情。赫勒在《格奥尔格•卢卡奇和伊尔玛•塞德勒》一文中，向我们细腻地剖析了这对热恋的情人之间的爱情悲剧。对于这场恋情的事实描述是人们所周知的：青年卢卡奇对美丽画家伊尔玛•塞德勒（Irma Seidler）一见钟情，他们相知、相恋，却没有最终生活在一起。卢卡奇与伊尔玛一生都没有见过几次面，但彼此在形式中刻骨铭心地陈述着爱与思念。卢卡奇以自己有意识地选择的柏拉图式的方式向伊尔玛诉说着爱意，他称伊尔玛是他“灵魂的主宰”，他强调伊尔玛就是“生活”，就是“生命”，但却在肉体上同她保持着距离，不能在生活上给予伊尔玛幸福。卢卡奇强调伟大的爱情总是禁欲的，他不想用世俗的方法去摧毁伟大的爱情，但是，他却摧毁了他所挚爱的伊尔玛。他认为富有创造性的个体只是为了超越生活而接触生活，为了哲学、为了创作，也就是为了形式，卢卡奇放弃了伊尔玛，他使伊尔玛独自哭泣着离开，使她在痛苦中毁灭，以自杀而告终。 我们在这里不去具体评价卢卡奇的是与非，因为他与伊尔玛一样经历着无比的痛苦煎熬：用赫勒的话来说，他爱着伊尔玛，同时又害怕伊尔玛，但是，他“并不是因为他的生活，而是因为他的创作他才害怕”。赫勒借用卢卡奇写给伊尔玛的一封信向我们展示了青年卢卡奇那“可怕的”冷峻精神世界：

　　我想要完成的东西只有不被束缚的男人才能够完成。我越来越强烈地感受到，真正重要的东西发生在孤独中。……我把经历孤独当成是一种伟大的“救赎的”（redeeming）愉悦——我并不认为自己被生命所放弃，而是对生活的一种新的发现，我的生活，其中一切都是那么适当的那种生活。［2］（P43）

　　正如各种“妥协”几乎伴随着卢卡奇的一生，这种对冷峻精神力量的坚韧固守也贯穿了他一生的众多关键时刻：海德堡时期（约1912—1914）卢卡奇爱上激情如火、几近疯狂的俄国女革命家叶列娜•格拉班科（Jelena Grabenko），并不顾家人的反对而与之结婚；1914年回到布达佩斯后在青年知识分子的“星期日聚会”（Sonntagskreis）上展现出独特的精神影响力与独断固执，并同曼海姆之间为了精神影响力而展现出“紧张关系”；以及匈牙利苏维埃革命期间的激进与狂热，等等。后来，即使在卢卡奇反复做着自我批评的时候，他也没有使自己内心坚固的精神世界松动和垮塌。到了晚年，他更是以一种几乎与世隔绝的方式固守着自己内心的冷峻的精神结构。赫勒等人在回忆卢卡奇晚年关于《社会存在本体论》的写作经历时曾描述了他晚年的孤绝心态。1963年与他共同生活了40多年的妻子G.波尔施蒂波（Gertrud Borstieber）去世了，这使卢卡奇陷入了甚至比伊尔玛自杀所经受的打击更大的痛苦和生存危机。

　　但是，卢卡奇以超人的毅力挺了过来：经过了半年多的困扰后，卢卡奇做出了决定。卢卡奇回到了他的书桌旁，从此过上一种严格的、不动摇的苦行主义生活。和青年时一样，卢卡奇“生活”的每一丝踪迹都与世隔绝，他除了把工作作为自己的和环绕自己的唯一使命，不能容忍任何东西。［2］（P126）

　　即使卢卡奇在得知自己身患绝症，生命就将走向终点时，也没有使自己的精神垮下来，他的弟子们描述说：“在最后的七八个月里，他已经不能阅读那些由别人辨认、打印的文稿了，因为那时他已经不能工作了。根据1963年的无情判决，卢卡奇想在书桌上等待死亡的到来，但他得到的却是对其一生严格、艰苦的工作的讽刺：他被从空荡荡的书桌送到了医院，曾经奉献于无止境的事业的生命只剩一副骨架了。他在拒绝别人的帮助时常说：‘我必须自己洗我的脏衣服’——当有人想替他负担写作中的技术性工作时，他就会这么说，这句话可以看做他不屈不挠的天性的写照。”［2］（P127）卢卡奇在生命的最后时刻，不仅是在努力坚持工作，而且是继续追求着精神上的突破和创新。虽然卢卡奇没有机会重新开始一个新的批判，开始一种新的精神求索了，但是，他心灵深处的完美的文化家园和最对家园的精神守望会永远植根于人的生存中和哲学的无尽求索中，那是人性总在寻找的一片“心中的森林”：“那里湖面总是澄清/那里空气充满宁静/雪白明月照在大地/藏着你最深处的秘密”（选自著名歌曲《挪威的森林》）。

　　当然，不可否认，对卢卡奇在心灵深处固守的这种文化家园，以及为了这种文化守望而永不放弃的孤绝的精神姿态，我们可以在学理上、在理论逻辑上加以评判和批评，指出其空想的成分和乌托邦的色彩，但是，我们切切不可轻视和亵渎这其中所包含的神圣和崇高。它如同布洛赫乌托邦精神中的“希望”和萨特“绝望之中的希望”一样，是朗照人类前行道路的星空。这是一种征途漫漫的“归途”，不断回望家园“难舍难分”的故土却又坚定地指向未来的远方：“你的怀抱温暖我冻裂的期盼/期盼在天边那里命运会改变/千山万水走过只为这一片/自由的天地自由的家园/漂泊者的家到底在哪一边/回首故乡遥远/抬头前路依旧茫然/纵然只有倒下才是终点/我只有未来没有从前……”（选自电视连续剧《闯关东》主题曲《家园》）

　　参考文献

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　　［9］卢卡奇.理性的毁灭，王玖兴，程志民，谢地坤译［M］.南京：江苏教育出版社，2005.

　　

　　网络编辑：张剑